任博克 林明照 賴錫三

(1.美國芝加哥大學(xué) 神學(xué)院；2.中國臺灣大學(xué)哲學(xué)系；3.中國臺灣中山大學(xué)中文系)

任博克對第一則英譯的中文討論：

《人間世》曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。 氣也者，虛而待物者也?！?/p>

這段重要文獻(xiàn)，歷代注家?guī)缀醵疾扇∩鲜鲋當(dāng)嗑浞绞?，認(rèn)為最后一句是要對“氣”本身給出定義，加上這可能是中國思想史上最早既明了又有見地的定義，因此眾多注家也就特別重視此一關(guān)鍵句子。尤其讀者從“……也者……者也”這種句型讀來，會感覺作者很象是要對于“氣”這個概念本身，給出一個正式嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x。本人在2009年的《莊子》英譯本，也曾經(jīng)采取上述的斷句方式，而英譯如下：

If you merge all your intentions into a singularity, you will come to hear with the mind rather than with the ears. Further, you will come to hear with the vital energy[注]氣Qi,See Glossary.rather than with the mind. For the ears are halted at what they hear. The mind is halted at whatever verifies its preconceptions.[注]Literally,“the mind stops at tallies.”The reference is to a bamboo tally broken into two irregular parts that can subsequently be fitted together to ensure a match.The mind goes no further than what it can tally,which is what matches it,or what pieces it can match together into a preconceived notion of a coherent whole.This should be connected to Zhuangzi’s presentation of the knowing consciousness of the mind as fundamentally rooted in the “matching”of coupled counterparts,of“this/that”and shi/fei,in Chapter two.Cheng Xuanying reads these two lines as imperatives:“Let your listening stop at the ears[i.e.,not clinging to the objects heard].Let your mind cease its merging into its objects.”But the vital energy is an emptiness, a waiting for the presence of beings.[注]The word translated as “wait”here is 待dai,which also means“to depend on.”See 1:8,2:44,2:45,2:48,4:9,6:5,6:29,7:15,and Glossary.The Course alone is what gathers in this emptiness. And it is this emptiness that is the fasting of the mind.

如此斷句，其義理固然也有可通達(dá)性，但最早且最富影響力的郭象注，卻可能并非如此斷句、如此理解。我們嘗試再讀郭注：“遺耳目，去心意，而符氣性之自得，此虛以待物者也。”就會發(fā)現(xiàn)可能有另外的斷句方式，例如崔大華在看了郭象的注解觀點(diǎn)以后，就曾推測郭象應(yīng)該是用底下的斷句方式，來理解文意的：“聽止于耳，心止于符氣也者，虛而待物者也。”我認(rèn)為崔氏的這一判斷很值得參考。依此來觀察郭注之莊旨，郭象應(yīng)該不認(rèn)為此句用意是為了對“氣”本身下定義，反而重點(diǎn)是在描寫“心”與“氣”的某種特定修養(yǎng)或轉(zhuǎn)化關(guān)系所導(dǎo)致的一種狀態(tài)或境界?！疤摱铩?的主詞并不是氣本身，而是人的氣在某種特定狀態(tài)的境界。換言之，并不是所有的氣在它的實(shí)然存有狀態(tài)，自然都會有這個“虛而待物”的功能，應(yīng)該是只有“氣”在“符氣性之自得”的修養(yǎng)工夫脈絡(luò)下，才能生發(fā)這樣的轉(zhuǎn)化功能。在我看來，郭象以“遺耳目”來注解“聽止于耳”，重點(diǎn)在于：不讓所聽入于心而動搖其神。而郭象以“去心意”來注解“心止于符氣”，重點(diǎn)則應(yīng)在于：不要讓心意外馳追物。倘若能意不外逐于物而心反其內(nèi)，如此心自然能符合自身之氣性之自動自靜，游乎于氣之自得而不再自作主張地對物有所求，如此之心則變虛而能待物。郭象如此解讀，除了義理有其通達(dá)深刻之處，就行文方面來講，郭象似乎也把握到“……也者……者也”此一句型，并不一定代表要下定義，也確實(shí)可以有著其他的重要作用，也就是使用“也者”把整個較長而復(fù)雜多段的子句當(dāng)作名詞用，如《孟子》“其好惡與人相近也者幾?！?，“予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”，《莊子》本身的 “有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”等句。所以郭象看似怪異笨拙的斷句，不但有其合理性在，在我看來，甚至也可能還會有底下的思想史意義或義理好處：

1.在我看來，突然在《人間世》的脈絡(luò)中，冒出對氣本身的定義，似乎有點(diǎn)怪。因?yàn)樗赡懿环锨f周年代的提法和問題意識。例如，同一時代的《孟子》在提到“浩然之氣”時，也是就“氣”的某種工夫轉(zhuǎn)化脈絡(luò)來提出，其中并未涉及將“氣”以實(shí)然或?qū)嶓w方式來加以定義的痕跡[注]《管子·心術(shù)上》的“氣者身之充也”或許可能屬同一時代，而且此句并不同于該句型，也并非要下定義去說明氣是什么東西，而只是在強(qiáng)調(diào)氣的范圍和作用而已。。若干現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為“天地一氣說”是早期中國知識分子公認(rèn)的假設(shè)，更有學(xué)者傾向于把“氣”視為一種萬物原料的本體論，但如果以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I(xiàn)來考察，則頗有再商榷的余地。如果莊周曾如此明確作出這類表達(dá)，這將顯示出他是很超越時代而獨(dú)來獨(dú)往的奇葩。當(dāng)然莊周可以是，而他確實(shí)也常在語言概念的創(chuàng)造性上表現(xiàn)出超時代性，或許這可能又是其中的一例 。但是郭象的斷句讀法，卻可以避免此種特例現(xiàn)象，直接把氣解釋為身心的氣秉。然而如何去判斷或衡量上述兩種解讀的優(yōu)劣？我認(rèn)為最好根據(jù)整段文獻(xiàn)脈絡(luò)來加以推敲。對此，我嘗試進(jìn)一步說明如下。

2.關(guān)于“符”字的解釋。大多數(shù)現(xiàn)代讀者可能因?yàn)槁?lián)想到現(xiàn)代中文“符號”等辭， 會把“符”字解讀為“符合于心的先入為主之成見”，例如對象化、概念化、語言化的空洞無聊戲論，所以“心止于符”的斷句，也就被解讀為心識思辨的限制，困在先入為主的成見與抽象的符號概念，例如《齊物論》所批判的“成心”、儒墨“是非”之論等。但“符”字如此單獨(dú)用，在《莊子》那里真的會有這個意思嗎？“符”字在《莊子》內(nèi)篇正文只此一次使用，而篇名《德充符》的用法又似乎偏向正面的意思，而且也有類似郭象“符氣性之自得”的含義，就是有為有像的東西(在此則是能聽之“心”、在《德充符》則是殘廢的形體)符合無為無形而通于無為之道的東西(氣、德)。道教文化好像也是如此正面用此字。而《人間世》的文脈既然沒有明確的受詞，若是任意去判斷它應(yīng)該指符號等義，似乎是有一點(diǎn)過于武斷。而郭象的讀法算保守一點(diǎn)，不必填入太多自己的猜測，因此也可能是較佳的讀法。

3.如此解讀，則意味著整個“心齋”也要通通重新詮釋。原文“聽止于耳”一句，歷代注解都嫌難通，于是多取俞樾所提的更改，當(dāng)把句子倒過來作“耳止于聽”，如此才能工整于下句“心止于符”，配合成對。

但我們?nèi)羰歉娜」笞x法，也就在不必更動原文的前提下，讓文、義皆通了。如何說呢？如果“符”字是采正面而非負(fù)面的意思，那么“止”字的解釋也要跟著轉(zhuǎn)，“聽止于耳，心止于符(氣)”并不是批判“耳”與“心”通常的限制(“聽”與“耳”倒過來，即“耳朵只能到達(dá)聲音而已，心只能到達(dá)抽象而符合與自己的成見的概念而已”)，反而是在正面推薦心齋修法的前提，虛而待物的條件。如此一來，就不必把原文的“耳”與“聽”倒過來，原文也就順了，而意思也就變成：“一個人假如能夠把所聽的停住于耳朵，而不越入到心里去，又能夠讓心停住于氣上，就能變得虛而待物?！薄爸埂弊植恢皇恰爸瓜ⅲ酱硕贿^”的意思，還有接受他該有的限制而得其所，還有“停住”“安頓”的含義。而如此則能配合《莊子》內(nèi)篇它處所用的“止”字的正面含義：如《齊物論》“故知止其所不知，至矣”、《人間世》下文“吉祥止止”、《德充符》的“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止”等。

如此一來，最上面一句(“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”)也需要重新解讀。傳統(tǒng)讀法多將這幾句當(dāng)成建議語氣，但這也有些令人疑慮的地方。

第一，“若一志”一般被解讀為命令式，就是“把你的意志專一起來”。這樣的讀法似乎必須把“若”“一”兩字倒過來。而上文顏回已曾主張過 “勉而一”而被孔子痛罵一頓。其實(shí)，顏回的問題從頭到尾就是他的意志已經(jīng)太過專一了，專一到偏執(zhí)，“勉而一”“勞神明為一”，都是為了某一特定對象把自己身心專一起來，只想達(dá)到他的目的(即感化衛(wèi)君)，這也就是孔子所批評的 ?，F(xiàn)在我們既然重新解讀“止”字與“符”字， 把它的負(fù)面含義轉(zhuǎn)為正面含義 ， 那么我們現(xiàn)在也可以而且必須把“若一志”的含義也反過來，這樣便可以忠實(shí)原文的字序，看出來這是批判地形容顏回整個對話中所顯現(xiàn)的毛病，也就是太堅(jiān)持追求他的目的?！叭粢恢尽钡扔凇澳氵@種專一的意志力”。顏回前面提了“端而虛，勉而一”已經(jīng)又“虛”又“一”，但是這種“虛”和“一”是意志力堅(jiān)持在特定目的的“虛”和“一”。但是“心齋”則提供了另外一種“虛”而“一”：“待物之虛”與“不一之一”(見《齊物論》“勞神明為一而不知其同”，《大宗師》“其一也一，其不一也一”等，都講此不一之一)。這是跟意志力堅(jiān)持特定的目的的“虛”和“一”完全不一樣，甚至正好相反。

第二，下一句，“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，如果也是建議、命令，勸顏回如何心齋的意思，這也是蠻多余啰唆的話：如果目的是要教顏回“聽之以氣”，何必先說一個“聽之以心”？ 當(dāng)然這種間接修辭不是不可能，但在此脈絡(luò)確實(shí)顯得特別不恰當(dāng)：孔子剛剛罵他“猶師心”，顏回的問題并不是太依靠感官，應(yīng)該先轉(zhuǎn)到以心為主的主體，反而一直都是太依靠心。顏回不用先從耳搬到心去，已經(jīng)太著重以心用事。所以我們的新解讀并不把這句話當(dāng)作心齋修法的勸言，而是解讀為是在描寫顏回之前的問題所在的描述：“如果有耳朵聽而聽不到的東西，你就轉(zhuǎn)而盡量用心去聽，更糟糕的是進(jìn)一步如果還有心聽而聽不到的東西，你這小子甚至于還盡量用氣去聽?！币私饪鬃映龃说攘x之所以然的話，這“聽”字需要我們討論。在此用此字什么意思？怎么突然冒出來一個“聽”字？跟上面所談的有什么關(guān)系？聽什么？為什么要聽？看這段脈絡(luò)話題，“聽”應(yīng)該不是突然廣泛地想說明聽覺的功能的層次，或突然談?wù)撊藢ν馕锏慕蛹{欣賞各種模式，而還是在針對正題，就是顏回面對衛(wèi)君，有雄心要感化暴君的困擾。所聽的就是衛(wèi)君對自己反應(yīng)的話，觀察自己的目的(即感化衛(wèi)君)進(jìn)展如何，可不可行，有沒有線索可抓取而用來達(dá)到自己事先所立的目的。顏回很專心的透過自己的先有之目的心來面對人，跟人來往交通，觀察人，聽人的話。用耳得不到所需的線索，就進(jìn)一步用心去想辦法綜合起來所聞而找路可走；用心得不到，就用氣的情緒，喜怒哀樂自苦或發(fā)動情緒來強(qiáng)迫解決問題。這樣來看，提出“聽之以耳”等話好像是在批判專一意志的缺陷，這種缺陷就是耳的干擾會蔓延到心，心的干擾會蔓延到氣。有點(diǎn)類似孟子講氣時引用告子的話：“告子曰：不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！倍荚谡f明如何避免這種干擾的蔓延而引起氣動情緒的不穩(wěn)定又影響到人面對外在挑戰(zhàn)的能力。此“聽”字有類似此“求”字，就是要像傾聽專心一樣地尋找所有跟目的有關(guān)的事物，透過目的意識看一切事物。

經(jīng)過上述的考慮，我現(xiàn)在嘗試按照郭象的斷句法，以及它所導(dǎo)向的新詮釋可能性，試著將孔子這段話重新解讀成底下的意思：“你的意志力太專一了，這已經(jīng)影響到你對外界一切的感受，目的性太強(qiáng)，害得你偏執(zhí)地只在乎目的所執(zhí)取的對象上，如果用耳朵聽不到你想要聽的，就努力用心去找；如過用心還找不到合理化的說明或明了的計(jì)劃，心想不通，則用身體的氣動情緒去找。發(fā)動喜怒哀樂之氣，讓全體身心都煩惱而受到了干擾。但如果能夠把所聽的停住在耳朵那里，心意不外求而卻停住于自己的氣上，心就不會努力支配氣而導(dǎo)致兩者都被干擾。如果心反而跟隨自己身心自然的氣流，符合而為一，就不會讓追逐外物的心去干擾到氣，氣反而自然能有其自得自化的功能，恢復(fù)其不被干擾時的本有功能，那么心、氣皆可虛而待物。”如此解讀，則部分可以恢復(fù)對“氣”的定義維度，“其不被干擾時本有的功能”。雖然嚴(yán)格來說是一種特定狀態(tài)而非所有氣一切時一切地所具有的功能，而且還是只要不干擾就自然有的，并不需外在強(qiáng)迫加工、反而日損造作而復(fù)歸自然的本有功能。但如此解讀，“虛而待物”的可能不只是氣本身，而是心氣符合，心氣俱虛，心氣俱待物，心氣俱集道。

