高 思 達

(中國社會科學院大學 研究生院，北京 102488)

根據(jù)中國古代思想史的內在進路，宋明理學的“天理”觀是對先代儒學“天人相應”說的繼承和改進，但是由于程朱理學本身潛在自然與規(guī)范之間的對立，因此伴隨著明清氣一元論的推廣，人欲逐漸成為自然本身，“天”(天理)的權威性受到挑戰(zhàn)并迅速衰落，社會活動本身不再與神魅式的天道觀相聯(lián)系，表現(xiàn)出客觀化和理性化的傾向。這一傾向延續(xù)至清代中葉，就是重視名物訓詁和經(jīng)典考證的乾嘉學派的興起。

乾嘉諸子的治學目的，在于以求真的態(tài)度，探求“六經(jīng)”之道，恢復周孔禮教，為當下變動不安的社會狀況尋求對治之策，此即戴震所謂“征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議”的“十分之見”[1]185。但是，伴隨著乾嘉諸子大規(guī)模的考訂經(jīng)書活動，經(jīng)學的至尊性和真實性發(fā)生了沖突。作為社會秩序和政權合法性的依據(jù)，經(jīng)書本身并非簡單的事實承載者，其更重要的價值在于彌合歷史與現(xiàn)實的縫隙并進而指導現(xiàn)實規(guī)范的操作。盡管考據(jù)學家們信奉尊經(jīng)明道的宗旨，但是在“實事求是”理念指導下的經(jīng)學考據(jù)活動，已經(jīng)使得經(jīng)書至上的地位受到動搖。有見于此，以常州莊存與為代表的學者，出于護衛(wèi)“道統(tǒng)”的需要，一方面極力回護被判為出自偽《尚書·大禹謨》的“虞廷十六字心法”，另一方面試圖調和漢宋矛盾，重新確立儒家的價值系統(tǒng)。至此，清代中葉的“明道”運動出現(xiàn)兩種類型，一類是以戴震為代表的“辨?zhèn)吻蟮馈笔降目紦?jù)進路，另一類是以莊存與為代表的“護偽存道”式的“道統(tǒng)”進路。由是，乾嘉學術出現(xiàn)經(jīng)與道一分為二的學術困境：在追求“圣人之道”的過程中，應如何處理歷史事實與現(xiàn)實價值之間的矛盾？

本文的論述，嘗試梳理清代中葉“求真”與“護偽”兩派的思想進路，揭露隱藏在思想背后的事實與價值之間的緊張與乾嘉的學術困境，進而以龔自珍之“尊心”觀為代表，輔之以浙東史學理念，探究彌合經(jīng)道分裂的可能方式，以期彰顯本文的寫作目的。

一、“由辭以明道”是否可能？

明清之際，社會鼎革，一批學人反思心學空談之禍，高揚經(jīng)學大旗，其中有昆山顧炎武，力倡“經(jīng)學即理學”，主張回歸經(jīng)學要旨。顧炎武認為，明清之際的理學，實為禪學，“不取之五經(jīng)而但資之語錄，校諸括帖之文而尤易也”[2]231。黃宗羲亦持相似觀點，認為“明人講學襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從游談”[3]。在顧黃二人看來，明季學子奉語錄而棄經(jīng)書的態(tài)度，實乃歪曲儒家性理思想與經(jīng)世主旨的本意，欺世盜名，“世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為立功建業(yè)，別是法門，而非儒者之所興也”[4]。因此，清初諸位學人大都重視回歸經(jīng)典，以文意詮釋的方式，重組儒家思想資源，以期在異族的統(tǒng)治之下，保留漢文化的話語權并安頓社會秩序，此謂“圣人之經(jīng)，即圣人之道也”，即文本再詮釋的目的在于利用先代經(jīng)典，探究圣人治世的內在原理和外在方式。這種“以經(jīng)明道”的學術態(tài)度，一方面使得經(jīng)世之學備受重視，另一方面則掀起了“漢學熱”，即推崇漢儒著作，原因在于漢儒距離先秦時代較近，其作品被后世篡改的可能性降低，具有一定的可信度，此乃臧琳所謂“考究諸經(jīng)，深有取于漢人之說，以為去故未遠也”[5]。這種崇尚漢學的觀點，被乾嘉考據(jù)諸子所接受，并在學術路徑上出現(xiàn)了“漢宋對立”的態(tài)勢。

