郭美華 余敏

(1.上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海200433；2.上海師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海200234)

天地就是世界整體，是萬(wàn)物和所有物共在的整體，它必須保持自身的自在性，而不能被狂妄的僭越者據(jù)為私有之物：“世界是這樣一種共同性的東西，它不代表任何一方，只代表大家接受的共同基地，這種共同基地把所有相互說(shuō)話的人聯(lián)結(jié)在一起?！盵1]570無(wú)論以物性力量的方式，還是以觀念力量的方式來(lái)“獨(dú)占世界”的企圖(尤其二者勾結(jié)起來(lái)獨(dú)占世界的企圖)，都是對(duì)于世界整體本身共同性的毀壞，從而也必然引向?qū)τ诓町愋运叩臍?。而每一個(gè)“我”，無(wú)疑都是一個(gè)他者的他者，自我以自身作為他者的方式遵循秩序容身于世界整體，這就是《莊子》生存論的要義之一，即一方面捍衛(wèi)天地整體及其秩序的自在與自然，一方面持守自身的自然與自在(讓自我以他者的方式實(shí)現(xiàn)自身)。如此觀念，構(gòu)成《莊子·天地》篇的主題，并充分地體現(xiàn)在《天地》篇的開(kāi)端論述之中。

一

《天地》云：

天地雖大，其化均也；萬(wàn)物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬(wàn)物之應(yīng)備。故通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定?！队洝吩唬骸巴ㄓ谝欢f(wàn)事畢。無(wú)心得而鬼神服?！?/p>

無(wú)限廣袤的整體世界，無(wú)論多“大”，其變化都是“均勻”的：“均于不為而自化也?！盵2]232對(duì)于無(wú)限整體而言，其變化之“均”，實(shí)質(zhì)性的意義就在于，其內(nèi)在的無(wú)數(shù)差異性個(gè)別物之自為其自身，或說(shuō)自然而在其自身；同時(shí)，沒(méi)有任何一物可以在其自身實(shí)現(xiàn)天地整體與其他無(wú)數(shù)差異性事物的存在：“天地之大，萬(wàn)化而未始有極也?！盵3]225這是整體性世界及其萬(wàn)物存在的一個(gè)方面。

另一個(gè)方面，則是無(wú)數(shù)差異性個(gè)別物，其存在之實(shí)現(xiàn)遵循于同一個(gè)秩序，即“其治一也”，亦即“一以自得為治”[2]232“一則各復(fù)歸其根”[3]225?！耙弧倍帧白缘谩?，“一”意味著普遍的秩序，“自得”意味著普遍秩序并不是無(wú)數(shù)差異性個(gè)體的“目的”，相反，普遍秩序以無(wú)數(shù)差異性個(gè)體為其目的。

兩個(gè)方面的意義合起來(lái)看，就是無(wú)限性整體及其秩序，超越于任一個(gè)體而持存自身的自在性與自然性，從而使得每一個(gè)體都能成其為自身：“天地?zé)o心，所以均化；物物自治，所以齊一。”[4]369就此而言，人的存在就是同與異的統(tǒng)一：“于人見(jiàn)異，觀于天則幾無(wú)不同矣?！盵5]102將仁義—政治之域的生存，回置于天地之間，則以普遍而相同之整體及其秩序?yàn)榛?，?dān)保并讓與每個(gè)人之自得其自身(獨(dú)特之自然而自在)，就是仁義—政治自身的目的與歸宿，也是仁義—政治之域克服自身、避免扭曲的根本之處。

在無(wú)限性世界整體中，與萬(wàn)物并處共存者，有人。人群相聚而居的境域，并不悖于世界整體的本質(zhì)及其秩序。人群整體并不以人群之中某一個(gè)獨(dú)特個(gè)體為目的，而是經(jīng)由群而讓每個(gè)人自成其目的——在其自身并成其自身。這是人生存的自然(天)與本性(德)。人群作為社會(huì)，因?yàn)楫愑谝话銊?dòng)物的世界而有禮義之治，但禮義之治并不構(gòu)成其本質(zhì)，更不能窮盡人自身存在的所有內(nèi)容與意義。在此意義上，“君”有雙重意義：一方面是社會(huì)的治理者，一方面是每個(gè)人的自為主宰與自為目的。因此，社會(huì)治理之“君”，依據(jù)于無(wú)限性整體世界之“天德”(即自在整體及其秩序與每一物自在其自身的統(tǒng)一)，使得每一個(gè)人都能自為其“君”。每一個(gè)人之自有其君，是人群之有君的本體論前提。任何一個(gè)人并不需要外在的他人來(lái)為之做主，也不需要外在地被賜予某種觀念覺(jué)悟來(lái)使之自為做主。人群之君不能擔(dān)保人之各有其君，就是人群之君本身的墮落與扭曲。

人之作為人而存在，并沒(méi)有一個(gè)為君的圣賢作為起點(diǎn)?！靶胖煜隆盵注]另一種斷句是將“玄”屬上句：“君原于德而成于天，故曰玄?！焙笠痪鋭t是“古之君天下”。參見(jiàn)呂惠卿的《莊子義集?！返?25—226頁(yè)及王夫之的《莊子解》第101頁(yè)。，即是無(wú)君而自然任運(yùn)——“無(wú)為而天德”。天與德的統(tǒng)一，就是道，就是自然無(wú)為于他物而萬(wàn)物自正其自身。