下面有幾個問題，我個人還在思考，也要請教大家：心齋要解決的問題既然是“猶師心”，心齋應(yīng)該是不師心；那么是不是表示就要師氣？“心止于符氣”好像正是此義。或者是不師心而要師的是氣虛而所待之物？或不師心而要師的是虛中所集之道？或者什么都不要師？再者，既然談的是“心齋”而不是“氣齋”，所虛的對象是不是應(yīng)該是“心”而不只是“氣”本身？或者可以是“齋”掉心，就是心完全不用，而留下來的就是氣的本有之虛？“齋”字在此含義如何？是心本身要變虛，或者是心不用改，只是不讓心插手或根本打發(fā)它，留下來一個固有的氣之虛？這些細(xì)節(jié)都值得我們一起來討論。

我根據(jù)上述從郭象斷句法而發(fā)揮的另類解讀，也重新再次修改英文翻譯如下：

Your will is so singlemindedly focused on its goal that you strain to listen for it with your mind wherever your ears cannot reach, and then even to listen for it with your vital energies[注]Qi. See Glossary. Here denoting also emotional responses to external situations.wherever your mind cannot reach. But one who instead lets his listening stop at his ears and lets his mind stop just where it meshes with/locks into/interlocks perfectly with his own vital energies becomes rather an emptiness that waits for[注]Dai. Elsewhere translated “depend upon.” See Glossary.the presence of whatever comes.[注]Following Guo Xiang’s reading, which though the earliest on record has become a stand-alone exception against the later tradition. The traditional reading could be translated as follows: “If you merge all your intentions into a singularity, you will come to hear with the mind rather than with the ears. Further, you will come to hear with the vital energy rather than with the mind. For the ears are halted at what they hear. The mind is halted at whatever verifies its preconceptions. But the vital energy is an emptiness, a waiting for the presence of beings.” Three important differences are to be noted: 1) the reading here takes “focused singularity of intention” to be something Confucius is criticizing, rather than calling for, and 2) like Guo I see no general statement about the empty nature of a universal something called Qi (vital energy) as such here, which I think would be an anachronism at the probable time this text was written, but rather parse the sentence so that it refers to Yan Hui’s own psychophysical vital energy, and is part of a full phrase, “your mind meshing with your vital energy,” and 3) this means taking fu 符, which is indeed generally a very positive term in Daoist texts, including in the title of Zhuangzi Chapter Five, as a positively recommended term, rather than as an anomalous negative usage meant to criticize the prejudice of the mind. That definition of Qi, however, came to be very important to later tradition, which is one reason this reading has come to be so staunchly preferred, and also a reason I must include it here, at least in this footnote. On will and Qi, and the “not-finding it in X then seeking it in Y” structure, compare also Mencius 2A2.The Course alone is the gathering of such emptiness.[注]Accommodating the traditional reading, which imports an implicit preposition here (hence, “What gathers in emptiness is only the Course”), and the literal reading without the preposition (hence, “But the only thing that gathers openness is a/the C/course”).A Course, by definition, is an accumulation of emptinesses, a gathering of open spaces laid end to end.This emptiness is the fasting of the mind.

這兩種解釋的歧途會大大左右我們對莊子的整體思想的了解。其一則認(rèn)為心齋的方法就是“聽之以氣”，其二則認(rèn)為心齋的方法是“聽止于耳，心止于符氣”。問題是，哪一種方法比較可以符合“虛而待物”的效果？哪一種比較符合顏回的下一段的描述心齋之虛：“回之未始得使實(shí)自回也；得使之也未始有回也”？此句本身的歷代解釋也很多種，可能分別符合上文兩種解讀都有，很值得我們實(shí)驗(yàn)并探討各種可能性。此解讀是否可通？是否較佳？希望跟大家討論兩中解讀長短處。

林明照的評論回應(yīng)：

任博克教授最近針對《莊子》進(jìn)行重譯及翻譯，并將幾則翻譯以及所涉及的解釋及思考寫成文稿，在2018年11月28日于臺大哲學(xué)系舉行的“任博克《莊子》英譯工作坊”中發(fā)表并與學(xué)界朋友進(jìn)行討論。以下，筆者即針對任博克文稿中對《莊子》的解釋及翻譯進(jìn)行評論。

在第一則中，任博克教授對《人間世》論及心齋時所謂“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”一段作了不同以往的解釋，也賦予了“心齋”特定的理論意義。任博克的新解認(rèn)為，“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”并不是關(guān)于心齋的方法，也就是說不是一種對于如何心齋的“建議語氣”，而是在指出顏回一直以來的負(fù)面情況。這種情況是指，當(dāng)顏回聽不清楚的時候，就用心去想；如果心想不到合理的解釋，就用“身體的氣動情緒去找”，而這種情況讓顏回最終受到情緒的制約及干擾。任博克這樣的解釋凸出了心齋中的心氣關(guān)系，即在心的促動下，形成了負(fù)面性情緒意義的氣。在任博克對隨后文句的解釋中，他凸顯了這種狀態(tài)的氣并非氣的本然狀況。

基于上述的解釋，任博克對于接下來的文句做出了極為特別的釋譯。首先，他接受郭象可能的斷句而將心齋接下來的文句讀為：“聽止于耳，心止于符氣也者，虛而待物者也。”這樣的讀法和一般讀法最大的差別，在于多數(shù)讀法是將“心止于符”與“氣也者”分開，而此讀法則將二者連為一句：“心止于符氣也者?！比尾┛苏J(rèn)為，這樣的讀法相較于多數(shù)的讀法，應(yīng)該是更切近于《莊子》的想法的。理由是：如果按照多數(shù)讀法讀為“氣也者，虛而待物者也”“氣也者”的句式，似乎是在對于“氣”的意涵作出解釋或定義；但是就與《莊子》同時代的文本而言，鮮少對于氣的內(nèi)涵作出詳細(xì)的關(guān)注及界定。因此，多數(shù)的讀法可能并不符合《莊子》提到氣時的主要脈絡(luò)；其次，如果依據(jù)前述任博克對“無聽之以心而聽之以氣”的解釋，則“心止于符氣也者”的讀法，恰好是轉(zhuǎn)而提出了心與氣之間的理想關(guān)系，也就是心不是促動氣成為負(fù)面情緒之氣，而是讓心符合了本然之氣，或者說“心反而跟隨了自己身心自然的氣流”。而顏回讓“心”從促動、擾動氣的狀態(tài)，轉(zhuǎn)為符合自身本然氣息的狀態(tài)，也就是“心齋”的具體意義。

任博克對于心齋相關(guān)文句的新釋，較之以往而言，凸顯了心與氣的關(guān)系。依據(jù)其解釋，“心齋”要齋的“心”，乃是會促成負(fù)面情緒之氣的“心”，這樣的心是具有主觀認(rèn)知的特質(zhì)。而齋除這樣的心，也就是讓心處于符合自身自然之氣的狀態(tài)，這種狀態(tài)也就是心與氣都處于虛的狀態(tài)，是“皆可虛而待物”。任博克這樣的解釋，對于發(fā)掘“心齋”中可能蘊(yùn)含的哲學(xué)問題，特別是關(guān)于《莊子》心氣關(guān)系的問題，間接展現(xiàn)了頗具價(jià)值的討論。不過，任博克的解釋仍然要通過有關(guān)文句解釋上相關(guān)疑慮的挑戰(zhàn)。筆者主要從兩個面向來進(jìn)行有關(guān)文句釋讀上的討論。

首先，任博克的句讀雖說主要是依據(jù)郭象的讀法，不過郭象是否真的將“心止于符。氣也者，虛而待物者也”讀為“心止于符氣也者，虛而待物者也”則有待商榷。認(rèn)為郭象是如此讀法者，可以俞樾為代表[注]參見俞樾《諸子平議》，上海書店1988年版，第332頁。，后如任博克所言，崔大華亦認(rèn)為郭象讀法如此[注]參見崔大華《莊子歧解》，中華書局2012年版，第137頁。。不過，如果仔細(xì)將郭象的注釋與《人間世》心齋相關(guān)原文相對照，郭象的讀法或許非如俞樾等人的判斷。郭象的注文為：“遺耳目，忘心意，而符氣性之自得，此虛以待物者也。”從文脈來看，雖然在“遺耳目”“忘心意”之說后即接著提及“而符氣性之自得”，但是，由于“遺耳目”“忘心意”二句是排比的句式，因此，郭象應(yīng)當(dāng)是以之對應(yīng)《人間世》原文中的“聽止于耳，心止于符”，也就是說，“遺耳目”是解釋“聽止于耳”，“忘心意”則是注釋“心止于符”。若此，則郭象應(yīng)是將“耳止于聽，心止于符”連在一起解，然而再據(jù)之將后文的“氣也者”注解為“而符氣性之自得”。也就是說，當(dāng)能做到“遺耳目”“忘心意”也就是“聽止于耳，心止于符”，便能進(jìn)入“符氣性之自得”的狀態(tài)，這種狀態(tài)也就是原文中的“氣也者”的狀態(tài)。而這種狀態(tài)的具體表現(xiàn)即是能“虛而待物”，因此郭象注曰：“此虛以待物者也。”總言之，從郭象并列“遺耳目”“忘心意”，接著再以之為前提而說“而符氣性之自得”來看，郭象的讀法可能仍然是“聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也”。將郭象的注對應(yīng)心齋的原文即為(括號中為郭象注文)：“聽止于耳(遺耳目)，心止于符(忘心意)，氣也者(而符氣性之自得)，虛而待物者也(此虛以待物者也)。”據(jù)此，俞樾對于郭象讀法的判斷未必正確。

不過，就算郭象的讀法非如俞樾所言，則對于任博克來說，也可能只是少了支持此讀法的前例。因此，我們還得就此讀法本身來加以討論。就句法而言，如果如任博克讀為“聽止于耳，心止于符氣也者，虛而待物者也”，則“心止于符氣也者”一句應(yīng)當(dāng)是語意完足的肯定句，則在句法上應(yīng)當(dāng)說成是“心止于符氣者也”方是。就此而言，任博克如此讀法恐仍需再加以斟酌。

賴錫三的評論回應(yīng)：

閱讀任博克這五則英譯的中文說明，足以見出他的《莊子》英譯工作，背后有扎實(shí)、細(xì)膩、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臐h學(xué)工夫底子在。他除了在美國受過正統(tǒng)的漢學(xué)與哲學(xué)訓(xùn)練以外，也曾多年浸潤在臺灣的人文風(fēng)土里，私下他與筆者談起，曾于錢穆先生弟子辛意云先生家中學(xué)習(xí)，批閱古典數(shù)年，種下他對臺灣的深厚情誼與人文記憶。可以這么說，任博克對《莊子》文本的解讀能力，絕不亞于漢語學(xué)界的《莊子》研究者，他對《莊子》中文本的細(xì)節(jié)把握和哲學(xué)創(chuàng)見，對愛好《莊子》且從事研究多年的我而言，足以刺激對話，引我重新推敲《莊子》文本與哲理。所謂“生者使熟，熟者使生”，“如切如磋，如琢如磨”。閱讀這五則“讀莊偶得”的中文說明，使筆者原本理解的《莊子》文本，忽然“由熟使生”地產(chǎn)生“既熟悉又陌異”的渾雜感，也在這種“生熟交會”的文本重讀狀態(tài)，再度打開了思想對話的演繹增生之間隙余地。由于任博克對《莊子》的中文理解，將影響甚至決定他的英譯走向，因此下文嘗試和他給出的中文深度說明，進(jìn)行秘響旁通，或差異對話。期待不久的將來，他的《莊子》全文英譯本出版，相信這將是東西跨文化交流的一座里程碑。

對于第一則《人間世》的關(guān)鍵名句：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。 氣也者，虛而待物者也?！比尾┛四懘笮募?xì)地重新斷句，并在新斷句的基礎(chǔ)上，以全新角度來重解這段文獻(xiàn)，可謂大膽、顛覆、創(chuàng)新，三合一。關(guān)鍵的關(guān)鍵在于，他將“聽止于耳，心止于符。 氣也者，虛而待物者也?！敝匦聰嗑涑伞奥犞褂诙?，心止于符氣也者，虛而待物者也?！币簿褪菍⑻┌雽W(xué)者已成共識的“心止于符。氣也者，虛而待物者也?！惫之惖?cái)嗑錇椤靶闹褂诜麣庖舱?，虛而待物者也?！闭Э粗?，句中向來被視為最關(guān)鍵的“氣”之獨(dú)立性，在任博克新斷句、新解讀之下，好像被“稀釋”了，只成了“心”的搭配義而非獨(dú)立義。眾所周知，數(shù)十年來，漢語學(xué)界有一股從氣論、身體觀，解讀《莊子》的存有、工夫、美學(xué)、倫理甚至政治等向度的“氣論”潮流，而《人間世》“心齋”這段與“氣”相關(guān)的文獻(xiàn)，正是諸家必引必論的最核心文獻(xiàn)之一。而任博克此一(似乎)稀釋了“氣”之獨(dú)立性的做法，可能將引起愛好氣論的學(xué)者們不安不適感。但任博克的這個看似大膽的顛覆之舉，卻也有他小心而合理的論證根據(jù)。他同意崔大華從郭象的注解而間接推斷，當(dāng)年郭象的斷句很有可能就是采取了“聽止于耳，心止于符氣也者，虛而待物者也”這種斷句方式，而非當(dāng)前學(xué)界流行的“聽止于耳，心止于符。 氣也者，虛而待物者也”這種斷句方式。此外，他也嘗試從古漢語語法和《莊子》《孟子》的用語案例，試圖說服讀者這樣的重新斷句，看似怪異，其實(shí)合理。而我個人認(rèn)為最緊要的，倒不在于任博克采取新斷句的理由充不充分、合不合理(雖然我個人認(rèn)為它足以備為一說，卻認(rèn)為未必得要執(zhí)著這樣的斷句方式，況且就算郭象果真如此斷句，我們也未必非要跟從，這就像任博克目前也并不一定跟從時下共識的斷句)，更重要的是，他認(rèn)為根據(jù)他的新斷句所能打開的新解釋，將更加優(yōu)越于目前斷句方式所帶來的解讀方向。就此而言，他已進(jìn)入更深層的思想史層面和哲學(xué)詮釋的向度來了。或許愛好氣論的讀者會焦慮，他的挑戰(zhàn)不是無傷大雅的斷句游戲，而是入室操戈，劍指“氣論”咽喉。果其然也？果不其然也？如果我們更進(jìn)一步細(xì)讀之，我個人倒認(rèn)為，任博克的哲學(xué)詮釋觀點(diǎn)，其實(shí)未必反對筆者所理解的《莊子》氣論，反而是以另類較曲折的方式呼應(yīng)了《莊子》的氣論，為何我要這么說？