乾嘉考據(jù)學家們的治學特色，主要表現(xiàn)在兩個方面：對內，旨在通過研究一字一句之原義而通曉經(jīng)文大道，戴震有一段文字最能說明此種意圖：

今人讀書，尚未識字，轍薄訓詁之學。夫文字之未能通，妄謂通其語言，語言之未能通，妄謂通其心志，此惑之大者也。論者又謂：有漢儒之經(jīng)學，有宋儒之經(jīng)學，一主訓詁，一主義理，夫使義理可以舍經(jīng)而求，將人人鑿空得之，奚取于經(jīng)乎？惟空任胸臆之無當于義理，然后求之古經(jīng)，而古今懸隔，遺文垂絕，然后求之訓詁，訓詁明則古經(jīng)明，古經(jīng)明而我心同然之義理，乃因之以明。古圣賢之義理，非他，存乎典章制度者是也。昧者乃岐訓詁、義理而二之，是訓詁非以明義理，而訓詁何為？義理不存乎典章制度，勢必流入于異端曲說，而不自知矣。[6]86

在戴震看來，古圣先賢講解的經(jīng)文義理，都存在于典章制度之中。然而古今懸隔，今人已不知古人之名物度數(shù)究竟為何，這就需要今世學者從訓詁處入手，理解字句之義，而后才可以通讀經(jīng)典，通讀經(jīng)典之后才能使人性廓然明朗。由此可見，以戴震為核心的乾嘉考據(jù)學家們，志在知曉典章義理，恢復圣王之道。段玉裁即認為，“由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛，用則施政利民，舍則垂世立教而無弊”[6]122。在乾嘉諸子的認知中，“精考核”與“通天道”實乃一體兩面，最終均將作用于現(xiàn)實政教。

乾嘉考據(jù)的另一特色，即在于推崇禮教。事實上，隨著宋元明三朝平民社會的擴大，禮教下移，其內在超越的一面——“理”之“禮”的影響慢慢消失，而其外在之形式——“事”之“禮”的影響卻以簡單化的形式滲透民間。按照溝口雄三的觀點，從朱子學到陽明學的思想史轉化，即儒教的大眾化路線，在硬體的層面毋寧是伴隨著“禮教”化的形式促進這一事態(tài)的發(fā)展[7]194-246。由于王學末流思想出現(xiàn)狂妄失態(tài)的趨勢，因此清初的部分學人，興起了“儒家禮教思潮”，主要表現(xiàn)為以禮為教的道德論、以禮為治的經(jīng)世論和以禮為學的三禮經(jīng)學的研究[8]。質言之，即向具象性和客觀性的存在靠攏。這一思想潛流，對清代中葉以乾嘉學派為主的考證學帶來深刻影響。

在考據(jù)學家戴震的主張中，“理”乃“情之不爽失”，人之欲望的恰當滿足即為“理”的價值所在。戴震之論，一方面進一步削弱了“理”的超越性，另一方面則打開了現(xiàn)實性和客觀性的大門。然而，戴氏的思想，亦有其不足之處，對于欲望的不可遏制，即“私”的泛濫缺乏外在的規(guī)范性。此一不足，稍后為私淑弟子凌廷堪彌補糾正。

有關凌廷堪的學術思想，最著名者莫過于“以禮代理”的主張。凌廷堪認為：

圣人之道本乎禮而言者也，實有所見也；異端之道外乎禮而言者也，空無所依也……圣人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸理始可以復性也。[9]32