每一個(gè)人之在，總是言行統(tǒng)一體，而言行都是心之官——身之君的外顯[注]錢穆說(shuō)：“‘君’或‘名’字之偽。”(錢穆《莊子纂箋》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2010年版，第103頁(yè))如果是“以道觀言而名正”，那就意味著從道的角度看，人類在認(rèn)識(shí)論上以語(yǔ)言來(lái)把握事物，可以獲得恰如其分的理解。不過(guò)，這個(gè)恰如其分的理解，在很大程度上，是從否定意義上來(lái)理解言說(shuō)與命名的認(rèn)識(shí)手段，即領(lǐng)悟于言說(shuō)與命名不能切中事物自然之正。。從道的角度看每一個(gè)人存在的語(yǔ)言表現(xiàn)，每一個(gè)人之心作為其言行的主宰之君，都自為實(shí)現(xiàn)而正：“無(wú)為者，自然為君，非邪也?！盵2]232而就人類社會(huì)治理而言，從道的角度看，君之獲得其“正”，依據(jù)在于“天地、君、民之各得其自然”。君在人群中有某種殊勝之位，易于有為而戕害天地及其萬(wàn)物，因此，一般意義上，天地與萬(wàn)物(萬(wàn)民)之自然，就反轉(zhuǎn)逼迫為君者有為于自身限制，而無(wú)為于天地與萬(wàn)物(萬(wàn)民)之存在。但是，為君者往往并不會(huì)自行限制自身而逾越為害，因此，萬(wàn)民(萬(wàn)物)反過(guò)來(lái)必須有為于限制為君者之作為而使得自身及天地整體得其自然。所謂“自然之正”，并不是一種直接現(xiàn)實(shí)性，而是一個(gè)“過(guò)程”，其中蘊(yùn)含著無(wú)數(shù)的曲折與抗?fàn)帯?/p>

每一物的存在均有兩層關(guān)系：一是在無(wú)限整體中，其自身與無(wú)限整體及其秩序之關(guān)系；二是與同處整體之中的無(wú)數(shù)相異之它物的關(guān)系。相互關(guān)系構(gòu)成一種對(duì)于關(guān)系任何一方的制約，使得相關(guān)者各處一定之“分”(即自是其身的位置)。從天道的角度來(lái)看每一物之“分”，無(wú)論就群體而言，還是就個(gè)體而言，其治理之君與其被治理之臣[注]盡管表面上臣似乎是君主用以治理百姓的“官員”，但是，在“臣民”的連用中，臣與民都是被君所宰制的對(duì)象。，都各是其自身而不相陵越。就個(gè)體而言，心為君，身為臣，這僅僅只是一種言說(shuō)上的分別，而非主人與奴仆、本質(zhì)與附屬物的關(guān)系。人總是心身一體而在，心之為心，身之為身，雖相與為在，但心自為其自身，身自為其自身，身心共同從屬于生命整體、共同依循于生命整體之秩序而在，并非簡(jiǎn)單地就是心支配主宰了身，或身是心之從屬工具的存在樣式。在生命整體的無(wú)邊廣袤與深邃中，潛蘊(yùn)著無(wú)數(shù)的可能性，并非世俗的仁義—政治之域的君臣關(guān)系所能囊括。就人類群體而言，作為治理者的君與作為被治理者的臣，在流俗的意義上就是主從、本末等不平等的關(guān)系，但從道的角度看，一方面君臣同屬于無(wú)限的整體世界及其秩序，一方面君臣各在其自身。因此，君與臣的意義，僅僅只有某種事實(shí)分工的不同，而無(wú)價(jià)值、等級(jí)上的分層。在一定意義上，君之治理人群，就是為了防止人群中的個(gè)別存在者侵犯整體及其秩序與其他個(gè)別存在者，而君由此取得的特殊位置，使得其自身成為最容易墮落而壞的侵犯者。因此，社會(huì)治理首要的前提就是防止治理者本身的腐化與墮落，擔(dān)保整體及其秩序與其他無(wú)數(shù)個(gè)體不被侵犯。如此之意，就是社會(huì)治理中的君臣本然之義。