據(jù)我觀察，任博克所以要新斷句、新解讀，也有他自身的憂慮。其憂患意識在于，他認(rèn)為《莊子》甚至先秦時代，并沒有一種想要嚴(yán)格界定“氣”的實(shí)在論傾向，也就是沒有那種將“氣”理解成萬物原料的“存在依據(jù)”，沒有那種“氣”的客觀本體論，或者“氣”的實(shí)有形上學(xué)。依任博克的思想史判斷，將先秦相關(guān)“氣”文獻(xiàn)，作這樣解讀是有問題的。當(dāng)然任博克對先秦“氣”論文獻(xiàn)的這種“去存有論化”的判斷，也有可能引來學(xué)者的爭議或反駁。但如果我們再深入看進(jìn)去，其實(shí)任博克并非完全取消“心齋”的“氣”，而是強(qiáng)調(diào)心齋的“氣”必須放在工夫論脈絡(luò)，尤其放在“心/氣”關(guān)系的工夫脈絡(luò)來考察與定位。換言之，他的新斷句“心止于符氣也者”，與其說是取消了“氣”的獨(dú)立性，不如說，他著重的是“心氣交涉”的完整工夫論脈絡(luò)。對此他舉《孟子》也談到心氣交涉為證，主張將“心齋”的“氣”調(diào)整成“心止于符氣”的思想史合理性。對此，我認(rèn)為任博克有其洞見在，尤其將“氣”放到工夫論脈絡(luò)來觀察定位，頗有眼光。事實(shí)上，當(dāng)前的氣論研究者(如楊儒賓先生)，主要也是將氣論身體觀放在“工夫論”脈絡(luò)來解讀，因此筆者才會說任博克其實(shí)和當(dāng)前采取氣論解莊者，未必那么沖突，甚至有其呼應(yīng)處。但是對于任博克目前傾向于“純工夫論”(“去存有論”)的氣論解讀，筆者仍然所有保留。因?yàn)樵诠P者看來，中國式的存有論語言和工夫論語言其實(shí)并不沖突，它不像西方那種實(shí)然/應(yīng)然二分的形上學(xué)思考模式，因此將“氣”(游乎一氣，陰陽二氣，六氣之變)，描述為天地萬物“之間”的變化力量，和將“氣”描述為身心“之間”的轉(zhuǎn)化力量，其實(shí)也并不那么相礙，只要我們不要掉入西方形上學(xué)“奠基”/“被奠基”，“實(shí)然”/“應(yīng)然”等二元論思維，那么我們就可嘗試?yán)斫庀惹貧庹撐墨I(xiàn)經(jīng)常也有橫跨多重語境的現(xiàn)象：例如“氣”可能就是一個同時跨域在(東方)存有論、工夫論、心性論、身體觀的融貫式或跨域式概念。東方的“氣化存有論”的主流，確實(shí)并非只是純粹客觀思辨那外在于人的身心外的獨(dú)立世界與萬物原料，它其實(shí)更契近于描述人和天地萬物共在共感、相互轉(zhuǎn)化的變化歷程，而人的身心也不外于這世界的變化歷程，甚至更是體會氣化流行的工夫論起點(diǎn)。換言之，任博克可能擔(dān)心(東方)學(xué)者掉入了西方亞里士多德式的客觀存有論去理解氣論，因此對先秦氣論文獻(xiàn)采取了純工夫論(去存有論)的解讀路徑。但筆者除了同意氣的工夫論解讀進(jìn)路，卻認(rèn)為如果我們也能正視體驗(yàn)式的存有論或工夫式的存有論，那么我們再看《人間世》的心齋之氣，甚至《莊子》其他氣文獻(xiàn)，乃至于先秦其他的氣論文獻(xiàn)，也就可以嘗試思考“氣論”文獻(xiàn)在不同語境之間的交涉融貫意義。

其次，有關(guān)《心齋》的心氣交涉之工夫論問題，我也想提出一些差異性意見，那就是《孟子》和《莊子》對“心”的不同理解脈絡(luò)，將導(dǎo)致不同類型的心、氣交涉工夫。簡單說，《孟子》是在“良心”脈絡(luò)下，走向推擴(kuò)型的“養(yǎng)氣”工夫，這是一種傾向用道德意志或道德情感去“以志率氣”，來讓道德情志的實(shí)踐動能更強(qiáng)大，最終以形成“沛然漠之能御”的道德勇氣(所謂“浩然正氣”)，去對有權(quán)有勢的君王說真話，堅(jiān)持以自身的理想王道去批判政治權(quán)力的霸道。換言之，《孟子》的心氣相關(guān)工夫，在于“志一動氣”而非“氣一動志”，去“以志率氣”地引導(dǎo)并增強(qiáng)吾心之實(shí)踐動態(tài)。而《莊子》則在“成心”的脈絡(luò)下走向虛損的“虛氣”工夫(如《應(yīng)帝王》所謂“游心于淡，合氣于漠”)，相對于《孟子》那種“心使氣曰強(qiáng)”的“理直氣壯”的增強(qiáng)模式，《莊子》的“心齋”反而要將“自是非他”的“自是、自見、自明、自伐、自有功”的“自師其心”給予“平淡”與“虛化”，同時在這種“虛其成心”的同時，讓自我正義感、自我真理化的強(qiáng)力意志，被轉(zhuǎn)化為“泰然任之”以便“虛而待物”，讓出容納異己的對話與轉(zhuǎn)圜空間。也正是這種“虛心”狀態(tài)下，松開了“心使氣曰強(qiáng)”的聚焦與剛硬，從而走向了“心柔氣和”的迂回與包容。若以《人間世》的脈絡(luò)來類比上述兩種“心氣交涉”的工夫論模式，或許可以說：《孟子》的“以志率氣”“志一動氣”，正好呼應(yīng)于“心齋”以前的顏回，那種太過執(zhí)著自己的道德觀、真理觀(即呼應(yīng)于任博克所謂太過固執(zhí)而專一在自己以為的救衛(wèi)信念與模式)，以至于“固而不化”地“不通人心”“未達(dá)人氣”，如此雖能突顯自己的清高與使命，但未必真能“及化”于衛(wèi)君，甚至可能招致權(quán)力反撲的政治橫禍。而《莊子》的“無聽之以心而聽之以氣”“游心于淡，合氣于漠”，則呼應(yīng)于“心齋”后，從“成心”轉(zhuǎn)化為“虛心”，從“有始有回”轉(zhuǎn)化為“未始有回”，如此一來乃能容納差異立場，甚至與對立意見產(chǎn)生“心平氣和”“心淡氣柔”的婉轉(zhuǎn)回應(yīng)與轉(zhuǎn)化能力。若以《養(yǎng)生主》那頭“權(quán)力蠻?！?，來作為衛(wèi)君或文惠王手中政治權(quán)力的象征，庖丁之所以能游刃有余地化解這頭橫沖直撞的權(quán)力蠻牛，一則要能“刀刃無厚”(也就是“虛心無我”)，二則要能“因循天理”(也就是依循不同情境脈絡(luò)不同立場交織所形成的錯綜網(wǎng)絡(luò))。如此方能彈性地回應(yīng)之、轉(zhuǎn)化之。如此一來，才可能讓文惠君或衛(wèi)王敞開心胸，而被無厚之游刃穿梭庖解，嘗試將政治轉(zhuǎn)化為“養(yǎng)生村(共生)”，而非“屠宰場(殺生)”。換言之，筆者向來同意“心齋”的“聽”，是放在衛(wèi)王的政治獨(dú)裁脈絡(luò)中，就像“庖丁解?！钡摹梆B(yǎng)”，是放在文惠君的權(quán)力廚房脈絡(luò)中，此印證了“君臣父子，無所逃于天地之間”?！肚f子》的“心氣交涉”工夫，是在“心淡氣漠”的虛損工夫下，游化于關(guān)系而轉(zhuǎn)化了關(guān)系，而不是在“以心率氣”的擴(kuò)充工夫下，想以“己”之道德心志、浩然正義，期待天下以“我”之道德與道統(tǒng)為中心而被轉(zhuǎn)化。若以《人間世》故事，反思《孟子》心氣交養(yǎng)之工夫，顯然仍有待“心齋”的虛心于淡，聽氣于漠，那另一種“心氣交涉”工夫的再轉(zhuǎn)化。我上述對孟、莊氣論工夫的對比分析，曾以專文來說明，讀者可參考《孟子與莊子兩種氣論類型的知識分子與權(quán)力批判》，收入《道家型知識分子論：莊子的權(quán)力批判與文化更新》。

任博克對第二則與第三則英譯的中文討論：

第二則： 《養(yǎng)生主》：“為善無近名，為惡無近刑。”

第三則： 《養(yǎng)生主》：“官知止而神欲行?！?/p>

既然反省了對于“止”字的詮釋，于是也可以重新考慮“官知止”這一句的再理解。但如果要了解“官知止”這句，則需要先了解《養(yǎng)生主》脈絡(luò)中“知”字的意思?！娥B(yǎng)生主》開頭云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！痹诖?，“生”與“知”如此對立的脈絡(luò)中，說“生”是“有涯”的，我以為用意是在說明：“生”就像是河流一樣的有涯，蜿蜒來去一東一西而沒有單一的方向目的，有自己無邏輯的邏輯，沒有事先立一個目標(biāo)，而是順著每一剎那變來變?nèi)サ内厔荩m然事后也許看出來一個大概的總方向(譬如往海等)，但并不是因?yàn)槭孪扔小巴Ｊ菓?yīng)該的，是好的”這類認(rèn)識或意識來支配它的動作，如《天道》篇說：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。”“生”有自己不可捉摸不可知、不可預(yù)測的力量，所以每個時間點(diǎn)都有它小規(guī)模而沒有總體目標(biāo)計(jì)劃的沖動方向，這就是其“有涯”，下文所謂的“神欲”即是。

而“知”字在此，正如在內(nèi)篇到處用的一樣，是指“用事先認(rèn)定的是非標(biāo)準(zhǔn)去試著支配生命的方向”。而之所以強(qiáng)調(diào)“知”為“無涯”?！盁o涯”何義？“無涯”兩個字在內(nèi)篇還有另外一次出現(xiàn)，就是《人間世》篇中“彼且為無涯，亦與之為無涯”，意思應(yīng)該是指沒有尺度的，不受限制的，難以捉摸的行為。此處應(yīng)該有類似的意思。說“知”是如此沒有尺度，不受限制，難以捉摸的，這乃可關(guān)涉于《齊物論》篇對于“知”的說明，指出其 “特未定”，立是則立非，立非即立是，是亦非，非亦是等特征?！爸彪m看似要自作主張，但究其實(shí)“知”本身無法全由自主，因?yàn)槠鋬?nèi)在是非構(gòu)造必然缺乏可靠可定的基礎(chǔ)，自以為“知”而妄想綜合各種不同視角的感受內(nèi)涵，卻往往忽略《齊物論》所指出的：每一視角必具有的是非構(gòu)造，亦即每一視角必然立了跟自己相對的另外他視角。如此一來，非己之是，是己之非，結(jié)果必然有沖突，除非刻意暴力地忽略抹殺其中某些視角的說話權(quán)，否則并不真能綜合起來形成一個絕對客觀視角的大是非。而要能包含此無量多種是非視角，唯有《莊子》所提的“虛”的環(huán)中、心齋功夫，“和之以(各種)是非而休乎天鈞”的“兩行”功夫，才能夠通過所有變來化去的小是非而沒有沖突?！娥B(yǎng)生主》的解牛故事就是說明這一點(diǎn)。一旦掉入“有涯之生”“隨”“無涯之知”，就會變成《人間世》所講的“師心”，也就是《齊物論》所講的“夫隨其成心而師之”。因此才要強(qiáng)調(diào)，此種有涯之生隨無涯之知的弊病——“殆”，也就是會危害生命本來的無方向的方向。

在此脈絡(luò)來看，“為善無近名，為惡無近刑”就可以較順暢的理解。這一句歷代注解家都頗為頭痛，因?yàn)楸砻嫔虾孟衩靼捉o予了“為惡”的合理化，似乎勸人(有時)作惡。或者說，為善作惡平等對待，而大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這正是不折不扣的道德虛無主義。就算不想給莊子掛上這樣的罪名，問題是，句子好像真的這么說。但我覺得這個問題可以從整個脈絡(luò)來解決。關(guān)鍵就在于“無”字。注解家多把這個“無”字當(dāng)“勿”字讀，當(dāng)命令式，這就成了似乎要教人作惡而避免被抓到，不要近刑。但若“無”字不要扭曲成“勿”字讀，直接當(dāng)形容詞看，這個問題就可能迎刃而解。而它的意思就變成了：“在作善方面并不會接近名聲，在作惡方面并不會接近罰刑”。然而如此解讀句子，我們便須提供被省略的主詞。主詞是什么？就是上面所談的“生”字?！吧弊忠贿B下來都是此段的主詞。現(xiàn)在可看全句子的意思則是：“‘生’有涯的彎彎曲曲無方向的方向的活動，確實(shí)偶爾會彎到作一點(diǎn)小善，但既然無特定方向，很快就會反過來流過去，所以不會累積什么大善引起名聲。同理，‘生’有涯的彎彎曲曲無方向的方向的活動，確實(shí)偶爾也會彎曲而作一點(diǎn)小惡，但既然無特定方向，也自然很快就會反過來流過去，所以也不會累積什么大惡引起處罰?！边@樣彎來彎去也就自然而然會繞著一個中流，就是無方向中的大概模糊的方向，此即下一句“緣督以為經(jīng)”的意思：“因?yàn)闆]有‘知’所帶來的強(qiáng)加作主而導(dǎo)致大善大惡，沒有任何過度支配，任其蜿蜒變化而自然描繪出一條中流，而這樣的生命中流就會像人體之督脈，自然在‘經(jīng)’(標(biāo)準(zhǔn))中形成了此一緣督以為其經(jīng)。這就是養(yǎng)生主，可以暢通于保身、全生、養(yǎng)親等?！?/p>