針對戴震論“理”中出現(xiàn)的因平面化和現(xiàn)實性而帶來的問題，凌廷堪的主張發(fā)揮了牽制作用。凌氏認為，孔子之所以重視“禮”的功能，目的在于證明“禮”才是通往“復性”的正確而具體的操作。“禮”的出現(xiàn)，正是為了應付社會上出現(xiàn)的師心自用的混亂狀態(tài)，為社會有序化提供了一套可以操作的標準。與凌廷堪同時代的學術官僚阮元對禮教亦格外重視。他在給廣東學者陳建的著作《學蔀通辨》作序時強調，“朱子中年講理，固已精實，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見乎理必出于禮也。古今所以治天下者禮也，五倫皆禮，故宜忠宜孝即理也”[10]1062。阮元對朱熹早年講理而晚年重視“禮”意的態(tài)度表示贊揚。阮氏指出，“理”之論述來源于對“禮”的分析，“五倫”是“禮”的內在精神的體現(xiàn)。由此可見，伴隨禮教的泛化，原先由“理”而轉型出來的“禮”論，在此已發(fā)展成為高于“理”的判斷基準。

出于追求社會秩序的需要，乾嘉諸學人均對先秦禮樂制度作出過考訂，試圖從中尋找三代圣王制禮作樂的具體章程。如戴震曾憑《考工記圖》名動京師，一時官方學人如紀昀、錢大昕等紛紛折節(jié)與交；凌廷堪作《禮經(jīng)釋例》，江藩美其成就“上紹康成，下接公彥”。不僅民間學者汲汲于禮教建設，在上位者同樣重視“禮”的外在規(guī)范作用。如乾隆帝在《欽定大清通禮》篇首有諭：“朕聞三代圣王緣人情而制禮，依人性而作儀。所以總一海內，整齊萬民，而防其淫侈，救其凋敝也?！盵11]后世貴族爭于奢侈，服飾無度，禮教衰敗。同時，由于禮制過于復雜，難以向平民階層推廣，因此乾隆帝要求總理大臣會議“萃集歷代禮書，并本朝回典，將冠昏喪祭一切儀制，斟酌損益，匯成一書，務期明白簡易，俾士民易守”[11]。在此，乾隆帝認為，禮教有助于安政治民，維護統(tǒng)治秩序?？傊?，無論是在野士人還是居廟堂者，均認同禮制的重新考訂，能夠方便溝通古今，借古制而興新世。

然而，諷刺的是，無論是“由辭以明道”的字詞考據(jù)，還是“明禮以安世”的禮制考訂，伴隨乾嘉學風的大盛之后，卻走向了學派諸人本希望達到的“修齊治平”理想的反面。由字而通辭，由辭而明道，明道而知圣人之治，這是考據(jù)學家燃燒精力的政治寄托。然而考據(jù)之學，雖窮盡畢生氣力，欲弄清三代車馬、明堂、官制為何，卻終究無法在實際政治中執(zhí)行。盡管考據(jù)學的原意是為了通過對三代器物的研究而達到圣人治國平天下的理想，但事實上這一理想只不過是學人的一廂情愿罷了。同時，由于乾隆后期社會治理失衡，貧富差距加大，各地小股農民起義不斷爆發(fā)，社會已然百病叢生，然而考據(jù)學家們卻依然高舉漢學大旗，閉門造車，咬文嚼字，這就引起了支持宋學的士人以及部分有識之士的不滿，如方東樹批評段玉裁“言言有據(jù)，字字有考，只向紙上與古人爭訓詁形聲，傳注駁雜，援據(jù)群籍，證佐數(shù)百千條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用”[6]39；邵懿辰亦認為，“士大夫鶩為考證訓詁之學，內不本身心，外不可推行于時，虛聲慕古，古籍愈出而經(jīng)愈裂，文華日盛而質行衰”[12]。由此可見，在考據(jù)學盛行的學界內部，因漢宋之爭以及出于對時勢關心的需要，發(fā)生了嚴重分裂，學者們對待學術的態(tài)度無法做到精誠一致。再者，由于考據(jù)學通過對經(jīng)典字句的再解讀，得到了與正統(tǒng)程朱義理派大相徑庭的文本含義，這就影響了當時以程朱理學為官方標準答案的科舉考試的進行。各路士人學子在考場中紛紛以字義為據(jù)，“創(chuàng)新”經(jīng)典解讀，儒家政治圈賴以生存的科舉制度發(fā)生取士危機，以至于皮錫瑞發(fā)出“科舉取士之文而用經(jīng)義，則必務求新異，以歆動試官；用科舉經(jīng)義之法而成說經(jīng)之書，則必創(chuàng)為新奇，以煽惑后學”[13]200的感嘆。