每個(gè)人都有自身的才能，無(wú)論是細(xì)民茍活，還是知效一官、行比一鄉(xiāng)乃至于德合一君、能征一國(guó)(《逍遙游》)之人，這些“不同能力”的自然而恰適的使用，按其本質(zhì)都是“自為自得”。但是。在流俗的扭曲中，知、行、德、能之“能”，與官、鄉(xiāng)、君、國(guó)之“域”，取得了占有與被占有、支配與被支配的關(guān)系，并以占有之量的大小來(lái)作為能力本身的證明，這就在個(gè)體與天地整體、個(gè)體與無(wú)數(shù)他者的關(guān)系上，造成了扭曲和紛爭(zhēng)，使得一切物包括占有者自身都喪失了其自然之正。從道的立場(chǎng)看，能力之順乎自然的實(shí)現(xiàn)，就是每一物之自為治理，以及社會(huì)治理之各有其序(尤其不同層次的治理者都受到秩序的制約)，這就是“天下之官治”——既是作為整體的人類社會(huì) “每一不同位分之人的各得其治”，也是每個(gè)人自身所有官能的各得其治。然而，在歷史與現(xiàn)實(shí)中，人類群體中的不同位分的人，以及每一個(gè)人的不同官能，并非都依循于自然而實(shí)現(xiàn)。以悖于自然的方式而展開(kāi)的社會(huì)與個(gè)體的活動(dòng)，在更為深一層的意義上顯露了“天下之官治”——一方面是悖逆、扭曲以滾雪球的方式自我崩潰，一方面是悖逆、扭曲湮沒(méi)中的自然微明亙古未絕而招引著復(fù)歸與返回。惡的自我消解，也是一種“官能之治”，盡管大多時(shí)候這是過(guò)于昂貴的代價(jià)，但是，它是不能普遍而自由地堅(jiān)持自然的必然。在莊子哲學(xué)的深處，由持守自然而自由之生存，所反逼出來(lái)的對(duì)于仁義—政治之域窄化人自身生存的抗拒，捍衛(wèi)整體性及其秩序的自在性與個(gè)體的差異性，有著更為深邃的意義，即讓有能者有所不能而無(wú)能者能自為其能：“以道觀能，則無(wú)能也而無(wú)不能也，無(wú)能者無(wú)所不能則有能者有所不能?！盵3]226

無(wú)論在自然之正的展開(kāi)中，還是自然的扭曲展開(kāi)中，每一物都或正或曲地“展開(kāi)”自身。在“萬(wàn)物芻狗”的意義上，都是天地及其萬(wàn)物“得其治”。在自以為圣而擔(dān)當(dāng)天下責(zé)任的仁義之士看來(lái)，這不免有些犬儒主義的冷酷。殊不知，以對(duì)于塵世的情懷與抱負(fù)來(lái)為自身辯護(hù)，自以為圣的仁義者要么就是高蹈的空想主義者，要么就是沆瀣于權(quán)力的現(xiàn)實(shí)主義者，無(wú)論如何，都湮沒(méi)了天地整體以及萬(wàn)物和每一物之自得其自身的通道。道作為無(wú)限整體及其秩序的統(tǒng)一，持守其自在性，而非為某種自圣化的理念所僭越，更不為流俗基于力量的斗爭(zhēng)進(jìn)行潤(rùn)飾與掩飾，反倒顯露出天地與萬(wàn)物之本相——即“以道泛觀而萬(wàn)物之應(yīng)備”。換言之，在已經(jīng)悖逆與扭曲的展開(kāi)之后，讓真實(shí)與樸素洗盡鉛華而呈露自身，較之仁義—政治之域的夸夸其談與偽為矯飾，更能昭示天地整體與萬(wàn)物回歸自身的可能性通道。以遮蔽、欺騙與強(qiáng)壓相結(jié)合的方式(即使理性的機(jī)巧或“天假其私以行其大公”之類的思辨造作，也包括在內(nèi))，堵塞天地及其萬(wàn)物回返自身自然而本然之存在的道路，這是莊子哲學(xué)對(duì)于仁義—政治之域的基本批評(píng)之一。在仁義—政治之域，盡管無(wú)數(shù)的有限性存在物不能以自然真樸之風(fēng)吹散偽作之氣，乃至于為仁義—政治的強(qiáng)制與偽作所侵襲束縛不得自身自然，但是，逸出狹隘仁義—政治之域的無(wú)名自然之樸，最終必將一切矯揉造作、欺騙偽飾、強(qiáng)制野蠻之氣，掃蕩洗滌盡凈而入于滾滾洪荒之流中：“萬(wàn)物雖多，主之者一，造化而已?！盵6]183

“通于天地者，德也；行于萬(wàn)物者，道也”，郭象注說(shuō)：“萬(wàn)物莫不皆得，則天地通；道不塞其所由，則萬(wàn)物自得其行矣。”[2]233盡管郭象注一定意義上順通了義理，但從道與德的意涵而言，這與德作為萬(wàn)物之得自道者，似乎捍格不通，可能是道與德字傳抄錯(cuò)誤了，應(yīng)該是：“通于天地者，道也；行于萬(wàn)物者，德也?！盵注]王叔岷說(shuō)：“陳碧虛《闕誤》引作：‘故通于天地者，道也；順于地者，德也；行于萬(wàn)物者，義也?！癞?dāng)從之?！?王叔岷，《莊子校詮》上冊(cè)，中華書(shū)局2007年版，第413頁(yè)。鐘泰以郭注反對(duì)這個(gè)說(shuō)法，《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2008年版，第246頁(yè))陳碧虛加入一個(gè)“行于萬(wàn)物者，義也”，累贅了。實(shí)際上，可能只是原文道和德二字寫(xiě)反了。整體及其秩序自在其自身，即是道；而萬(wàn)物之各自得其得，即是德。唯有整體及其秩序不為任一個(gè)別物之德所僭越，才成其為道之自然，天地才能成其為自身而不為任一個(gè)體物所私有；如此天地在其自身而真正成為公共之物，道在其自身真正成為普遍者，每一物與所有物才能“共處一個(gè)天地，共由一個(gè)道”，并各自得其自身。郭象注，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才更好理解，更為通透：每一物乃至萬(wàn)物自得其自身，是由天地整體及其秩序不為任一個(gè)別物所僭越、阻礙才得以可能，而不是相反；不是某一個(gè)別物之行造就出天地及其秩序，而是天地及其秩序不為任何個(gè)別物所僭越、阻礙，每一物乃至萬(wàn)物才得以順其自身自然而行，并自得其自身，而不是相反。只有出自自我仁義膨脹的自圣之心，才會(huì)認(rèn)為從自身之覺(jué)悟與行動(dòng)中生成、創(chuàng)造出了世界整體及其秩序。