現(xiàn)在回頭看“官知止而神欲行”這一句。大多數(shù)現(xiàn)代中英詮釋都把“官知”解讀為“感官的覺知”。我覺得這很有問題。依我觀察，在莊周時代，“官”字在醫(yī)藥文獻(xiàn)脈絡(luò)主要指各種人體內(nèi)臟，一直要到《荀子》的“天官”說，才開始了單獨(dú)用此字來表示感官的含義。而現(xiàn)代讀者可能被現(xiàn)代語中“感官”一詞的聯(lián)想給誤導(dǎo)而去解莊。再者，當(dāng)《莊子》要指感官以及感官的功能時，通常都直接用“耳、目”“聰、明”等說法，到處有例可循。而再看文句脈絡(luò)的前面文句：“方今之時，臣以神遇，而不以目視”，也的確可能會誤導(dǎo)讀者認(rèn)為下一句的“官”只是“目”的另一個說法。沒錯，目、神確實(shí)在此形成一對，正如下一句“官知”與“神欲”。但是還是要看整篇脈絡(luò)所關(guān)心的主要問題才能把握此用法的意思：解牛的問題是用來解釋“生不隨知”的養(yǎng)生內(nèi)涵。所以問題在于“知”的控制欲，而不在于感官本身的作用。在此恐怕現(xiàn)代學(xué)者們，是否會被西方形上學(xué)傳統(tǒng)(自柏拉圖以來崇尚神智，貶抑身體感官等概念)而誤導(dǎo)？但中國古代沒有這種對感官的嫌惡與貶低的傳統(tǒng)?！肚f子》看似表面上有類似“形槁木”的話，但是細(xì)看則不然。如“坐忘”的“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，確實(shí)要“墮肢體，黜聰明”，確實(shí)是一種否定而超越身體與感官的說法，但下一句才是重點(diǎn)：“離形去知”?！爸北旧硪惨叭ァ?，也可以說是其他項(xiàng)目真正要否定的對象。此又是不要以“知”為主，要淘汰的不是感官之功能本身，而是“知”支配下的形體、感官的功能，也就是“聰、明”，它們就是耳目被“知”的目標(biāo)性支配所強(qiáng)迫做出來的功能，帶著價(jià)值判斷、追特定對象的功能，耳目被“知”所扭曲的功能。如果“去知”以后，耳目不聰不明的普通功能是無辜的，甚至是“神欲行”的功能所在。其實(shí)也就是上面所講的“生”不在“知”的支配下彎來彎去為善為惡的功能?！肮僦痹诖藨?yīng)該是指“當(dāng)官的知”，就是“在支配、管理控制生命的知”。“官知止”也就轉(zhuǎn)變成底下的意思：“知不再支配生：生不再被知控制，有涯不再隨無涯?！?/p>

如此來看，我們可以嘗試重新疏解底下全部文脈:“始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行?！彼姛o非牛者。按：這是因?yàn)橛小爸痹谥?，很專心用解牛的定型目的來研究牛體，乖乖的搜集所有牛體客體化的知識，他事都不管。三年之后，未嘗見全牛也。按：因知的無涯，知的預(yù)定目標(biāo)松解了。整體客觀的知識是不可能的，因?yàn)椤爸兴螽?dāng)，而其所待者特未定”。牛體從不同是非視角就會顯示不一樣的面向，而視角可能無量，不可能如此見全牛。再按：很多詮釋把這句解讀為“不再把牛體看成是全而不解的實(shí)體；看到了牛已解而本具可容刀的空間”。但我未聞“未嘗”兩字可以解讀為“不再”的意思?！拔磭L”明明說的是“一次還沒有”。倘若不了解整段脈絡(luò)用意所在，就很難明了何謂 “未嘗見全?！保踔列枰我鈴?qiáng)解以求通，勉強(qiáng)讀為“現(xiàn)在每次重新地看牛場合中，都從頭到尾看不到全?！?？但這樣讀來畢竟有點(diǎn)勉強(qiáng)。但現(xiàn)在我們所把握批判的對象是“當(dāng)官之知”的無涯，而不是“感官”本身。無涯之知無論如何看，都不能見全牛，因?yàn)樗鼘τ诳陀^的大是非的追求必然有其內(nèi)在的矛盾，本于此時此地隨時變化的小是非而勉強(qiáng)立了大是非來綜合累積所有視角的感受，所有的小是非，因?yàn)闆]有“虛”的環(huán)中，此多種是非必然也會互相沖突。有了“虛”的心齋功夫，“和之以(各種)是非而休乎天鈞”的“兩行”功夫，才能夠“應(yīng)無窮”于牛體中彎來彎去，通過所有變來化去的小是非而沒有沖突。

綜合上述理解，我重新翻譯如下：

The flow of my life is bound between its banks, but the activity of the conscious understanding never is.[注]“Activity of the conscious understanding” in this context renders zhi. See Glossary. This sentence is often interpreted to mean, “My life is limited, but knowledge is unlimited.” On this reading, “l(fā)ife” refers to the duration of a human lifespan, while “knowledge” is interpreted as “the body of knowable things to be learned.” The point would then be that my lifespan is too short to learn all there is to learn, and hence the pursuit of learning is a futile, even dangerous endeavor. But this reading of both 生 sheng (life) and 知 zhi is not consistent with the rest of the Inner Chapters, nor the usual usage in texts of this period generally, where the former refers to the process of coming to be in general, and the latter primarily to the faculty of conscious knowing, including the conscious commitment to values of good and bad, right and wrong, rather than the field of things to be known. Nonetheless, something of this sense of the inexhaustibility of knowables is not irrelevant to the points being made in this chapter. More directly, though, the meandering path of a river forming its own definite but zigzag shape should be kept in mind as an analogue to the definite but undirected motion of the knife in the butcher’s story to follow, of life not controlled by conscious values or ideals.When something bounded between banks is forced to follow something unbounded by banks, its flow is put in danger. To try to manage this danger by applying still more understanding only creates further danger. Whatever “good” it[注]I.e., the life in me, when not forced to follow the directives of conscious knowledge.may do brings us nowhere near reputation. Whatever “evil” it may do brings us nowhere near punishment.[注]These two lines are often read as conditional imperatives: “When you do good, stay away from reputation. When you do evil, stay away from punishment.” But the text has the descriptive negation rather than the imperative negation, so I translate it literally here. Reputation here can mean both “the degree of good that would generally bring reputation” and “the psychological effects of whatever reputation may nonetheless come” and the same goes for “punishment.”The idea seems to be that the meandering flow of every finite life, always bound by its own banks, when it is not forced to follow the “unbounded” knowing consciousness, tends now toward (what any given community or philosophy calls) good, now toward the so-called bad, but always flowing zigzag back and forth around a empty virtual central meridian when left undisturbed by the interference of conscious purpose. Hence it does not do anything good or evil enough to deserve fame or punishment, and in any case its grounding in the central channel makes it impervious to them if they happen to come, as we see later in the chapter.It tends toward the current of the empty central meridian[注]督Du. In Chinese medicine this term, which in other contexts means “controller,” is used for the current of energy that runs vertically through the middle of the human back. The image of a flowing current connects to the opening trope of the chapter. This flow tends toward the central (hence, if left to itself, never going too far toward either good or evil), unseen (hence opposed to “the knowing mind”), and the real controller (as opposed to the knowing mind’s pretensions to control and direct life). Following Zhu Boxiu and Wang Fuzhi.as its normal course. And this is what enables us to maintain our bodies, to keep the life in them intact, to nourish those near and dear to us, and to fully live out our years.

The cook was carving up an ox for King Hui of Liang. Wherever his hand smacked it, wherever his shoulder leaned into it, wherever his foot braced it, wherever his knee pressed it, the thwacking tones of flesh falling from bone would echo, the knife would whiz through with its resonant thwing, each stroke ringing out the perfect note, attuned to the Dance of the Mulberry Grove or the Jingshou Chorus of the ancient sage-kings.

The king said, “Ah! It is wonderful that skill can reach such heights!”

The cook put down his knife and said, “What I love is the Course, something that advances beyond mere skill. When I first started cutting up oxen, all I saw for three years was oxen,[注]Or, “All I could see [when I looked at the ox] was the actual ox”—rather than the spaces within it where the knife could go.and yet still I was unable to see all there was to see in an ox.[注]Some manuscripts have an additional quan 全 in this sentence, which then would have to end up meaning, “When I first started carving up oxen, all I saw was the intact ox, but now after three years, [it is as if] I have never seen any intact ox there at all.”But now I encounter it with the spirit rather than scrutinizing it with the eyes. The officiating understanding comes to a halt and spiritlike promptings begin to move.”[注]Following Fan Gengyan: “What moves only after investigating that which it monopolizes the control over is called ‘officiating conscious knowing.’ To let the hand go and release the attention, attaining whatever comes without intention, is called the spirit’s desires.” 專司所察而后動，謂之官知, 從手放意，無心而得，謂之神欲。The proximity of the previous line about the eyes and the common use of guan in later times to refer to the sense organs specifically have disposed many to read the parallelism as follows: “Sense-knowledge stops and spirit-desire operates.” There is legitimate concern about this reading, since it may be taken to bring some danger of assimilating Zhuangzi’s point here to a familiar “inner spirit good, outer senses bad” position, where the controlling spirit of the human being with knowledge of unchanging or immaterial truths and values is to be exalted over the out-of-control senses deceived by appearances and sense-pleasures. This sort of thinking would be sharply at odds with the rest of this chapter and with Zhuangzi’s thought in general, where the problem is not sensory knowledge of the sensory world undermining the rightful dominance intellect or spirit, but the hegemony of the intellect distorting interaction with the world, and the spiritlike operations both within and without. Nevertheless, on purely philological grounds, in the present context it is not impossible to read guanzhi as meaning “knowledge of the sense-organs,” understood as delineating a contrast not with spirit as self-knower and executor of higher purposes but with spirit as unknowable and free of all purpose, inasmuch as we do find the trope describing the “nine openings” (n.b. including not only the two nostrils, two ears, two eyes and mouth, but also the urethra and anus) as the “officials” in the microcosm of the body, serving the “heart” as ruler, in possible contemporaneous texts like the “Xinshushang” of the Guangzi.However, the definite usages of the guan without modification to mean the five sense organs do not appear unmistakably until Xunzi (3rd century BCE) (e.g., his “Tianlun” and “Zhengming”), so I don’t think it can be assumed as a term with a fixed meaning at the time this Zhuangzi chapter was written, probably a century or so earlier.In so far as this passage may be taken as serving to explicate the opening passage of the chapter, where the topic is the relation between sheng and zhi, the reference to zhi makes better sense of the passage. It is precisely the role of zhi as officiating, i.e., as something that life is forced to “follow,” that is there critiqued.

這是我現(xiàn)在認(rèn)為較佳的讀法與翻譯。但是如果一定要把“官”解讀為“感官”，也有一條活路，而不必把此句當(dāng)鄙視感官的意思。這就要回到上面講“心齋”時所談的“止”字。就是以“止”解為“停住，得其所而安頓”的意思。如此則以“止”字作受詞，“知”字作動詞，“了解如何”的意思，平行句以“欲”作動詞解，有 “將要”的意思。意思就如下：“感官就自己知道如何得其所而安住之的話，神就進(jìn)入將要行動的狀態(tài)?！?/p>

“When the senses know where to stop and find their rest there, the spirit waits on the verge of activation.”欲行 would then nicely match 虛而待物, and provide a nice description of the state of virtuosic carving of the ox.....

OR: When the senses know to find their resting-places and go no further, the spirit verges on activation.

林明照的評論回應(yīng)：

任博克第二、三則有關(guān)《莊子》的英譯，則是涉及了《養(yǎng)生主》中的兩部分，一是關(guān)于“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”的意義，同時聯(lián)系到對于“為善無近名，為惡無近刑”的解釋；另一部分則是有關(guān)庖丁解牛中“官知止而神欲行”的理解。關(guān)于第一部分，任博克認(rèn)為，“吾生也有涯”是指我們的生命在自然活動下總有一個趨向；而“知也無涯”則是意指我們規(guī)劃性的認(rèn)知活動，總是在無窮的是非爭辯中無止境地進(jìn)行。如果讓這種規(guī)劃性的認(rèn)知主導(dǎo)了我們的自然生命活動，便出現(xiàn)了危險(xiǎn)與困境。任博克依據(jù)這樣的理解進(jìn)而將“為善無近名，為惡無近刑”解釋為，在生命自然的趨向中，雖然會有一些小善小惡，但只要不受到規(guī)劃性認(rèn)知主導(dǎo)，生命會自行越過這樣的小善小惡，而不致形成傷害生命的大善大惡。

任博克的解釋有其深刻處，那就是呼應(yīng)了《德充符》所謂的“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人”以及“常因自然而不益生”，也就是說，源自道與天的生命樣貌，自然而然就形成了人的生命特質(zhì)，不應(yīng)該讓生命特質(zhì)朝人為構(gòu)畫的目標(biāo)或方向發(fā)展。任博克如此解釋“生也有涯”也間接地將《養(yǎng)生主》的“養(yǎng)生”與“常因自然”聯(lián)系起來。不過，任博克的解釋雖有其深刻處，也能呼應(yīng)《德充符》的相關(guān)說法，但是仍有其討論空間。任博克如此解釋“生也有涯”以及“為善無近名，為惡無近刑”可能會導(dǎo)致修養(yǎng)及實(shí)踐并非必要的理論結(jié)果。任博克的解釋具備如此的脈絡(luò)：生命中自然出現(xiàn)的是小善小惡，只要不要在生命中加入了認(rèn)知規(guī)劃，生命自然的活動趨向最終不會受到小善小惡的阻礙或破壞。這樣的解釋脈絡(luò)會延伸出如下的問題：生命在自然情況下即會彎彎曲曲地走出一定的方向，則這樣的特質(zhì)只是生命的事實(shí)，還是同時也是生命的價(jià)值？亦即是價(jià)值上完善的生命？如果只是生命的事實(shí)，則生命的價(jià)值或完善性為何？如果這即是價(jià)值上完善的生命，則會導(dǎo)致如下的結(jié)果：德性修養(yǎng)或價(jià)值實(shí)踐就只是在要求不要形成認(rèn)知規(guī)劃，就只具消極面向的意義，而不具有讓生命更為豐富的積極意義。若此，是否符《養(yǎng)生主》修養(yǎng)論的意涵？