從根本上看，乾嘉考據(jù)學的危機，來源于歷史事實與現(xiàn)實社會價值之間的分裂。一方面，考據(jù)學家過于迷信漢代儒學，斤斤于一字一句，試圖從斷篇殘章中尋找漢代經(jīng)師們遺留的解經(jīng)奧秘，結果反而使得追求客觀的“圣人之道”陷入了“泥古”的圈子。同代學人許宗彥曾譏漢學家之舉為“考之倉雅，攻其訓詁，其有不通，又必博稽載籍，輾轉引申以說之。一字之誼，紛紜數(shù)千言，冗不可理而相推以為古學”[14]。另一方面，考據(jù)學家們對經(jīng)典本身的義理解讀不到位，由于考據(jù)作為一種治學手段，本身極其煩瑣機械，而學者自身又“泥古不通”，故而對于經(jīng)書本身的意義，大都漠不關心。這一問題，即使是在漢學家內部，部分學人亦對此頗感不滿，如阮元說過，“近之言漢學者，知宋人虛妄之病，而于圣賢修身立行大節(jié)略而不談，乃害于其心其事”[15]。從時間跨度來看，考據(jù)學家們重視漢儒之瑣碎章句而忽略宋儒之“天道性命”，本就極容易使學問失去豐富內蘊，對考據(jù)學初衷而言是走入了一誤區(qū)。

總之，隨著乾嘉考據(jù)學的深入推進，其學派面臨巨大困境，不僅未能理解三代“圣人之道”的主旨思想，反而因為缺乏理論上的超越旨歸而陷入僵化的狀態(tài)。這一狀態(tài)，引起了同時代部分學者的憂慮，漢學自身需要突破傳統(tǒng)解經(jīng)的陳舊模式，豐富義理內涵。這項工作，在以常州莊存與為代表的《尚書既見》中得到初步反映。

二、“道統(tǒng)”之辯：從“求真”走向“護偽”

理學道統(tǒng)論主要圍繞“虞廷十六字心法”?！坝萃⑹中姆ā背鲎浴渡袝ご笥碇儭酚涊d的堯禪位于禹時的一段話：

予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。[16]93

其中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”這十六字，是宋明理學道統(tǒng)論的依據(jù)，也是政權執(zhí)有者推行統(tǒng)治、維持世道人心的理論源泉?？梢哉f，《尚書·大禹謨》一文的重要價值，即在于以此“心法”溝通內在價值與外在準則，使得規(guī)則的制定得以獲得超越現(xiàn)實的引導意義。

然而，在清初，隨著閻若璩著作《尚書古文疏證》一書的出版，以“虞廷十六字心法”為核心的理學道統(tǒng)論出現(xiàn)危機。閻若璩指出，“人心惟危，道心惟微”一語乃襲用《荀子·解蔽篇》之《道經(jīng)》語，復摻雜《論語》“允執(zhí)厥中”而成十六字，因此宋儒所謂“虞廷十六字”純屬拼湊偽造。黃宗羲為閻氏此書作序，盛贊其功，認為“此十六字者，其為理學之蠹甚矣”，“后之儒者……窮天地萬物之理以合于我心之知覺，而后謂之道，皆為‘人心’、‘道心’之說所誤也”[17]3。

盡管閻若璩通過經(jīng)典考據(jù)的方式，證實東晉梅賾所獻《尚書》25篇為偽作，但同時代人，如萬斯同、方苞、李光地、陸隴其、李塨等人，均對閻氏著作提出反對。如李塨在給毛奇齡之《古文尚書冤詞》一書作序時稱：

初，先生作《尚書釋疑》數(shù)十條，蓋慮世之疑古文者而釋之，然未嘗示人也。及塨南游時，客有攻辨《中庸》《大學》《易》系以及三《禮》三《傳》者，塨見之大怖，以為茍如是，則經(jīng)盡亡矣！急求其故，則自攻《古文尚書》為偽書始。[17]739