道—德的順然暢通可能被礙阻而斷，并不斷墮落扭曲。在仁義—政治之域，有在上的治理者，他們以自身之心“意向”出物，湮沒(méi)他物和天地的自然與自在，以為天下一切都是他們能力與責(zé)任范圍內(nèi)之“事”：“禮、樂(lè)、刑、政諸事。”[7]272在事中，一切成為在上之治理者手中的把玩之物，把玩完全指向把玩者自身的內(nèi)在心境與情意，亦即他們炫技而為享樂(lè)之藝。萬(wàn)物在治理者的“技藝”中的展現(xiàn)，顯然悖于萬(wàn)物之自在其自身。這個(gè)從道—德向技藝的墮落，《老子》第38章即已言之：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?/p>

在如此這般依然悖逆與扭曲的流俗生存中，從謀生之技需要不斷返回于天。人類生存從天墮落的深度，相應(yīng)著返回于天的難度。從技返回于事，從事返回于義(義是行事之合宜，一般是心物兩方面的合撰)，從義返回于道，從道返回于天，就是一個(gè)將喪失真樸的生命不斷統(tǒng)歸于更高真實(shí)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程，一定意義上就是“倒追過(guò)程”:“兼，猶統(tǒng)也，倒追上去，總歸于天?！盵8]87背離天道自然是一個(gè)墮落的進(jìn)程，墮落日深，流俗習(xí)焉不察而以墮落為常情。由此，克服墮落回歸真實(shí)，就是一個(gè)“倒行”的歷程。人類自身的生存，在一定意義上，鮮于自然而順暢地展開(kāi)，而常是一種不斷返歸回撤的行進(jìn)?；氐皆闯跽鏄阋呀?jīng)成為人類難以企及的夢(mèng)想，更不用說(shuō)從真樸自然順暢地走向深邃與廣袤了。

最大的阻礙無(wú)疑就是基于權(quán)力的政治治理，而且如此治理還籠罩著仁義的偽飾。無(wú)疑地，逆而返歸的路程，首要便在于消除權(quán)力的肆意妄為，其次是要剔除仁義與權(quán)力之間的沆瀣一氣之關(guān)聯(lián)。在沒(méi)有君主治理天下的遠(yuǎn)古，天下的養(yǎng)護(hù)，就是讓天下成為天下，天下在其自身而不為任何個(gè)別存在者，尤其物性力量的突出者所僭越和妄占。天下及其萬(wàn)物不作為任何個(gè)別存在者，尤其某些特殊個(gè)別存在者的欲望對(duì)象而在其自身。所有物、每一物在其自身，整個(gè)天下在其自身，這是本然而真樸之足；在流俗以天下及其萬(wàn)物為占有對(duì)象的悖謬狀態(tài)中，權(quán)力與仁義以對(duì)于天下及其萬(wàn)物的占有量之大為足。所有物、每一物持守自身之自然，處身天地之整體，依循自在之秩序，基于自身自然而不斷展開(kāi)、化成自身而進(jìn)于深邃與廣袤，并不需要治理者越俎代庖而外在地作為于它們。實(shí)際上，只要治理者及其仁義吹鼓手停止其肆意妄為，自行潛入其淵深與靜定之境，百姓便會(huì)得其自身而寧定自然[注]相似的話，在《老子》第57章說(shuō)：“我無(wú)為而民自化。我好靜而民自正。我無(wú)事而民自富。我無(wú)欲而民自樸。”。此理正如故籍所說(shuō)：讓天地整體保持普遍可通達(dá)性與其秩序的自在普遍性，則所有物、每一物都能自得其自身而完成其自身；每一個(gè)別存在者無(wú)心于占有天地或天地中任何一物，讓天地整體以及萬(wàn)物都各在其自身，作為人之存在特殊樣態(tài)的心靈之覺(jué)，無(wú)論是個(gè)體生命之生之神，還是其歸之鬼，都是自在而自為地肯定自身。

二

《天地》云：

夫子曰：“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德，愛(ài)人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wàn)不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀(jì)，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明于此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬(wàn)物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于淵，不利貨財(cái)，不近貴富；不樂(lè)壽，不哀夭；不榮通，不丑窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明，萬(wàn)物一府，死生同狀?！?/p>