任博克對于《養(yǎng)生主》另一部分的解釋，則是有關(guān)庖丁解牛寓言中“官知止而神欲行”的詮解。對此，任博克不將“官知”理解為感官與認(rèn)知，而是將“官”理解為主導(dǎo)，“官知”理解為具主導(dǎo)性的認(rèn)知。“官知止”意謂具主導(dǎo)性的認(rèn)知不再支配著生命活動。任博克這樣的解釋正呼應(yīng)了前述“生也有涯”“以有涯隨無涯殆矣”之義。任氏的解釋確有新意，且能與其前一則的解釋相呼應(yīng)而具有一致性的脈絡(luò)。不過，一旦任博克將“官知止”進(jìn)行如此解釋，便連帶引發(fā)隨后“神欲行”該如何解釋的問題。從詞性來看，任博克是將“官知”解釋為形容詞加名詞?！肮佟币庵妇咧鲗?dǎo)性的；“知”則指認(rèn)知活動。從“官知止而神欲行”的句式來看，“而”這連接詞可以具有并列連接，也就是“并且”之義；也可以作為因果或條件連接詞，而具有“因此”之義。不過無論何者，在“而”的連接下，“官知止”與“神欲行”在句法上應(yīng)當(dāng)具有對應(yīng)性。也就是如果“官知止”是“形容詞-名詞-動詞”的結(jié)構(gòu)，“神欲行”應(yīng)當(dāng)也是。若此，則“神欲”即是以“神”來形容“欲”，字面意義也就是神妙之欲(任博克)翻譯為“spiritlike promptings”。此中的“欲”具有正面、理想的意義。

任博克的解釋或翻譯在文意上或許合理，不過此中關(guān)涉的問題即是“官知”解釋為具主導(dǎo)性的認(rèn)知活動確實(shí)符合《莊子》對認(rèn)知活動的主觀性的反省；不過，《莊子》中論及“欲”時，是否包含具有“神”之特質(zhì)的“欲”，并且是正面而理想的？

若考察《莊子》中“欲”的意涵，除了“神欲行”的“欲”，《莊子》中其余出現(xiàn)的“欲”其意義不外三種：一是作副詞用，意為“想要”“打算”或“希望”。如《齊物論》所言“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”“唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之”；《人間世》中言及的“爨無欲清之人”以及《大宗師》中的“吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎”“父母豈欲吾貧哉”等。另一種意涵為“應(yīng)該”之義。如《人間世》“道不欲雜”“就不欲入，和不欲出”中的“欲”等。第三種意涵則為“欲望”。如“耆欲”(《大宗師》《徐無鬼》)、“滑欲于俗”(《繕性》)、“去欲”“寡欲”(《山木》)、“無欲”(《馬蹄》)等。在關(guān)于“欲望”的含義中，有時候是以負(fù)面的特質(zhì)出現(xiàn)，如“惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也”(《庚桑楚》)、“故鹵莽其性者，欲惡之孽”(《則陽》)；同時，也出現(xiàn)了要求弱化欲望的說法，如“去欲”“寡欲”“無欲”等。從《莊子》中“欲”的三種意涵來看，當(dāng)“欲”指向欲望時，通常比較偏向負(fù)面義。依此來看，《莊子》中的“欲”，似乎缺乏如任博克關(guān)于“神欲”解釋中，具有正面意義的“欲”的用法。有趣的是，“神”與“欲”連在一起使用，也出現(xiàn)在《庚桑楚》中，不過“欲”仍是希望之義。其言：“欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當(dāng)，則緣于不得已。”此處“欲靜”“欲神”“欲當(dāng)”中的“欲”皆具“希望”之義，“欲神則順心”意謂希望能夠有神妙的作為，前提是能心意順適。依此，“欲神”之說似亦無涉任博克對于“神欲”的解釋。從《莊子》中“欲”的意義來看，任博克對于“神欲行”的解釋中所涉及“欲”的意義，似乎未能在《莊子》中發(fā)現(xiàn)有呼應(yīng)的用例。若“神欲行”的意義未能如任博克的釋義，則連帶的“官知止”也難以如任博克的說解。當(dāng)然，如果把任博克解釋下“欲”的意義視為《莊子》中的孤例，也未必不可能，就算如此，任博克仍然需要對其解釋脈絡(luò)下“神欲”之欲意義為何，作出更詳細(xì)的解釋。

賴錫三的評論回應(yīng)：

任博克對“生也有涯”的有趣解讀，不從一般學(xué)者以“有限”解“有涯”，以“無限”解“無涯”，而改從無目的性、非控制性，容納偶然性、變化性來解釋“生也有涯”。生命原來就像河流那般，隨著情境變化而變化。它，隨物婉轉(zhuǎn)、迂回蜿蜒、風(fēng)姿綽約。但是，我們那種“自師其心” “自以為知”的“成心之見”，經(jīng)常硬要以自我意志去主導(dǎo)、去強(qiáng)控生命之流，以至破壞了生命之流的自然蜿蜒。而強(qiáng)加截彎取直、一意孤行，讓“知”不受限制地自作主張的結(jié)果，原本生命自然會有蜿蜒的風(fēng)光景致，便要處處被破壞，生命力也就不免遭受過度的裁剪抑制。因此，所謂“以有涯隨無涯”的結(jié)果，便讓“生”原本充滿偶然機(jī)遇、隨境回應(yīng)的抑揚(yáng)頓挫、變化無常，墮化成同一而重復(fù)的“知”之計(jì)算下的預(yù)定人生。這在《莊子》看來，就好像被“畜于樊中”的澤雉人生，雖然可能養(yǎng)尊處優(yōu)而白胖肥嫩，卻不是真正善于“養(yǎng)生”，甚至不免于“傷生”(殆也)。暫且不論任博克對“涯”的文字解讀，我們是否都能同意，但他采取“河水”這一“蜿蜒流轉(zhuǎn)”的活之隱喻，來活讀“有涯” “無涯”，確實(shí)有其創(chuàng)意。在我看來，這樣特別可以顯題化“知”的主宰性、控制性、擴(kuò)張性等(權(quán)力)意志向度。如何說？一般解讀《齊物論》時，大都集中在“成心之知” “一偏之知”的“是非”立場之對偶性來解讀，例如人人都容易“以我觀之” “自師其心”地“自以為知”，少人能反觀覺照“自以為知”的背后，實(shí)不免有其條件脈絡(luò)的限定性和相對性。泰半學(xué)者在對《齊物論》的“知”進(jìn)行分析時，大都著重從認(rèn)知觀點(diǎn)的對偶性來分析說明，較少注意“知”同時也是一種控制欲、主宰欲。換言之，“知”本身就是權(quán)力意志的欲望變形，甚至就是權(quán)力意志自身。如《人間世》所謂：“名也者，相札也；知也者，爭之器也。”就明白將“知”與“爭”聯(lián)結(jié)起來。作為“爭之器”的“知”，可以呼應(yīng)任博克對“知無涯”的解讀，那就是：人們在堅(jiān)持“自是非他”的我知我見的同時，其實(shí)也是自我意志的宣示與擴(kuò)張。而這種自我意志的過度擴(kuò)張，一者將導(dǎo)致原本生命在回應(yīng)情境而自然蜿蜒的 “生機(jī)”，受到不當(dāng)裁抑甚至扼殺；二者將導(dǎo)致我和他人關(guān)系的交互主體性，變成了“相刃相靡”的折沖與耗損。此二者，既不利于自我之生命的有機(jī)生長，也不利于人我交互關(guān)系的豐富相養(yǎng)。

從《莊子》看來，人必然要與他異的存在物共同存在于天地中，人必然也要與他異甚至矛盾沖突的觀點(diǎn)共在于人間世。生命不可能由獨(dú)我孤零的主體欲望控制一切，反而必須“依乎(情境中的)天理”，進(jìn)行物我之間、人我之間的迂回婉轉(zhuǎn)之“兩行”運(yùn)動，彼此適應(yīng)、相互豐富。以河流的譬喻來說，河流必須與兩岸地形地勢、風(fēng)土人情產(chǎn)生有機(jī)對話，顧盼有情地融會兩岸風(fēng)土人情于己身。如此一來，我的生命才能與他者生命交織成相互美麗的風(fēng)光，讓他者有機(jī)地化入“我的內(nèi)在他者性之中”，從而豐饒了我的生命之河。反之亦然，我河亦是他河。換言之，河流之美，從來不單是一條孤零獨(dú)流之河，而是伴隨兩岸自然人文風(fēng)景，一起美麗。一旦我們的自知、自是、自明的“心知”膨脹太過，生命之流就容易像《秋水》篇中那條自大的“河伯”，變成自我瀑脹的狂流，誤以為真可橫行一切，其結(jié)果，既泛濫破壞了兩岸的風(fēng)土景致，也成了唯我獨(dú)尊的土石亂流。如此一來，將遠(yuǎn)離“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。換言之，“保身，全生，養(yǎng)親，盡年”屬于關(guān)系性的全面回應(yīng)與修養(yǎng)，關(guān)涉自我與他者的交互主體性之回應(yīng)，以及自我的內(nèi)在他者性之充盈。而欲達(dá)此效果，則必先將“心知固我”的主體封閉與控制，給予十字打開，轉(zhuǎn)而敞開于不斷變化的關(guān)系性情境。就像流河必須敞開于不斷改變的地理趨勢與人文景觀，如此才能“我中有他，他中有我”的兩相成全，長養(yǎng)出生命之長河巨流。

筆者上述對“生也有涯”的河流隱喻之再詮解，或可再推演任博克將“緣督以為經(jīng)”視為生命的中河大流。我們還可進(jìn)一步推演想象，其實(shí)“督脈”既有處于身體“中脈”的河道主干意味，就中國身體的經(jīng)脈想象而言(目前也已考古發(fā)現(xiàn)先秦多種不同的穴道經(jīng)脈版本)，督脈和其他支脈技脈一起融貫為身體大流域，絕非單獨(dú)河流而能成其為大?？梢哉f，人身中的督脈之中道巨流，其實(shí)是由眾多支脈支流的交織相匯，才能形成橫布全身氣化的“生命景觀”。中流砥柱絕非獨(dú)立于這些錯綜復(fù)雜的支流之外而能成其大，反而必借由千差萬別的差異支流之匯合加入又綿延擴(kuò)充，這條“緣督以為經(jīng)”的生命巨流河，才能既“不左不右”又“可左可右”地灌溉渾身流域。此是何意？督脈的“不左不右”，意指居于“環(huán)中虛空”，故能不偏左不偏右、不執(zhí)善不執(zhí)惡。也因?yàn)槎矫}中道這種不偏不執(zhí)，反而可容納或左或右的差異萬法，也才能在“善者吾善之，不善者吾亦善之”地同情各種情境下，敞開“知其不可奈何而安之若命”地體諒人生。在筆者看來，《養(yǎng)生主》的“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)”相應(yīng)于《老子》“不棄人” “不棄物”的“無棄”倫理學(xué)。即不以自己的“一偏知見” “一己信念”的道德正義感，去獨(dú)定裁判自己和他人，而是讓“定名” “定刑”所圈定的善惡二分，獲得更大脈絡(luò)的寬諒與包容。這就像生命督脈“不偏左右”的中河大流，不抗拒左右，也不排斥大小，讓它們一一匯入督脈的中河巨流，一者獲得更新轉(zhuǎn)化的契機(jī)而非定名與定刑的拘泥，二者一起豐富了“你中有我，我中有你”的“共在于世”之人生流域。

有趣的是，任博克還將這種“非控制性”的“有涯”之生長，與“控制性”的“無涯”之知爭，聯(lián)系到“官知止，神欲行”的脈絡(luò)來統(tǒng)貫解讀。他用“生有涯”的自然婉轉(zhuǎn)，來呼應(yīng)“神欲行”，用“知無涯”來解讀“知”對生命力的控制、擴(kuò)張而破壞了自然婉轉(zhuǎn)。據(jù)此，他進(jìn)而對“官知止”這三字，再度提出一項(xiàng)和當(dāng)前學(xué)界頗為不同的解讀：他不將“官知止”解讀為“感官” “知覺”的“中止”，而是將“官”解為動詞的管理、治理或調(diào)節(jié)，而“止”也不必是停止，而是更傾向于調(diào)理安頓。于是“官知止”就變成了：不讓“知”見的控制欲望漫延無度，而是要去治理或調(diào)節(jié)知見，使其恰如其分地安止于其所該止之處，如此才能解放生命之流的“神欲行”。于是“官知止，神欲行”，便被任博克解讀成：“知不再支配生：生不再被知控制?！贝送?，任博克還提出一項(xiàng)質(zhì)疑，他認(rèn)為，在《莊子》文本中，“官”字并不同于后來現(xiàn)代漢語的“感官”之意，尤其沒有西方哲學(xué)對感官知覺的負(fù)面否定意，因此他不贊同將“官知”止解讀為“感官”和“知覺”的否定(止)，主張應(yīng)采取如下解讀：治理與調(diào)節(jié)(官之動詞義)知見(知)，使其恰如其分地安止于其所該止處(止)。就此而言，筆者一方面贊同《莊子》并不否定身體感官，但另一方面也想提出不一樣的文句解讀。對筆者而言，將“官知止”解讀為“感官”和“心知”的雙重轉(zhuǎn)化之工夫?qū)ο蟆Ｆ鋵?shí)在《莊子》許多最重要的工夫論脈絡(luò)中，都可找到重要呼應(yīng)，而且“止”確實(shí)也無須被簡單理解為純粹否定，而可以是“止于所當(dāng)止”的“恰如其分”之意。我們可以看到：《齊物論》南郭子綦的“喪我”，便涉及了“形如槁木，心若死灰”的雙重轉(zhuǎn)化。而《人間世》顏回從“有回”到“未始有回”的心齋工夫，也涉及了“無聽之以耳”與“無聽之以心”的雙重轉(zhuǎn)化。而《大宗師》顏回的“坐忘”工夫，同樣涉及“墮枝體，黜聰明，離形去知”的雙重轉(zhuǎn)化?？梢姡瑢ⅰ娥B(yǎng)生主》的“官知止”，解讀為：身體官能層面(離形)，心知意識層面(去知)，雙重轉(zhuǎn)化(兩者都宜有恰如其分之“止”)，是和《莊子》一連串工夫論述若合符節(jié)的。而且，《莊子》雖不否定身體官能之自身，但身體活動卻經(jīng)常在社會文化的符碼系統(tǒng)下被馴化定型為成規(guī)成矩的習(xí)性(如禮教規(guī)訓(xùn)下的身體)，因而也需有轉(zhuǎn)化釋放的工夫在(故有“形如槁木” “支離其形”的工夫)。同樣的，《莊子》也并非一味地反對心意識的認(rèn)知活動與功能，但人的心知卻經(jīng)常掉入自我成見與意識形態(tài)的牢籠(即“以成心為師”)，因而也需要有轉(zhuǎn)化釋放的工夫(故有“虛心” “去知”工夫)。因此，在筆者看來，將“官知止”解讀為“身體官能與心知意識”的雙重轉(zhuǎn)化，其目的根本不在于取消身體官能和心知意識，而是而讓兩者“固而不化”的定型模態(tài)，重新被柔軟被松解，以重新恢復(fù)身體活力和心知靈敏的恰當(dāng)活動，因此“神欲行”并非意指中止了感官與心知之后，出現(xiàn)了一種超絕于身心之外的神秘活動或神奇能力。事實(shí)上，庖丁解牛的“神乎其技” “神欲行”的活動，并不能離開身體官能，甚至可以說，“神欲行”活動也不取消人的心知意識。在筆者看來，“官知止，神欲行”，只是在于描述當(dāng)“心知”的中心控制欲被轉(zhuǎn)化松開了，當(dāng)“官能”的同一性習(xí)癖被轉(zhuǎn)化激活了，從此使得身心兩者間的協(xié)調(diào)合作關(guān)系，從原先的身心對抗?fàn)顟B(tài)(例如“以心控身”)，轉(zhuǎn)而進(jìn)入中介合作狀態(tài)(可謂“身心兩忘”)，此種“身/心/?！苯换B透的韻律活動，乃被描述為“神欲行”的“神乎其技”狀態(tài)。由此看來，身體官能和心知意識(以及它們共同面對的物之情境)，是被提升到更美妙的活動狀態(tài)，而不是被取消或中止，反而是“止于至善”地達(dá)至了“神妙”的活動效果。所以，在筆者看來，將“官”解讀為“感官”，將“知”解讀為“心知”，也有《莊子》工夫論的依據(jù)，重點(diǎn)在于，我們不要將“止”簡化為徹底的否定，而是將其理解為動態(tài)性的調(diào)節(jié)與轉(zhuǎn)化。那么，“官、知”雙重轉(zhuǎn)化后，就與“神欲”的活動，開啟了連續(xù)性關(guān)系。就好像“技”轉(zhuǎn)化后就能“技進(jìn)乎道”， “技”與其說被放棄了，不如說是被升華轉(zhuǎn)化了。至于這個轉(zhuǎn)化之機(jī)，《莊子》經(jīng)常提及了“忘”這一環(huán)節(jié)，也就是“以心控身”的心知意識松解后，身/心/物的關(guān)系，乃“從生到熟”又“從熟到忘”地“自然而然”活動著，這種“融心于身”甚至“忘心忘身”的活動狀態(tài)，便可謂之“感知止，神欲行”?？梢姡凇?官知)止”與“(神欲)行”之間，是動態(tài)性的辯證轉(zhuǎn)化關(guān)系，而非二元論式的斷裂關(guān)系。此或可呼應(yīng)于任博克還為另一種解讀可能所保留的余地與生機(jī)：但是如果一定要把 “官”解讀為“感官”也有一條活路，而不必把此句當(dāng)鄙視感官的意思。這就要回到上面講“心齋”時所談的“止”字。就是以“止”解為“停住，得其所而安頓”的意思。如此則以“止”字作受詞，“知”字作動詞，“了解如何”的意思，平行句以“欲”作動詞解，有 “將要”的意思。意思就如下：“感官就自己知道如何得其所而安住之的話，神就進(jìn)入將要行動的狀態(tài)?！?/p>