李塨之所以“大怖”，乃在于意識到辨?zhèn)螘o傳統(tǒng)經(jīng)學帶來顛覆性后果。李光地對此亦有警惕，他指出：“古今文之辨多矣。雖朱子亦疑之。近年學者則毀詬尤甚焉，其語殆不足述……然則，古文云者，疑其有增減潤色，而不盡四代之完文，理或有之矣。謂其純偽書者，末學之膚淺，小人而無忌憚者也?！盵18]1086在李光地看來，閻若璩《尚書古文疏證》的出現(xiàn)，恰好給小人提供了攻擊儒學的借口。閻氏之書，是儒學經(jīng)典發(fā)生內部轉折的關節(jié)點。日本學者吉田純指出，《尚書古文疏證》的流行，是造成經(jīng)學兩大思潮——維持經(jīng)典還是制造經(jīng)典——糾葛的中心[19]45。

不幸的是，多年后，李光地對“小人而無忌憚者”的擔憂在乾隆朝上演。和珅專權，朝綱敗壞，價值系統(tǒng)委墜于地，當時的常州學派代表人物莊存與對此憂心不已。莊存與的治學特色，在于“踐履篤實于六經(jīng)，皆能闡抉奧旨，不專為漢宋箋注之學，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”[20]。是故莊氏治經(jīng)，不同于同時代學人之汲汲于文字真?zhèn)危恰拔┮灾苏撌罏闇省眮戆l(fā)揮經(jīng)世用意，從而達到兼采漢宋、通達圣道的為學境界。盡管常州學派以善治《公羊》而聞名于世，然而莊存與卻尤長于《尚書》。龔自珍曾指出：“(莊存與)幼誦六經(jīng)，尤長于《書》，奉封公教，傳山右閻氏之緒學，求二帝三王之微言大旨?！盵21]141龔自珍師事莊氏外孫劉逢祿，為常州學派繼承人，自對師學淵源了解無誤。但是，龔氏并未分明莊存與與閻若璩之治《尚書》的區(qū)別。閻氏之書，重在考辨真?zhèn)?；而莊氏之學，則重在匡扶圣教，延續(xù)道統(tǒng)。故莊綬甲為其父之《尚書既見》作跋時提到：

先大父(莊存與)……后見閻征士若據(jù)《古文尚書疏證》攻訐過甚，嘆曰：“此啟后人變亂古經(jīng)之漸，五經(jīng)將由此糜爛矣。漢唐以來，圣教衰微，獨賴有五經(jīng)在，猶得依弱扶微，匡翊人主，默持世道，安可更有興廢哉！”[22]

龔自珍亦言：

(莊存與)自語曰：辨古籍真?zhèn)?，為術淺且近者也；且天下學僮盡明之矣，魁碩當弗復言。古籍墜湮十之八，頗藉偽書存者十之二，帝胄天孫，不能旁覽雜氏，惟賴幼習五經(jīng)之簡，長以通于治天下。昔者《大禹謨》廢，“人心道心”之旨、“殺不辜寧失不經(jīng)”之誡亡矣；《太甲》廢，“儉德永圖”之訓墜矣；《仲虺之誥》廢，“謂人莫己若”之誡亡矣；《說命》廢，“股肱良臣啟沃”之誼喪矣；《旅獒》廢，“不寶異物賤用物”之誡亡矣；《冏命》廢，“左右前后皆正人”之美失矣。今數(shù)言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴癢關后世，宜貶須臾之道，以授肄業(yè)者。[21]142