此所謂“夫子”，無(wú)論其為何人[注]成玄英以為是老子(《南華真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1998年版，第234頁(yè))，宣穎以為是孔子(《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第87頁(yè))，《經(jīng)典釋文》引司馬彪認(rèn)為是莊子，林希逸認(rèn)為“夫子，言其師也”(《莊子鬳齋口義》，中華書(shū)局1997年版，第185頁(yè))，陳碧虛說(shuō)：“首稱‘夫子曰’者，莊子受長(zhǎng)桑公微言也”(《莊子義海纂微》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第373頁(yè))。，其所言無(wú)疑體現(xiàn)了莊子之學(xué)。

道，在其無(wú)數(shù)的意涵中，整體性世界或天地整體及其秩序是其最為基本的方面，所以是“覆載萬(wàn)物”的洋洋乎之大[注]王叔岷認(rèn)為，“覆載萬(wàn)物”應(yīng)當(dāng)為“夫道，覆載天地，化生萬(wàn)物者也”(《莊子校詮》上冊(cè)，中華書(shū)局2007年版，第415頁(yè))。。洋洋之大的道，其覆載萬(wàn)物之意，既是“無(wú)所不在”[4]374，又是“包羅萬(wàn)有”[7]274。道之無(wú)所不在，即道作為秩序制約著天地及其萬(wàn)物；道之包羅萬(wàn)有，即道作為整體在其自身且容納著萬(wàn)物。

道作為天地整體及其秩序，要持守其自身洋洋之大，最為本質(zhì)性的就是保持自身的自然與自在，并讓共存其間的每一物以及萬(wàn)物在其自身。如此，對(duì)于處身整體之中的任何一個(gè)個(gè)別存在物而言，就必須克制其僭越為天地整體及其秩序的存在沖動(dòng)，此即是“刳心”的基本內(nèi)蘊(yùn)，包括摒除一般的感覺(jué)認(rèn)知之心，“刳心者，剔去其知覺(jué)之心也”[6]185。刳心，并非指將心中的固執(zhí)之見(jiàn)加以消除而容納道，比如所謂“非刳心使虛則無(wú)以容道”[4]374或“去知覺(jué)，則虛可入道”[8]87，如此將道個(gè)體化的指向，與莊子對(duì)于道之自在性的捍衛(wèi)是相悖的。實(shí)質(zhì)上，刳心的意思，就是將自身內(nèi)在可能逸出自身而妨礙道與萬(wàn)物之自然的主觀偏執(zhí)加以克制、清除，刳心的指向，是不以有限之自我妨礙無(wú)限之道、不以偏私之我僭越為普遍之道，消除自身對(duì)于道的囚禁，而使得道能返回其自身。在此意義上，刳心意味著將自身回置于自然之道、歸屬其中而順受其則：“刳心者，去其知識(shí)之私，而后可以入于自然之道也”[9]169；“刳心，去其私以入于自然也”[10]121。

天地及其道之洋洋乎大哉，儒家和莊子都一樣贊佩不已。但是，其間卻有著本質(zhì)之別。《中庸》贊佩天說(shuō)：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千?！?《中庸》第27章)在天和仁義(禮儀)生活之間，有圣人作為中介，如此中介本身跨越了仁義—政治之域與天地世界整體的界限，自身成為無(wú)限存在者，不但彌漫了天地，甚而至于消解了天地自身的無(wú)限性與自在性。這恰好就是莊子哲學(xué)堅(jiān)決拒斥的，莊子認(rèn)為仁義—政治之域是對(duì)天地萬(wàn)物之自然的扭曲與背離，反對(duì)任何個(gè)別存在者尤其圣人僭越為天地之整體及其秩序，力圖保持天地整體及其秩序的自在性與自然性。這也就是《天地》篇突出“天地整體”而強(qiáng)調(diào)“刳心”的要義。

無(wú)為為之，不是“無(wú)心而為”；無(wú)為言之，不是“無(wú)心而言”[7]73。如此無(wú)心而為，無(wú)心而言的解釋，實(shí)質(zhì)上是以虛妄的個(gè)體灑脫證成侵奪性言行，走向的是莊子哲學(xué)的反面。無(wú)為與無(wú)言，是就任何個(gè)體與其他萬(wàn)物共存于同一個(gè)有序整體而言，即特定個(gè)體不能從自身有為于它物與天地整體及其秩序，且不能以一己個(gè)體性之言說(shuō)將萬(wàn)物與天地整體及其秩序概括盡凈。任何具體的行為與言說(shuō)，都與特定個(gè)體內(nèi)在的情識(shí)、利欲、觀念等相聯(lián)屬，而體現(xiàn)為悖于道—德之間油然通暢的成心之實(shí)現(xiàn)。以基于成心之言行束縛天地與萬(wàn)物，反過(guò)來(lái)也束縛了自身。將天地與萬(wàn)物從自身成心的束縛中釋放出去，也就是將自身從成心的束縛中釋放出來(lái)。如此，天作為自然之道，就與自身本真素樸之德暢然交通；天地整體及其萬(wàn)物也在其自身自然而在，此即“無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德”。