任博克對第四則英譯的中文討論：

《大宗師》開頭一段：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知?！?/p>

此段“知天之所為者”“知人之所為者”的兩個“者”字都有兩個解讀可能。一則用來指人，意思可解讀成“把握天的本分，了解天的性質(zhì)與作為的人”“把握人的本分，了解人之 (該有)作為的人”。二則“者”字不用來指人，而把“者”字當(dāng)作引用括號，指的是前面所提而要解釋的部分，等于說：“知天之所為”這句話是什么意思呢？要知天之所為、人之所為，要知什么？“天而生也” 四個字的意思會因此兩種方案而轉(zhuǎn)。第一方案，即指人的方案，則“生”解釋為“生活，過日子”，整句意思是：“了解天的性質(zhì)與作為的人就會天然生活，過天然的日子?！钡诙桨福粗妇渥拥慕忉尩姆桨?，則“生”字正指“天之所為”，整句意思是：“天到底做了些什么？天只做了一件事，就是生生?！逼鋵?shí)，此一句型的詮釋可能就很豐富：“天而……”兩個字真簡約直爽，嚴(yán)格說應(yīng)該是“既然是天，在天之既然作為天的條件下……”?！疤臁痹诖嗣}絡(luò)既然是跟“人”對比，天的定義就是人之所不能左右的，人為支配所影響不到的，未被目的意識所操縱的。這樣講，天就是物生下來的狀態(tài)，就是還沒被誰影響到的狀態(tài)，還沒有人為的左右，是原來的樣子，未經(jīng)過加工的狀態(tài)。如此則可說“天”與“生”幾乎是相同意涵的字，所以可以說：“既然說天，那就是事物之生下來的那樣，就是所為的天然的樣子?！钡吧弊衷凇肚f子》內(nèi)篇中的意涵其實(shí)不只是“生下來的原狀”，更關(guān)鍵的還有作為純粹動詞用的“生起”的意思。此段下一句是“知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”，似乎把“人”相當(dāng)于“知之所知”的范圍，把“天”相當(dāng)于“知之所不知”的屬性。以“天”為“不知”的代名詞，其實(shí)很符合《莊子》對于此種“生起”之“生”在它處所使用說的方式。例如《齊物論》中：“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”此處的“生”與“萌”皆指人的各種心理狀態(tài)情緒生生滅滅、萬物興亡生死的不斷變化，日夜相代遷化涌現(xiàn)，從無生有，如樂出虛，如蒸成菌而不可知“其怒者誰”。類似《德充符》中的“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”的“始”那樣的意思。此不知其誰何之“所生” “所萌” “所始”的物化過程，取其“不知何來”那一面就稱之為“天”，聽任其生生滅滅、從無到有的涌現(xiàn)就是聽天籟。如此以“生起”解“天而生”，很合乎《莊子》它處所關(guān)心的問題與習(xí)慣用法，也很能通順合乎下文的意思：天等于“知之所不知”。則“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”正是“以人養(yǎng)天”的意思，也就能呼應(yīng)開頭一句的要求，說明“知人之所為、天之所為”會是怎么樣一回事 。此“生”當(dāng)然不只是生起的開始那回事，而是所有不被后天認(rèn)為目的意識所支配彎來彎去而自然婉轉(zhuǎn)的“生”，如上講《養(yǎng)生主》開頭的“生”所說。此彎來彎去自然婉轉(zhuǎn)有涯之“生”也屬于“其知之所不知”的范圍，也就是“天而生也”的范圍， 因?yàn)榇恕吧辈皇菬o涯的“知”所支配的。所以“天而生也”還是可以回頭包含第一個方案的意思：因?yàn)樘炀褪巧?，而生就是知之所不知，所以過著彎來彎去自然婉轉(zhuǎn)而不被知的無涯目的性所控制的生活就是天然過日子。

再往下看，還必須補(bǔ)充一兩句。有些譯本似乎認(rèn)為剛剛談的這一段，即“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”，是《莊子》正面直接的主張，就是叫人明確把握天的性質(zhì)與作為，也明確把握人該有的性質(zhì)與作為，然后讓天、人明確分工配合和諧。但此種解釋既似是而非，又似非而是。不能完全是，因?yàn)椤肚f子》從頭到尾都批判這種知道天、人的本分，然后就按照這個知識去塑造你的行為，就是用知識所規(guī)定的意志來支配你的生活的意思，把它看成是強(qiáng)迫原本自然婉轉(zhuǎn)的有涯之“生”。所以下一句就有“雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知”，明明廢除剛剛提的此“理想”。如此明確的對天對人的客觀知識是不可能的，更不能把它當(dāng)為我們生活的指南針而如此分工。狹義的“真知”徹徹底底地被否認(rèn)，然后才可立另外一個廣義的所謂“真知”，而此種“知”其實(shí)一點(diǎn)都不像一般所謂的“知”，就是真人的心理狀態(tài)，而此真人狀態(tài)在下文一再地被描寫為不知這個、不知那個，什么都不知的，即是“不知悅生，不知惡死”，或者如孟孫才所說的“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉”等。這種境界才是真人真知：并不是先知了解天如何如何、人如何如何，而后因此決定要有何種行為，用人知所能知的來養(yǎng)人所不能知之天 (就算意思是“知天之不可知”，此義其實(shí)比較接近荀子《天論》所立“唯圣人為不求知天”的境界)，反而是忘天忘人的天人不相勝的真人境界。所以我認(rèn)為前面一段到“雖然”兩個字之前，都是《莊子》故意提出來而有待下文要反駁的話，先假裝用一般人的常識來說話，類似《齊物論》的“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也”以及“天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”的先例，即是先下一個裝傻的話題(先提：“夫言非吹也。言者有言”、“天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一”)，然后就反駁反諷此常識的立場(再反駁：“其所言者特未定也”、“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”)。此其所以為非。但所提的命題又不完全被否定，而是到最后又立了新的吊詭反諷意義上的肯定。言確實(shí)有言，萬物確實(shí)與我為一，而此所言、此為一是吊詭反諷的無所言的所言，不定一的一。此正是本人《一與異之反諷》一書所謂的反諷之義。道家的“道”字也應(yīng)該如此解，老子的不可道之道，莊子的不道之道，即是非一般所謂的道，正好跟一般“道”字的意思相反，而正因如此才是真正吊詭之道。此處之“天而生也”“以知養(yǎng)不知”也是：真正的吊詭的天然生活、養(yǎng)不知之生正好是否定知天、否定知其養(yǎng)而后的天與養(yǎng)。

《大宗師》此例子則更復(fù)雜更豐富，根據(jù)上述詮釋我把整段的意思白話疏解如下：“人們會認(rèn)為了解天之所為，而且了解人之能夠所為的限制而最好可以為，那應(yīng)該是最豐富的知識。了解天之所為的意思就是了解天做的只是生生而已。了解人之所能為的限制，就會以人的知性所之知的內(nèi)容用來養(yǎng)育人之知性所不能了解的一切——也就是上面所提的天而生。就是用人為的知識來助長不可知的天之生長的過程。雖然人們會這么認(rèn)為，但是這種想法有嚴(yán)重的問題。因?yàn)樗鶠椤療o論如何，就像我前面在《齊物論》已經(jīng)說明了，是有所依待而后才可以有所謂正確可言：就是要依待一個是非的標(biāo)準(zhǔn)。但是是非的標(biāo)準(zhǔn)，如上所述，都依賴于‘是’的立場視角，然而此類標(biāo)準(zhǔn)通通都未可定。如此則無法知道我們所謂的天不是人，我們所謂的人不是天：無法定知我們用‘人’‘天’字所指的指謂是什么范圍，什么內(nèi)容。如此則我們該拋棄上述的‘知天知人’的戰(zhàn)策，因?yàn)檫@條路不可能達(dá)到什么‘真知’。既然‘客觀而可定’的真知是不可得，如果還要用‘真知’兩個字描寫什么境界，唯一稱得上‘真知’的東西就是真人的境界。而此種境界偏偏是跟上述‘確定知天知人，確定以人養(yǎng)天，確定以人服天’的內(nèi)容正好相反，就是忘天忘人，滑疑不知的境界?！?/p>

而更有趣的是，如果現(xiàn)在回頭道第一方案，把“天而生也”讀為“過天然般的生活”，更具巧妙諷刺意味的是：要天然過日子，不能如開頭段所稱贊的用“知天養(yǎng)天”的方法，反而要體會“天而生也”的另一的意思，就是天等于生，生等于不可知，不用知天養(yǎng)天，而是如真人忘養(yǎng)忘天，反而才能處于“天而生”的彎來彎去自然婉轉(zhuǎn)的“生”來天然過日子?！疤於病彼淖值暮x真的太豐富了。

翻譯此段，若取第一方案，可能翻譯如下：

To understand what is done by Heaven and also what is to be done by human beings would be the richest sort of understanding. One who understands what is done by Heaven would live his life in a Heavenly manner, live it as something generated by Heaven. One who understands what is to be done by man would use what his understanding understands to nourish what his understanding does not understand.

However, there is a problem here. For our understanding can hit its mark only by virtue of a relation of dependence on something, and what it depends on is always peculiarly unfixed.So how could I know whether what I call the Heavenly is not really the Human? How could I know whether what I call the Human is not really the Heavenly? Let us say instead, then, that there can be “a Genuine Understanding” only after there is such a thing as someone who is himself Genuine even while being Human, Human yet Genuine, Genuine yet Human: the Genuine-Human.

取第二方案，摸索“天而生”譯法則如下：

“To understand what is done by Heaven and also what is to be done by Man, that is the utmost.”

“To understand what is done by Heaven”: just by being what it is—Heavenly Clear Untouchable Unmanipulable Turning Open Allcovering Uncontrived—it generates things.

since it is : Heaven—Unobstructed Untouchable Turning Open Allcovering Priortoallmanipulation—it is how all things are born.

Since it is the innate, it means the nativity of all things.

Heaven, the innate, means the nativity of all things.

being Heaven as the uncontrived, it is the way all things come to be born.

Being Heaven, it generates.

Since it is the innate, what is prior to deliberate manipulation, it is nascency.

The Heavenly, as what is prior to human manipulation, is how all beings are whenborn; what Heaven qua Heaven does is simplytobirth,togenerate.

Nascency as nascency is the born as born.

Heaven, the natural, is the natal, is nativity. Natur is naturans. The genuine is generation.

Heaven as heaven is the process of generation.

Heaven, as Heaven, is the generation of whatever happens.

“To understand what is to be done by the Human”: that would be to use what your understanding understands to nourish what your understanding does not understand. You could then live out all your natural years without being cut down halfway. And that would indeed be the richest sort of understanding.

However, there is a problem here. For our understanding can hit its mark only by virtue of a relation of dependence on something, and what it depends on is always peculiarly unfixed.So how could I know whether what I call the Heavenly is not really the Human? How could I know whether what I call the Human is not really the Heavenly? Let us say instead, then, that there can be “a Genuine Understanding” only after there is such a thing as someone who is himself Genuine even while being Human, Human yet Genuine, Genuine yet Human: the Genuine-Human.