莊存與深知《尚書》乃皇子讀書學道的重要教材，出于存道統(tǒng)、安天下的實用角度，莊氏對所謂“辨古籍之真?zhèn)巍编椭员?。他認為，《尚書》存在的意義即在于讓讀書人(尤其是帝王)通經(jīng)致用以治理國家。身為南書房的大臣、乾隆的貼身秘書，莊存與能做的就是借助經(jīng)書的力量和儒家的道統(tǒng)論，與和珅一派斡旋，以挽救世道人心。故此，莊存與“居上書房，深念偽《書》中如《禹謨》之‘人心惟危， 道心惟微’、《太甲》之‘與治同道罔不興，與亂同道罔不亡’、《呂獒》之‘玩物喪志，玩人喪德’等語皆帝王格言，恐偽《書》遂廢，后世人主無由知此，因作《尚書既見》三卷”[23]1167?？梢?，莊存與作《尚書既見》的目的，在于“存帝王格言”，延續(xù)道統(tǒng)的合法性，龔自珍稱其著作為“欲以借援古今之事勢……數(shù)數(shù)稱《禹謨》《虺誥》《伊訓》，而晉代剟拾百一之罪，功罪且互見”。莊氏明知東晉梅賾所獻為偽，卻依然選擇回護偽經(jīng)，引導天下士人重歸孔孟正道，此乃莊氏以“道統(tǒng)”至尊的方式來救治人心。盡管此書出版后深受漢學家們的批評，但莊氏畢竟象征著調和漢宋的先驅；同時，由其領導的常州學派，開啟以微言經(jīng)世的學風，對后學特別是今文經(jīng)學家的影響巨大。艾爾曼由此指出，莊存與的觀點體現(xiàn)了他和清朝官方意識形態(tài)在思想上的一致性，是經(jīng)學、國家權力的合法性以及政治闡述三者合一的產物。很明顯，莊存與的思想動機，是出于對以儒家“道統(tǒng)”思想為核心的統(tǒng)治秩序的維護和對思想統(tǒng)一的支持[24]72。

然而，盡管以莊存與為代表的“護偽”舉措是為了維持儒家思想統(tǒng)治的合法性地位，但針對乾嘉學派陷入事實與價值割裂愈來愈大的困境，莊存與試圖放棄客觀真實而以偽經(jīng)來維護價值體系，這會導致社會活動重新回到君主個人權威統(tǒng)治之下，從而出現(xiàn)與清初理性化與客觀化思潮相違背的態(tài)勢。換言之，雖然“道統(tǒng)論”的提倡有助于獲得超越的內在，卻無法擺脫以統(tǒng)治者為核心的“圣人之道”的集權影響。從某種程度上而言，莊存與的思想，扼殺了清初政治理性主義的萌芽，實乃與時代潮流背道而馳。

綜之，清代中葉的“明道”運動發(fā)展至后期，分為以漢學家為核心的“求真”派和以維護“道統(tǒng)”為核心的“護偽”派，兩派主張雖異，但均無法解決“明道”運動帶來的困境。由此，清代中葉的學界出現(xiàn)一種怪圈：學人既想要依據(jù)實事求是的態(tài)度，考究三代真相，弄清圣人“制作”的真相；但在接近真相的同時，又不得不維護承載儒家“道統(tǒng)”的偽經(jīng)本身。此種困境，非一學問性格豪邁者則不可破。這一任務，交由清代中葉思想的繼承者——龔自珍來完成。

三、何以“明道”？——龔自珍“尊心”論的思想史意義

龔自珍思想深受家學與師學的影響，兼文字訓詁與《公羊》微言于一體；同時，龔氏近承浙東史學精神，尤與會稽章學誠之史學觀點相近。章學誠生于考據(jù)學派勢頭最為熾烈的乾嘉時期，彼時，戴震已是名震一方的考據(jù)大家，而章學誠在學壇的地位則遠遜于戴氏。然而，實齋對世風轉向頗有留意，著《文史通義》，提出“六經(jīng)皆史”的觀點。章氏指出，古者官師合一，官之職守即為管理禮樂教化之事，后來官師治教相分，私門著書盛行，于是出現(xiàn)了“立教者離法而言道體”的現(xiàn)象。但是實際上，“學者崇奉六經(jīng)，以為圣人立言以垂教，不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有意作文章也”。因此，實齋強調：

君子茍有志于學，則必求當代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經(jīng)術之精微，則學為實事而文非空言，所謂有體必有用也。不知當代而好古，不通掌故而言經(jīng)術，則鞶帨之文，射覆之學，雖極精微，其無當于實用也。[25]216

為學的出發(fā)點當是為當代人倫日用服務，通曉掌故則需與經(jīng)術合而言之，否則即是精而無用。由此可以看出，實齋之學，乃一重事理相攝之學，重社會教化之學。他提出的其他諸如“性情怡得”“史意與史德并重”等觀點，無一不是重視人文化成過程中道德、知識與現(xiàn)實的統(tǒng)一。實齋的知識論，是經(jīng)“時”與守“義”的相互作用，是“?！迸c“變”的辯證統(tǒng)一；而他的道德觀，則無一不重視人文化成過程中的內外相合。