基于無(wú)為無(wú)言，而任天地與萬(wàn)物回到自身，天地與萬(wàn)物的自遂其自身，就不是特定個(gè)體給予其外在之愛(ài)使然，而是“人自蒙其愛(ài)，物自蒙其利”[11]132——即擯除特定個(gè)體自圣自雄的責(zé)任、情懷等抱負(fù)(這種抱負(fù)以為沒(méi)有自己的擔(dān)當(dāng)，天地整體與萬(wàn)物都無(wú)法存在，或者沒(méi)有存在的價(jià)值與意義)，而是讓每一物自愛(ài)自利、自然而自遂。這就是“愛(ài)人利物之謂仁”。如此“讓每個(gè)人自愛(ài)自利”的“仁”，就不再是“因我之愛(ài)而使它者成人”的“仁”。

差異性與豐富性之不同萬(wàn)物的呈現(xiàn)，是天地世界的本然之狀；每一物呈現(xiàn)為與眾不同之狀，這是每一物的本然。每一物之在其自身而與物相異，這是“不同”；而各自不同的萬(wàn)物，又共處于一個(gè)天地整體之中，循同一個(gè)秩序，這是“同之”。使得不同之物能如其自身之不同而顯現(xiàn)自身，“同之”之天地整體及其秩序必須保持其自在性。在此意義上，每一物之與物不同的“異”，不能成為“同之”之“同”。進(jìn)而，這個(gè)“個(gè)別物之異不能成為所有物之同”，成為所有物共同的規(guī)定性——否定任何個(gè)別物僭越而為自身之外的無(wú)數(shù)他物的共性，這才是真正的“同”。每一物之“一樣地”“相同地”保持自身之“與眾不同”而“共存在一個(gè)天地整體”，如此含蘊(yùn)無(wú)邊的世界才是真正的大，而個(gè)別物之異僭越為同則是以小為大。讓所有物、每一物之異都能共同地實(shí)現(xiàn)，即是“不同同之之謂大”。

每一物都在與萬(wàn)物共處天地之中的基礎(chǔ)上，各成自身而獨(dú)一無(wú)二。但是，個(gè)體自身之自成其異，一方面不能造成對(duì)于天地整體作為“共同生存境域”的損害，另一方面也不能妨礙無(wú)數(shù)他者自成其異的可能性。在某種意義上，各成其異是一種無(wú)言無(wú)名的生存論狀態(tài)，而非流俗聲名之域的夸夸其談。生存論上自成其異的生存者，在世俗意義上反倒是和光同塵而不僻異于世[注]王叔岷以崖異為僻異，參見(jiàn)《莊子校詮》，中華書(shū)局2007年版，第416頁(yè)。。但本真意義上的同，并非就是從世俗意義上理解的和光同塵。本真意義上的同，是以多樣性差異的普遍化實(shí)現(xiàn)為內(nèi)容的。因此，崖異的意思，就是從無(wú)窮眾多之異中突兀地超升出來(lái)，某種特定的異成為突出而陵越他者之上的異。如此陵越之異，就會(huì)遮蔽天地整體自身，就會(huì)湮沒(méi)無(wú)數(shù)他者的差異性。所以，自成自身之獨(dú)一無(wú)二，必須以將自身回置于無(wú)數(shù)差異之中而存身整體世界的方式來(lái)加以實(shí)現(xiàn)為前提：“不立崖岸以自異，使萬(wàn)物皆得游于其中而無(wú)所隔閡，是寬無(wú)不容也?！盵11]132實(shí)現(xiàn)并持守自身之異，卻不以自身之異占據(jù)天地整體而阻礙其他萬(wàn)物也在此天地整體中實(shí)現(xiàn)其自身之異，此即是存在的厚實(shí)寬度——“行不崖異之謂寬”。

自成其異而又不礙它物之成其異，是寬，也是大。任何一個(gè)具體個(gè)體，其存在都是有限的，但不讓自身的有限畫(huà)地為牢而自限限他，又是個(gè)體有限性的克服而具有無(wú)限性傾向。當(dāng)一個(gè)具體個(gè)體自悟自身之有限性時(shí)，他就在自己存身于天地之際持有任順?biāo)镏模骸叭问镏煌?，順蒼生之為異，而群性咸得，故能富有天下也?！盵2]234一切差異性畢現(xiàn)于天下，是天下富有差異性萬(wàn)物；但任何個(gè)體所成之異，能自視其“異”為無(wú)數(shù)差異之“一”，而將自身置于與無(wú)窮多樣性差異共存的天地整體之中，則此個(gè)體在生存境界上就是“富有萬(wàn)物”。

任何個(gè)別之物存在的法則，就在于如何持守其“德”。德既是一物之成其為自身的基礎(chǔ)，也是一物之開(kāi)放自身的基礎(chǔ)。因此，存在之“紀(jì)”，就是要在“自持其德而成其為自身”與“開(kāi)放其德以與天地大道相暢通”之間，處于一個(gè)合理之度，使得天地整體與自我相偕而存。

如此，德就在自我與世界兩方面取得其實(shí)現(xiàn)——一方面任何個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)在天地之中，另一方面天地實(shí)現(xiàn)為無(wú)數(shù)個(gè)體自我的共同存在之中。世界和自我都在德的展開(kāi)中實(shí)現(xiàn)自身，此即“德成之謂立”。