林明照的評論回應(yīng)：

任博克提出討論的第四則翻譯，是《大宗師》的“知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知”一段。任博克解釋的重點(diǎn)在于，整段文字是以“雖然，有患”作出轉(zhuǎn)折，其作用在于指出所承接的有關(guān)“知天之所為”與“知人之所為”的說明并非理想，其后所述的“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知”方是《莊子》關(guān)于天、人關(guān)系的理想觀點(diǎn)。由“雖然，有患”所區(qū)別出的關(guān)于天、人關(guān)系意涵的差異在于，天人之間是否形成一種“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”的反諷及吊詭關(guān)系。進(jìn)一步言，所謂“有真人而后有真知”的“真知”正是在這樣的吊詭關(guān)系中體現(xiàn)。

任博克認(rèn)為，此段雖然分別提及天、人的內(nèi)涵，但《莊子》真正的觀點(diǎn)應(yīng)該不是在判分天、人，反倒是一種天、人之間既相互區(qū)別又含蘊(yùn)的關(guān)系，任博克以吊詭言之。任氏的解釋當(dāng)是符合所謂“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”所呈現(xiàn)的天人關(guān)系，且能展現(xiàn)其中深義。不過，對于文中“雖然，有患”所展現(xiàn)的轉(zhuǎn)折義為何，似可再進(jìn)一步討論。對于任博克而言，“雖然，有患”所承接的一段，是莊子要反駁的一段，而這一段的意思實(shí)際上接近于荀子的天人之論。換言之，“雖然，有患”的轉(zhuǎn)折義，是在提出一段論點(diǎn)后隨之加以反駁。依據(jù)這樣的解釋，此段文字既蘊(yùn)含了《莊子》所批判、反省的天人觀點(diǎn)，同時也展現(xiàn)了《莊子》自身的天人觀。

此段文字的轉(zhuǎn)折義除了如任博克的解釋而呈現(xiàn)出兩種天人觀，也可能在另一種轉(zhuǎn)折義下展現(xiàn)出《莊子》對于天人關(guān)系的另一種反思。這種轉(zhuǎn)折義是把“雖然，有患”讀為一種補(bǔ)充或修正，這樣的補(bǔ)充或修正體現(xiàn)出實(shí)踐者的內(nèi)在反思及自我調(diào)整。就此段文字而言，“知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”可以讀為是對于實(shí)踐者如何展現(xiàn)“知之盛”的基本指引，那就是要了解天與人的意涵。其后“雖然，有患”的轉(zhuǎn)折則進(jìn)入了實(shí)踐者的自我反思及調(diào)整脈絡(luò)。所謂“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知”這一段可讀為在依據(jù)天、人的意涵而實(shí)踐時，應(yīng)當(dāng)避免將之理解為特定的價(jià)值規(guī)則。“知有所待而后定”意指人總是透過是否與“所待”——認(rèn)識對象相符合來判定認(rèn)知是否合理，但是“其所待者特未定也”。天、人雖是人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識的意涵，但是卻不是一種有待認(rèn)識的對象或原則。一旦人以對象性或原則性來理解天、人的意涵，則一方面將容易因?qū)ο笮运伎迹诶斫馓臁⑷艘夂瓡r將之對象化而讓自身置于天、人意義的范疇之外；另一方面，也將忽略天、人“其所待者特未定”，也就是天人的價(jià)值意涵并非固定而靜態(tài)的。據(jù)此，從實(shí)踐者的角度來看，“雖然，有患”的轉(zhuǎn)折所體現(xiàn)的反思義在于，實(shí)踐者在理解天、人意涵時，應(yīng)當(dāng)反思自身避免落入原則或?qū)ο蠡恼J(rèn)識方式中。而“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”的懸問，既是透過此懸問而引起如下的反思及張力：對于實(shí)踐者而言，既需要天、人意涵的指引，同時也必須在指引中自我檢視，隨時調(diào)整?！坝姓嫒硕笥姓嬷钡摹罢嬷闭窍鄬τ趯ο蠡?、規(guī)則化的認(rèn)知，而體現(xiàn)在生命實(shí)踐中的自我覺察與因應(yīng)調(diào)整。

賴錫三的評論回應(yīng)：

對于《大宗師》這段重要文獻(xiàn)，任博克一樣有其特殊斷句，就是將“雖然，有患……”視為轉(zhuǎn)折語，并判讀《莊子》透過此一轉(zhuǎn)折語，一者對轉(zhuǎn)折之前的前半部分文獻(xiàn)立場(“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。” )視為有待再批判、再轉(zhuǎn)化、再超越的“似是而非，似非而是”之立場；二者將轉(zhuǎn)折之后的后半部分文獻(xiàn)立場(“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知。” )視為《莊子》真正的立場歸宿。若仔細(xì)觀察會發(fā)現(xiàn)他的判讀，全和他的解莊立場密切相關(guān)。他的解莊立場在于強(qiáng)調(diào)徹底的“不知”，才是《莊子》真人真知的內(nèi)涵?；蛘哒f，真人的真知正在于他能“去知” “忘知”并安于“無知”。由此他主張?jiān)凇半m然，有患……”的轉(zhuǎn)折語之前，其“似是而非”之“患”，正是在于自以為能“知天之所為(者)”，自以為能“知人之所為(者)”，對此任博克又將其反諷為“狹義的真知”。顯然這種“狹義的真知”，對他而言，還有待被反諷被超越，以便能進(jìn)入到轉(zhuǎn)折語之后的“廣義的真知”。此即他所謂：“真正的吊詭的天然生活、養(yǎng)不知之生，正好是否定知天、否定知其養(yǎng)而后的天與養(yǎng)。”換言之，“廣義的真知”要建立在吊詭的智慧上，要將前面的“知天之所為(者)” “知人之所為(者)”“以其知養(yǎng)其不知”的“知”與“養(yǎng)”，轉(zhuǎn)化為“忘知”與“忘養(yǎng)”，如此方能真正成就“知不知” “養(yǎng)不養(yǎng)”的吊詭智慧。對此，任博克有一即將譯成中文出版的《一與異之反諷》，將其歸屬為反諷或吊詭表達(dá)形式。例如“無所言的所言” “不定一的一” “無知的真知” “不養(yǎng)的真養(yǎng)”。

任博克上述的斷讀方式，雖然學(xué)者們不一定會同意(我個人就不采取這樣的斷句讀法)，但他所提出的吊詭智慧、反諷形式，無疑具有洞見，對此也與筆者近年來對《莊子》的“吊詭(兩行)思維”之關(guān)懷，極為相契?！肚f子》的吊詭智慧，經(jīng)常出現(xiàn)底下語句形式：“言無言，終日言而盡道”“知者不言，言者不知” “以無知知” “庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”可以說，它具有將“一端之見” “一偏之知”的定言、常名模式，給予“同一性”的批判解構(gòu)，以便走向“非同一性”的吊詭兩行。對于《莊子》這種吊詭智慧，牟宗三喜歡將它比擬為佛教般若的“蕩相譴執(zhí)”“去縛解粘”。凡是一有所說、一所有立的同時，就要給予“隨說隨掃”而使其保持“不取不舍”的“無所住”狀態(tài)。牟宗三這種解讀，相當(dāng)有洞見，也是一定程度符合《莊子》的文獻(xiàn)解讀。但筆者并不完全同意牟宗三的解讀，主要在于他只著重《莊子》“不住一切”“淘汰一切”的解構(gòu)或去執(zhí)向度，卻幾乎無視于《莊子》也有類似“以無住本立一切法”的肯定或保存向度(對牟宗三的檢討，必須重新作細(xì)部討論，有待來文)。就筆者而言，《莊子》的吊詭智慧之全幅面貌在于：“不言與言”的兩行，“不知與知”的兩行，“不立”與“立”的兩行。而吊詭兩行的表達(dá)形式則在于：“既非，又非”與“既是，又是”的兩行?；蛘咭部烧f，“雙重否定”和“雙重肯定”的兩行。如果落實(shí)到上述《大宗師》這一段涉及《莊子》“天人之際”的重要文獻(xiàn)來解讀，我個人認(rèn)為整段文獻(xiàn)的精神，便在于呈現(xiàn)《莊子》對天人關(guān)系的“不際之際，際之不際”的吊詭兩行關(guān)系。亦即，天與人之間，同時具有“之合”(不際)與“之分”(際)的雙向關(guān)系，而且其表達(dá)方式，必須要能在表達(dá)“不際”的同時隱含著“際”，也要在表達(dá)“際”的同時隱含著“不際”，如此才不會掉入“天”與“人”的二元斷裂窠臼。換言之，《莊子》要提醒我們：天與人的來往交涉關(guān)系：看似有分而實(shí)無分，看似無分又有分。

而上述《大宗師》的文獻(xiàn)上半部：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也?！贝篌w就在于描述天人關(guān)系的暫時權(quán)分模式下，“天人之分”在“分別說”的權(quán)法施設(shè)下，肯定了“知天之所為(者)”和“知人之所為(者)”的兩種暫時不同的“知”之轄域。換言之，就某個層次與程度而言，《莊子》仍然還是認(rèn)為：“人”能自覺地區(qū)分并知曉“天與人”的“同與異”之關(guān)系和意義，此即所謂“知天之所為者”和“知人之所為者”。但是上述這種既肯定“知天之所為者”，又肯定“知人之所為者”的雙重肯定，同時也必須自我批判反思：任何天人區(qū)分所建立的“知天”與“知人”，皆不離人所暫時站立的區(qū)分觀察點(diǎn)，并由此才能有暫時相對的“知天”與“知人”之內(nèi)涵。而上述《大宗師》的文獻(xiàn)后半部：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知?！眲t是在于提醒人們，不在將權(quán)法施設(shè)而來的“知天” “知人”等知見，給予絕對化或?qū)嶓w化。我們應(yīng)該要在文獻(xiàn)前半段的“雙重肯定”的同時，別忘了“天人之分”底下的知天知人之權(quán)分權(quán)知，同時還要能保有“雙重否定”的高度自覺：“庸詎吾所謂天之非人乎？人之非天乎？”也就是，透過雙重質(zhì)疑的“天非人乎？人非天乎？”才能重新將原先暫定的“天人之分”的“知天”和“知人”，給再度帶向不可限定、不可執(zhí)著的敞開性。換言之，“雙重否定”將人們再度帶向一個“無知”的虛位性，以便將前面的暫時之“知”給予松解。

但筆者仍然要強(qiáng)調(diào)的是，這整段《大宗師》文獻(xiàn)，必須讓前半部與后半部合璧連讀、相互中介，即以“吊詭兩行”的方式來辯證通讀。如此，我們或可以說：當(dāng)《莊子》對“知天之所為者，知人之所為者，至矣”——進(jìn)行雙重肯定時，并不離開“庸詎吾所謂天之非人乎？人之非天乎？”——的雙重否定。同樣的，當(dāng)《莊子》進(jìn)行“庸詎吾所謂天之非人乎？人之非天乎？”的雙重否定時，也不離開“知天之所為者，知人之所為者，至矣”的雙重肯定。正是這種“不立一切”與“立一切”的吊詭兩行之共在模型，才屬“真人真知”。而這種真人真知的吊詭兩行模式，在《大宗師》的隨后文獻(xiàn)中，則又以“天人不相勝”來描述：既不以天統(tǒng)人，也不以人統(tǒng)天。既要天人之合，也要天人之分。對此筆者過去曾有專文《〈莊子〉 “天人不相勝”的自然觀——神話與啟蒙之間的跨文化對話》加以討論(刊于《清華學(xué)報(bào)》)。

任博克對第五則英譯的中文討論：

第五則：《大宗師》：“特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計(jì)邪！故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！”

舊譯 ：

This human form is merely a circumstance that has been met with, just something stumbled into, but those who have become humans take delight in it nonetheless. Now the human form during its time undergoes ten thousand transformations, never stopping for an instant—so the joys it brings must be beyond calculation!

Hence the sage uses it to roam in that from which nothing ever escapes, where all things are maintained. Early death, old age, the beginning, the end—this allows him to see each of them as good. People may try to model themselves on him. But why not emulate all the more what ties all things together, on which depends even their slightest transformation, on which depends the total mass of transformation that they are!

新譯：

This human form is merely a circumstance that has been met with, just something stumbled into, but those who have become humans take delight in it nonetheless.Now the human form during its time undergoes ten thousand transformations, never stopping for an instant—so the joys it brings must be beyond calculation!

Hence the sage uses it to roam in that from which nothing ever escapes, where all things are maintained. Early death, old age, the beginning, the end—this allows him to see each of them as good. People may try to emulate him as their model, but how much more it would be to bind themselves equally to each and all of the ten thousand things, making themselves dependent only on each transformation, on all transformation!

一般詮釋把“萬物之所系，而一化之所待乎”解讀為指涉下一段“有情有信，無為無行”的大道，即萬物之母，形上本體，萬物來源的“道”。于是順之而解讀成：萬物乃系于此道，一化(整體宇宙的大化，還有一一殊異的小化)乃待乎此道。此解當(dāng)然亦有可通處。但很有趣的是，傳統(tǒng)歷代注釋家中也有不少人并不采取此義，反而認(rèn)為此句指的不是“道”而是“圣人”，如郭象，王雱等。雖然如此，郭氏、王氏還是認(rèn)為萬物、一化是“能系、能待”，圣人是“所系、所待”。但其實(shí)有一個更精彩的可能性，就藏在此一“所”字的奇妙中。我以為上述使用的“能、所”對比，明確分別出動詞所指的動作的主動作者以及被動受者，在佛教傳入之前的古中文中，其實(shí)還未有這樣的分法?！澳堋⑺边@個明確文法的分法，應(yīng)該是后來的中文譯者嘗試找一個方法來翻譯印歐語文無所不在的主動/被動明確分別的文法，于是就找到了古文“所”字的用法，既然部分時候確實(shí)合乎被動受詞的用法，再配對一個“能”字就可構(gòu)成一對可靠文法范疇。但依我觀察，“所”字在古文中并不一定是被動受詞的意思。反而是具有很廣泛的“名詞化” 或 “具體化”或“場域化”的一種用法，其實(shí)可相當(dāng)于后來中文的“能”或“所”。例如，看看《道德經(jīng)》第62章就很明顯：“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保?！边@里“所?！辈豢赡苁恰安簧迫怂Ｗo(hù)的對象”，反而會變成跟前面一句“善人之寶”，兩個形容變得沒有差別。如果有人說差別就在 “保”“寶”兩字的差別，但我們可以看到馬王堆甲本也寫成“善人之保，不善人之所?！薄Ｖ挥小爸！迸c“之所?！钡牟顒e。意思應(yīng)該是：“道是萬物之奧(馬王堆：萬物之注)，善人自覺的認(rèn)為道最可貴，主動的懷之、重視之、愛惜之，但就算不善人，雖然自己不在乎道，不知道有道，不重視道，但是此道還在保護(hù)(不棄)此不善人?！边@樣句子才有所說，才能通曉。如此則“所”字其實(shí)就等于后來的“能”字，“道是不善人之所保”的意思就是“道是不善人之能保，道也保護(hù)著(不放棄著)不善人”。這樣的“之所”兩個字的用法，《莊子》本身也有。例如《達(dá)生》篇“游于萬物之所終始”以及“通乎物之所造”。第一句意思顯然不是提到物所終止的對象、物之開創(chuàng)的產(chǎn)物，而是之“終物者，始物者”，就是道。“之所終始”其實(shí)就是現(xiàn)在所謂的“萬物之能終始者，能終始萬物者，道”。同理，“物之所造”并不是物所造出來的東西，而是能造物者“道”。還有《漁父》篇的“夫道者萬物之所出也”，并不是說道是由萬物生出的產(chǎn)物，反而是在說萬物是由道生出的產(chǎn)物?！爸觥本偷扔凇爸艹稣摺?。有時學(xué)者意識到此一問題時，也就要特別地解釋“所”字，如將其視為“所以”的簡寫，但這也只是臨時的解決方案而已，也還漏掉此字的某些其他重要含義?！八本褪恰疤幩钡囊馑?，“所出”等話嚴(yán)格意思應(yīng)該是“其從出處”等，即是能出之的地方或事物，“物之所造”“物之所終始”等可以類推，即是“把物造出來的那個地方或東西”“始物終物的那個地方或東西”。“物”是受詞，受“造”“終始”“出”等動詞的動作。