實齋此種學問與人事并舉的治學態(tài)度，給龔自珍帶來極大啟發(fā)。大抵史家之憂，總關乎國計民生?！洞呵铩贰妒酚洝贰锻ㄨb》等，作文者無一不以儒家情懷關懷人世，因此史學往往容易與治世之道相互關聯(lián)。自珍深研史著，主張“出乎史，入乎道”。如何才能“出史入道”？龔氏認為，關鍵在于“尊心”：

史之尊，非其職語言、司謗譽之謂，尊其心也。心如何而尊？曰能入。何謂入？天下山川形勢，人心風氣，土所宜，姓所系，國之祖宗之令，下逮吏胥之所守，其于言禮、言兵、言獄、言政、言掌故、言文章、言人賢否，如其言家事，可謂久矣。又如何而尊？曰能出。何謂出？天下山川形勢，人心風氣，土所宜，姓所系，國之祖宗之令，下逮吏胥之所守，皆與有守而皆非所專官。其于言禮、言兵、言獄、言政、言掌故、言文章，言人賢否，辟優(yōu)人在堂下，號啕舞歌，哀樂萬千，堂上觀者，肅然踞坐，眄睞而指點焉，可能出矣。[21]80

“尊心”的關鍵在于“能入能出”，而這一入一出，皆關系現(xiàn)實風俗制度。龔自珍身處的時代，朝堂百官“朝見長跪，夕見長跪”，民間則風俗敗壞，以私田搶占水道，“細民盤踞而不肯見奪”。有見于此，龔自珍以“尊心”之法探究史籍內涵，從而溝通古今，試圖從“救人心”處入手，挽救世風，推動社會變革。

龔自珍將“心”的作用與現(xiàn)實制度相關聯(lián)，其背后的思想理路來自于他對“心力”的推崇。在龔自珍看來，“心無力者，謂之庸人。雪大恥，醫(yī)大病，解大難，謀大事，學大道，皆以心之力”[21]15-16。凡規(guī)劃國是、改革弊政，皆源于“心”具有內在的力量。自珍如此推崇“心”的作用，與其佛學背景有關。據(jù)同縣吳昌綬所編《定庵先生年譜》記載：

先生學佛，鐵君為第一導師，與仁和錢東父居士、慈風和尚四人，皆奉徹悟禪師之書，篤信贊嘆。慈公深于相宗，東父則具教、律、禪、凈四問。在京師認睿親王子鎮(zhèn)國公容齋居士，好讀內典，遍識額納特珂文、西藏、西洋、蒙古、回部及滿漢字，校定全藏，凡經(jīng)有新舊數(shù)譯者，皆訪得之，或校歸一是，或兩存之，三存之，自釋典入震旦以來，未之有也。[21]606

龔自珍早年頗精唯實，42歲時始遇天臺宗，對其中“一心三觀”“一念三千”之旨深有感觸。自珍在天臺宗的思想辨析中，看到了“心”的巨大能量，嘗作《發(fā)大心文》，其中有言：

是故欲修布施，發(fā)心為先；欲修安忍，發(fā)心為先；欲修止得，發(fā)心為先；欲修精進，發(fā)心為先；欲修靜意，發(fā)心為先；欲修智慧，發(fā)心為先。[21]392-393

按照晚清佛學思想的發(fā)展軌跡，佛學經(jīng)歷了對人——釋迦牟尼的信仰，到對超人——佛祖的信仰，最后又轉向對“本心”的信仰的過程[26]245。這一由外而內的宗教情感的轉換過程，其實質是彰顯人的自我價值，提高自我認識。在這一思潮之下，自珍將作為信仰之佛學的出世精神轉化為入世動力，援佛入儒，提煉“心”的優(yōu)先地位，以實現(xiàn)心靈安頓與社會責任的統(tǒng)一。

事實上，對“心力”的推崇，即是對“自我”能動作用的肯認。道光三年(1823)，龔自珍作《壬癸之際胎觀》九篇，內有論述“自我”概念的短文一章：

天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀。眾人也者，駢化而群生，無獨始者。[21]12-13