德在自我與天地兩方面的實(shí)現(xiàn)與挺立，有一個(gè)合理的尺度，此尺度就是作為秩序的道。天地整體有其序，天地整體及其秩序，就是道。“循于道”與“成德”相比較而言，一般主要就是“遵秩序”之意。在自我與天地整體的對(duì)舉實(shí)現(xiàn)中，在無(wú)數(shù)差異個(gè)體并存而在中，此“循于道”，就意味著道作為秩序是自在的普遍物，因?yàn)槠渥栽?，所以才是普遍的。只有?dāng)秩序本身是自在而普遍地被遵循時(shí)，一切自有其異之物以及天地整體，其自然自在，才能得到擔(dān)保。

在自在而普遍之道的制約下，有天地，有自我，有他人，有萬(wàn)物，而且四者混而為一。在整體的含蘊(yùn)下，在秩序的制約下，任一一物與他者都有著多種多樣的關(guān)系。在相互關(guān)系中，每一個(gè)體捍衛(wèi)整體的自然性，守護(hù)秩序的自在性，從而守護(hù)自身之為獨(dú)一無(wú)二，這是每一個(gè)體的存在之志。拒斥任一一物僭越為整體及其秩序，以避免其戕害任何個(gè)體自身之志；經(jīng)由保全天地整體及其秩序的自在普遍性而保持自身的存在之志不受它物挫壞，這才是存在的完全或完滿。

天、德、仁、大、寬、富、紀(jì)、立、備、完十個(gè)方面，實(shí)質(zhì)上就是反復(fù)其說(shuō)，歸根結(jié)底就是指向存在的完滿實(shí)現(xiàn)。而存在的完滿實(shí)現(xiàn)，可以歸結(jié)為兩方面，即一方面是自我之志的葆有，一方面是自在天地整體及其秩序的捍衛(wèi)。志作為心之所之，要求著“心能動(dòng)地以廣袤和幽深作為自身的內(nèi)容”，這既是一種生存論意義上力動(dòng)的“立心”：“事心，猶立心也。言其立心之大也。”[12]255也是一種認(rèn)識(shí)論意義上靜觀的“大心”：“韜，藏也，包括萬(wàn)事無(wú)遺，皆歸于心，此心之大，無(wú)外矣，故曰‘韜乎其事，心之大也’?！盵6]185

“沛乎其為萬(wàn)物逝也”，意味著在有限個(gè)體主體自身存在的展開(kāi)中，讓經(jīng)由自身的異在而自在之流暢然自行：“逝者，往也，‘逝者如斯’之逝也，萬(wàn)物往來(lái)不窮，而吾與之為無(wú)窮，故曰沛乎其為萬(wàn)物逝也?！盵6]184-185有限個(gè)體得以刳心而讓天地及其萬(wàn)物回到自身的內(nèi)在根據(jù)，就是在其自身之內(nèi)“經(jīng)驗(yàn)著體驗(yàn)著領(lǐng)悟著”經(jīng)由自身的異己之流——某物流入我們，我們并不能以自身意識(shí)完全透視而明亮之，它保持其無(wú)以明之的幽暗深邃，而又流出我們；如此“流入與流出”的莫名而無(wú)知的體驗(yàn)，使得我們不但要釋放天地整體以及萬(wàn)物，還要釋放我們自身。唯有釋放我們自身出離于狹隘而沾沾自喜的仁義—政治覺(jué)悟之域，天地整體及其秩序乃至于萬(wàn)物，才能真正被釋放出我們的“拘禁”而回到其自身，即“任萬(wàn)物之自往”[7]274。從詮釋學(xué)的角度說(shuō)，異在性他者的經(jīng)驗(yàn)總是自我理解的本質(zhì)性內(nèi)容：“不可支配的他者，即外在于我們的東西是這種自我理解不可去除的本質(zhì)。我們?cè)谟肋h(yuǎn)更新的經(jīng)驗(yàn)中對(duì)某個(gè)他者和許多他者所獲得的自我理解……在某種本質(zhì)的意義上說(shuō)總是不可理解的?！盵1]694

如果天地整體及其秩序的自在普遍性得到了捍衛(wèi)，每一物與所有物便皆在其自身，而非“為我所占有”。以我占有物的方式來(lái)顯現(xiàn)物的存在，則“在我”狀態(tài)的喪失，就會(huì)被理解為“某物丟失了”。實(shí)質(zhì)上，有序的天地整體中，從來(lái)沒(méi)有任何一物喪失自身；物之喪失自身，不但不是無(wú)人占有它，毋寧說(shuō)，正是因?yàn)槿艘哉加卸鴮傥业姆绞綄?duì)待物，物才會(huì)喪失自身。人因求長(zhǎng)生而悲短命，以富貴為榮而以窮困為恥，就占有金銀、珠寶作為貨財(cái)，以彰顯人之富貴，這就是人“占有”天地整體及其中萬(wàn)物的體現(xiàn)；而人對(duì)天地和萬(wàn)物的占有，反過(guò)來(lái)使得天地與萬(wàn)物以扭曲的方式占有了人；占有天地萬(wàn)物使得天地萬(wàn)物喪失了自身，天地萬(wàn)物對(duì)人的占有，也使得人喪失了自身。把天地整體及其萬(wàn)物從人的“占有”中解放出來(lái)，從而也就是將人從天地及其萬(wàn)物對(duì)人的“占有”中釋放出來(lái)。如此，金銀回到山脈，珠寶回到深淵，如此逸出人類因于欲望而有的“占有”，金銀珠寶永遠(yuǎn)存在于天地整體之中在其自身，不再喪失自身。天地整體及其萬(wàn)物的解放，也就是人自身的自我解放。