如此看，回頭再考慮“萬物之所系，而一化之所待乎”這一句。誰系誰？誰待誰？同理，“萬物”“一化”應(yīng)該也是受詞，受到 “系”“待”兩個動詞的動作。

所以此舉之意思也可能是“待于化、系于物的那個地方或東西”，也就是“能系萬物者、能待一化者”，而不是“萬物系之而有，一化待之而有”的萬物萬化的本體或來源，反而是能夠自己善待依靠于所有化，能把自己歸系于一一萬物。指的不是被依賴的根據(jù)本體第一因之類，而是能夠依賴任何一物、任何一化的神人。此正好也能呼應(yīng)于 《逍遙游》所謂的“夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”無所不待而故無所待的“至人無己，神人無功，圣人無名”。人猶效可知的圣人之“游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終”，何況此種不可定義的至人、神人、圣人，不只是善妖善老，善始善終，而是任何化任何物都能夠善之，系之，待之。此才是上文所講的“萬化而未始有極也，其為樂可勝計(jì)邪？”

如此解讀，怎么看待下一段“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老”？

還可以解讀為不講萬物來源之形而上的道而是講神人之道？乍看真的不容易。但是也許還有余地如此解。其實(shí)“有情有信，無為無形”是用在《齊物論》中講天籟、真宰、怒者其誰等問題，此處一邊是講大自然的天籟，也似乎暗示萬物本體來源的道，但是另一邊又在講一個人身體各種部位、心里各種喜怒哀樂情緒，背后是否有怒者、真宰的真我。如果跟《逍遙游》中剛引的關(guān)鍵話連起來，《莊子》這兩篇真正關(guān)心的應(yīng)該是自我的問題，“吾喪我”的問題，無己的問題。在看《應(yīng)帝王》篇連用“情信”兩個字，其實(shí)也在講真人的身心德行而非本體形上之道，就是“其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人”。

“其臥徐徐，其覺于于”者，無為也。“一以己為馬，一以己為牛”者，無形也，無己也?！捌渲樾牛涞律跽妗闭?，有情有信也。

如此則如何解“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老”？《大宗師》下文有意而子因?yàn)椤肮柿x，明言是非”而被許由嫌為不能“游夫遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之途”，之后意而子請求至少可以“愿游于其藩”，許由才以“不可知”變化之不可測的無量可能性為前提，愿意稍微為他“言其大略”，就說出類似的一段話：“吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已。” 此一段則可否視為不得已之下所使用方便的話，也就是不必完全執(zhí)著的話，來引起讀者的“游夫遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之途”的功能，最后才收回來說真正想說的，即“此所游已”？如此則暗示此類說法是特殊修辭模式，提醒讀者不要認(rèn)真地讀？或許是。此段可否跟《齊物論》的“天地與我并生，而萬物與我為一”一句互相發(fā)明？此一句也好像提出一個“未有天地，自古以固存”的東西，就是“我”，而此處明明不是形而上實(shí)體的道成肉身的我在上古活動，而是從當(dāng)下變化無己之我講其不可定始終、彼是、是非的境界。故下一句也馬上收回來，提醒讀者不要死讀為實(shí)話：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已?！薄洞笞趲煛愤@段可否亦如此讀？其“而不為高……而不為深……而不為久……而不為老”則可視為其收回來的成分，提醒讀者不要死讀為實(shí)話？或許是。歷代對此一段有很多懷疑。本人目前還在摸索，希望跟大家一起討論。

林明照的評論回應(yīng)：

任博克的第五則翻譯，涉及《大宗師》“故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎”一段中“萬物之所系，而一化之所待”的解釋。任博克依據(jù)“之所”在古代漢語中的用法，認(rèn)為“之所”所聯(lián)結(jié)的語詞，有時并非作為受詞或受動的對象；反而是具有主動意義的主詞性質(zhì)。例如《老子》第62章的“道者……不善人之所?！?，非意指道為不善人所保護(hù)的對象，而是指道是能保護(hù)不善人者。依此，“萬物之所系，而一化之所待”不一定是指“萬物系于此道，一化待乎此道”，“道”作為萬物及一化“系”“待”的對象；而可能意指圣人能夠系萬物，能夠待一化，也就是說圣人能夠依賴任何一物，任何一化，其義正與《逍遙游》所言：“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”相通。

任博克的解釋有其深刻處，一方面將“萬物之所系，而一化之所待”聯(lián)系到修養(yǎng)意義之圣人而非形上之道，契應(yīng)了整段文脈并非論述形上之道，而是闡論人如何因應(yīng)生死變化的論題；其次，不從萬物、一化之所依賴，而從能夠依賴萬物與大化來談圣人的精神與生命特質(zhì)，確實(shí)能夠呼應(yīng)《莊子》“乘物以游心”的逍遙意旨，所釋較多數(shù)觀點(diǎn)更見深意。筆者提出的評論在于，就意義上來說，“之所”所涉及的主動與被動意義，可以是不同角度的解釋問題。

以《老子》第62章任博克所舉的例子而言，依據(jù)其解釋，連接“之所”的主詞理解為主動意義，而“之所”所連接者為受動或被動意義，因此“道者……不善人之所保”一語，就會理解為不善人主動地保護(hù)道(受詞)，但這不當(dāng)是《老子》之義。因此，任博克認(rèn)為，“之所”同時有“之能”之意，也就是所聯(lián)系的語詞，反而才是具有主動性。依此，“不善人之所?！币徽Z，隱藏于“之所?！焙蟮摹暗馈辈攀蔷咧鲃有缘恼Z詞，而“不善人”反而是受詞，意義則為道保護(hù)著不善人。

不過，從語意上看，“之所”所連接的受詞，不一定就是被動的特質(zhì)?！爸笨梢岳斫鉃橛脕碇赋鲆皇乱晃锏囊罁?jù)或條件。例如“不善人之所?！笨梢宰x為不善人受到保護(hù)的依據(jù)；“物之所終始”或“物之所造”則指萬物以之出現(xiàn)、消失的依據(jù)；而“萬物之所系，而一化之所待”即指萬物存在，大化流衍的依據(jù)。對于依賴者而言，是被動的；對于被依賴者而言，則是主動者。換言之，在“道者，善人之寶，不善人之所?！钡恼f法中，就不善人需依賴道的保護(hù)而言，不善人是被動的；就道是不善人所依賴者而言，道是主動的。依此，道作為“不善人之所?！钡碾[藏受詞，實(shí)際上具有主動的特質(zhì)。因此，道也不一定是如任博克所理解的具被動的特質(zhì)，而將道之為“不善人之所?！苯忉尀椴簧迫吮Ｗo(hù)著道。

同樣的“萬物之所系，而一化之所待”，無論“之所系”或“之所待”連接的是“道”還是“圣人”，都不會因?yàn)樽鳛椤爸钡氖茉~而成為被動性；而是意指作為萬物及一化的條件或依據(jù)。

賴錫三的評論回應(yīng)：

任博克對“萬物之所系，而一化之所待乎”的“所”字分析，值得正視，尤其他專研中國天臺佛教，對印歐語系和古典漢語的語法差異極為敏感(可參見其文WhyChineseBuddhistPhilosophy?)，因此意識到郭象等人可能是在中印格義的跨文化脈絡(luò)下，用“能系/所系”“能待/所待”來詮解“萬物之所系，而一化之所待乎”的“所”字。但這種“能/所”解讀框架，乃與《莊子》未二分“主/客”，未二分“應(yīng)然/實(shí)然”，未二分“能/所”，有其細(xì)微而重要的差異。他進(jìn)一步指出，《莊子》的“所”字，并非單純的被動義，同時也有主動義，因此他判斷：“之所出”就等于“之能出者”。任博克這樣的解讀并非只是一項(xiàng)純粹語詞的推敲考慮，而是建立在他對《莊子》“形上之道”的認(rèn)識與判定上。在筆者看來，任博克此解，精準(zhǔn)把握到了《莊子》的道、物關(guān)系，道、化關(guān)系，不宜使用西方形上學(xué)的“能奠基”與“被奠基”，那種形上與形下、本體與現(xiàn)象的二元斷裂去解讀。也因此他作出了一項(xiàng)重要的“解形上學(xué)”之詮釋還原：“所以此舉之意思也可能是‘待于化、系于物的那個地方或東西’，也就是‘能系萬物者、能待一化者’，而不是‘萬物系之而有，一化待之而有’的萬物萬化的本體或來源，反而是能夠自己善待依靠于所有化，能把自己歸系于一一萬物。指的不是被依賴的根據(jù)本體第一因之類，而是能夠依賴任何一物、任何一化的神人?！痹诠P者看來，這已經(jīng)是一種“道向物”的落實(shí)，“道向化”的回歸，而不是在萬物之上、物化之外，向上高求一個能產(chǎn)的道體來作為“本體第一因”。而這種“即物而道”解讀，將使得“道”等同于物化、等同于變化，而不是在萬物交織變化的關(guān)系世界、過程宇宙之上，外求一個“先天地生”而不落變化的獨(dú)立道體。這種解讀進(jìn)路，符應(yīng)《知北游》“道無逃物”的“向下”落實(shí)與回歸：“所謂道，惡乎在？莊子曰:無所不在……在螻蟻……在稊稗……在瓦甓……在屎溺……每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然?！闭纭独献印芬仓鲝垺暗婪ㄗ匀弧?，強(qiáng)調(diào)自然萬物“自賓” “自化”的“夫物蕓蕓，復(fù)歸其根”。而《齊物論》又將“道”落實(shí)為天籟生機(jī)：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”不管“道法自然”或是“吹萬不同”，都是指向了各種風(fēng)格殊異的自然萬物。“怒者其誰邪”則暗示出萬物背后沒有任何超絕的推動者，亦即萬物之上之外，沒有任何獨(dú)立超絕之道?！笆蛊渥约?，咸其自取”則契同于“道法自然(萬物)”，它直接肯定了“即物即道”?？梢姟洱R物論》有關(guān)天籟的萬物自化，《知北游》每況愈下 的“道無逃物”，都是“道法自然”而回歸賞物、游物的另一種表達(dá)。

但是，如此一來，我們又要如何理解緊接“萬物之所系，而一化之所待乎”之后一段非常有爭議性的文獻(xiàn)：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”因?yàn)檫@段文獻(xiàn)，從語句表述看來，似乎正好完全描述了一個“先天地生”的獨(dú)立自存、永恒不變的形上實(shí)體之道，“道”似乎就完全獨(dú)立于時空、先在于變化(不管是氣化或物化)。因此，任博克嘗試花了一些功夫要回應(yīng)這個問題。筆者認(rèn)為，上述這個文獻(xiàn)難題，如果我們不采取極端否定文獻(xiàn)的做法(如嚴(yán)復(fù)說：“自 ‘夫道’以下數(shù)百言，皆頌嘆道妙之詞，然是莊文最無內(nèi)心處，不必深加研究。”)，可能還有兩個解法：一是像任博克所建議那樣，將之視為“方便法門”之權(quán)說，亦即將之當(dāng)成變化之道的另一種“隱喻”，而它的真義卻不可執(zhí)定執(zhí)實(shí)為“形上道體”的實(shí)說(這有點(diǎn)像牟宗三所謂雖具有“實(shí)有形上學(xué)”的語言姿態(tài)，但其實(shí)可以解構(gòu)地詮釋而化除之)。另一種方式則是，應(yīng)該整段文獻(xiàn)全體而一貫地連讀之，而不能只割裂出前半部分文獻(xiàn)，應(yīng)將它的前半和后半文獻(xiàn)，一起給予連續(xù)性通讀：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。(筆者注：前半部分)

狶韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。(筆者注：后半部分)

從文獻(xiàn)的“前半部”讀來，《莊子》之“道”似乎超絕于天地萬物、外在于時間空間。亦即，它似乎暗示了“道”作為本根源頭，先于、獨(dú)立于一切形下(自然萬物)而存在。然而，我們?nèi)敉暾钆洹跋掳氩俊蔽墨I(xiàn)來一氣通讀，將可發(fā)現(xiàn)《莊子》還是進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“道” “向下落實(shí)”于一切神圣人物、自然景物中(如：狶韋氏、伏羲氏、日月、昆侖、列星等)與事跡里(如：挈天地、襲氣母、游大川、登云天等)。亦即這些具體的人事物，莫不體現(xiàn)或分享了道之氣韻神髓。甚至我們可以說，只有在這些千差萬別的山川大地景物、真人圣人事跡等存有者的活動與事跡開顯之中，才有所謂道的真實(shí)活動。因此嚴(yán)格說，此段文獻(xiàn)仍然不在于單獨(dú)突顯一個完全抽象的形上道體，尤其當(dāng)前后兩部分文獻(xiàn)連續(xù)閱讀，它反而一樣傾向于描述“道向物”“道向人”的具體差異化之落實(shí)過程。如此看來，它仍然和《莊子》的氣化、物化的變化之道，兼容不悖。不會造成將《莊子》之“道”割絕成時空之外的獨(dú)立本體，以致產(chǎn)生“道”的抽象錯置。