這段話的內涵十分豐富：首先，“我”在這里是主體精神覺醒的重要標志，然而，此處之“我”，并非個體意義上的存在，而是“眾人”之意的化身，象征“類的主體性”。此“類的主體性”與道德主體無關，而是認知主體和實踐主體的展開。這一展開的過程，就是對“圣人之道”的踐履。其次，“圣人”在此有兩類含義，一類是制禮作樂的“圣王”，另一類則是基于“自我”的“大道”的化身。在龔自珍的思想中，“圣人”并非簡單地歸類為某一天才卓著的特殊人群，而是以“眾人”為內涵的“自我”可能性的成長?！笆ト恕迸c“眾人”的對立，并非空間概念上的正反兩面，而是“我”如何去成為“我”的過程中的一種無限可能；成長過程中的“我”即是“圣人”本身的形成。因此，“圣人”是一無窮象征，通往“圣人”之“道”即是“眾人”的“自我”實現(xiàn)。此即“圣人”既與“眾人對立”又“與眾人為無盡”之意。

龔自珍“自我”概念的提出，為乾嘉學術困境覓得一條出路。大抵經(jīng)道分離的危機根源，在于如何對待“人”這一擁有自主意識的存在。按照乾嘉考據(jù)諸人的觀點，規(guī)范現(xiàn)實之“人”的行為依據(jù)來源于先代圣王遺留的禮樂制度，倘若能在當下恢復三代之制，則“近于圣道不遠矣”。在此，一切以依于經(jīng)典之客觀“制作”為標準，“人”的設定處于被動地位，依附于歷史而無所作為，最終導致了考據(jù)學出現(xiàn)脫離現(xiàn)實的趨勢；而按照常州莊存與的“道統(tǒng)”觀，盡管在義理上有了來自“天道自然”的支持，但卻同樣未能正視大部分“人”的價值作用，僅將社會發(fā)展希望寄托于少數(shù)權貴。在此，“人”(普通人)的生命缺乏活力，受壓于威權之下，這使得莊氏思想發(fā)展成為替集權制吶喊助威的力量，背離客觀主義興起之世風，故《尚書既見》甫一發(fā)行即遭學界斥責。在乾嘉學術的困境中，龔自珍力倡“自我”，無論是歷史標準還是“道統(tǒng)”承繼，皆以“眾人”之“我”作為核心，“我”是有史以來至高無上的價值判斷標準；而“我”之所以能夠衡量價值大小，在于有無畏之心力，一切但憑本心做主，符合本心者當下施行，不合本心者棄之草野。至此，“我”掌控了古今上下事物的運行標準，化屈服為主動，“我”即存在即超越。龔自珍以當下之“心”為念，以“自我”為中心，橫跨經(jīng)典與現(xiàn)實，在融合儒佛的基礎上彌合事實與價值分裂的縫隙。

四、結語

清代中葉的“明道”運動，在乾嘉考據(jù)“求真”和常州莊氏“護偽”中走向困局，追根溯源，在于輕視“人”的主體創(chuàng)造性，或泥于古制，或崇尚權威，最終雙方皆與時代發(fā)展要求相背而行，造成了經(jīng)道分離，理論脫離實際。龔自珍的出現(xiàn)，一方面繼承了浙東史學經(jīng)世致用的精神，另一方面延續(xù)了晚明以來儒佛合流的體系，發(fā)揮“心力”，高揚“自我”主體，使得價值規(guī)范的制定標準從歷史語境和統(tǒng)治權威下解放出來，走上以“眾人”之集體作用為核心的獨立道路。通過龔自珍對“心”的重新定義，儒學政治論逐漸擺脫道德至上論和圣王制作觀，嘉道儒學出現(xiàn)轉型，走向了大眾化和平實化。應該說，將龔自珍視為乾嘉學術的轉折人物，有一定合理性[注]吳根友認為，龔自珍上承乾嘉語言學，下開今文先河，“是乾嘉學術、思想向近代轉化的關鍵人物之一”。本文則從另一角度論證此一觀點。 詳見吳根友、孫金邦：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，福建教育出版社2015年版。。