如此對(duì)于天地、對(duì)于萬(wàn)物和自身的釋放，就是“不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯”?！安痪幸皇乐詾榧核椒帧奔床荒茏屓我粋€(gè)體膨脹其“我”，占有天地及其間的萬(wàn)物，視之為一己私有之物，“私分，猶言私有也”[13]250，從而讓天地及其萬(wàn)物回到其自身，由此而讓無(wú)數(shù)他者獲得共同存身天地世界的可能性：“一世之利與一世共之，不拘以為我之私分?！盵6]186天下作為整體，它不為其中的任何個(gè)別物所占有或擁有，它以此“無(wú)”主屬性而“利”天下本身及其萬(wàn)物之自遂其身。倘若天下為特定個(gè)體所占有而喪失其自在性，則天下便不復(fù)為萬(wàn)物乃至每一物之自遂其自身之所。因此，從根本上看，莊子拒斥著以“有利于自身”的眼光看待天下；唯有任何個(gè)體不以利于自身的方式囚禁天下，天下乃成為天下自身，天下才成為天下萬(wàn)物之天下。

人類現(xiàn)實(shí)生存不可缺乏政治，但政治的核心，即權(quán)力的占有者，不能因其作為掌握權(quán)柄之王，而自以為天下及其萬(wàn)物歸屬于自身，以自身占有或擁有天下及其萬(wàn)物，而“以湮沒(méi)天下及其萬(wàn)物的方式閃耀自身”。這就是“不以王天下為己處顯”。在某種意義上，如何讓掌有權(quán)柄之王成為天下及其萬(wàn)物自顯其明的保障，而非成為遮蔽、湮滅天下及其萬(wàn)物之自性的盜賊，這是政治哲學(xué)的一個(gè)基本主題。

任何個(gè)體，尤其掌握權(quán)柄的治國(guó)者，不能以湮沒(méi)他物以及天地整體的方式顯現(xiàn)自身。當(dāng)且僅當(dāng)每一物不以耀眼奪目的方式湮滅他物和天地世界整體之際，他物和天地整體才能自得其明，且如其自身而顯現(xiàn)。此即“不顯則明”[注]郭象注說(shuō)：“不顯則默而已?！?《南華真經(jīng)注疏》，第235頁(yè))這表明，郭象所注本是“不顯則明”，而非“顯則明”。王叔岷說(shuō)：“竊疑‘顯則明’三字，乃郭注誤入正文者。蓋郭注本作‘顯則明，不顯則默而已?！啬恢仫@也?！f(wàn)物一府，死生同狀?！诵镂摇⑺郎x，非顯明之義也?！?《莊子校詮》上冊(cè)，中華書(shū)局2007年版，第418頁(yè))林疑獨(dú)注：“不顯，則闇然而日章也?！?《莊子義海纂微》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第372頁(yè))。

由此，多樣性的萬(wàn)物作為萬(wàn)有不同就存在于同一個(gè)天地整體之中，此即“萬(wàn)物一府”，萬(wàn)物而處于一府，此府即是作為“天府”[5]102的天地整體。天府，是天地整體及其萬(wàn)物的解放。

天地及其萬(wàn)物的解放，同時(shí)也就是每一物之自我的解放，亦即從死生分別或樂(lè)生哀死中解放出來(lái)，而抵達(dá)“死生同狀”，即“同于天”[5]102，亦即同于自然——同于“每一物之自在其自身”。換句話說(shuō)，就是“每一物之在其自身”是“天下每一物或所有物之同”，如此之同，是“玄同”，即“同于玄”[5]102。人與人之間的存在都是各成其自身之異，但如此各成其異，卻是自然之大同：“于人見(jiàn)異，觀于天則幾無(wú)不同也。”[5]102

“刳心”作為一種政治—生存論工夫，表面上是對(duì)于自我的消解。實(shí)質(zhì)上，刳心是對(duì)于天地整體與自我的雙重建立：“心雖刳也，刳其取定之心，而必有存焉者存，‘見(jiàn)曉’、‘聞和’，‘官天地’，‘俯萬(wàn)物’，而人莫之測(cè)?！盵14]89-90

《天地》篇在此之后，除卻“泰初有無(wú)”一段進(jìn)一步從抽象論說(shuō)上闡明開(kāi)篇的兩重持守外，其余大多是以“寓言”從各個(gè)側(cè)面喻示兩重持守的道家生存論。實(shí)質(zhì)上，如此兩重持守的生存論道理，貫穿于整個(gè)《莊子》文本之中，不過(guò)在《天地》篇開(kāi)篇得到一個(gè)較為主題化的彰顯而已。