李 怡

今天的學(xué)術(shù)界已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了魯迅留日時(shí)期“立人”思想的重要價(jià)值?！傲⑷恕笔峭ㄏ颉案脑靽?guó)民性”的基礎(chǔ)。

問(wèn)題在于，對(duì)“國(guó)民性”和對(duì)于“人”的思考在當(dāng)時(shí)并不限于魯迅一人，甚至也不始于魯迅，那么，與之比較，魯迅還有無(wú)特色呢？

如前所述，在強(qiáng)烈的民族屈辱體驗(yàn)當(dāng)中，中國(guó)留日學(xué)人開(kāi)始了對(duì)本民族的反思。梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》首先提出了一個(gè)“國(guó)民性”的問(wèn)題，“國(guó)民”、“自由”等概念也應(yīng)運(yùn)而生。以后，又有以日本為革命大本營(yíng)的孫中山提出了“三民主義”，實(shí)際上也是在一個(gè)新的歷史層面上設(shè)計(jì)中國(guó)人的生存發(fā)展問(wèn)題。

但是梁?jiǎn)⒊膯⒚伤枷胍埠?，孫中山的排滿革命也好，它們都有一個(gè)基本的傾向，即主要還是從國(guó)家民族的“整體利益”出發(fā)。他們?cè)噲D“首先”從整體上解決中國(guó)的問(wèn)題，認(rèn)為只有整體上解決了問(wèn)題，個(gè)人的權(quán)利和自由才談得上?！叭骸笔且粋€(gè)使用率最高的關(guān)鍵詞，具有道德、政治與民族國(guó)家等多方面的指向，合群救國(guó)才是新民說(shuō)的根本目的?！坝鋰?guó)之安富尊榮，則新民之道不可不講”，“夫吾國(guó)言新法數(shù)十年而效不睹者，何也？則于新民之道未有留意焉者也”[注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《梁?jiǎn)⒊?冊(cè)，北京：北京出版社，1997年版，第655頁(yè)。。也就是說(shuō)，梁?jiǎn)⒊岢龈脑靽?guó)民性還是為了國(guó)家、民族、社會(huì)的整體利益，而非個(gè)人的存在與發(fā)展。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，“群”才是人之為人的根本標(biāo)志?！叭艘舱?，善群之動(dòng)物也”，“人而不群，禽獸奚擇？”[注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《梁?jiǎn)⒊?冊(cè)，北京：北京出版社，1997年版，660頁(yè)。他集中討論了“公德”、“私德”的問(wèn)題，但卻賦予“公德”以更高的地位：“報(bào)群報(bào)國(guó)之義務(wù)，有血?dú)庹咚咭?。茍放棄此?zé)任者，無(wú)論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國(guó)之蝥賊?！盵注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《梁?jiǎn)⒊?冊(cè)，北京：北京出版社，1997年版，661頁(yè)。他鄭重其事地提出了人的自由問(wèn)題，但卻明確表示：“自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也。野蠻時(shí)代，個(gè)人之自由勝，而團(tuán)體之自由亡；文明時(shí)代，團(tuán)體之自由強(qiáng)，而個(gè)人之自由減?！盵注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《梁?jiǎn)⒊?冊(cè)，北京：北京出版社，1997年版，678頁(yè)。孫中山的著名論斷也是：為了大眾的自由，革命者應(yīng)該犧牲、放棄自己的自由。

從這個(gè)意義上看，以梁?jiǎn)⒊O中山為代表的關(guān)于“中國(guó)人”未來(lái)的設(shè)計(jì)，都體現(xiàn)出了十分鮮明的國(guó)家主義立場(chǎng)。他們都是以國(guó)家的整體利益為最高目標(biāo)，個(gè)人的人生幸福從屬于這一“偉大”的目標(biāo)，國(guó)家整體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人幸福實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)前提。

魯迅與他們有著很大的不同。

一

人對(duì)世界的介入方式歸根到底還是以他最初的人生體驗(yàn)為基礎(chǔ)的，來(lái)自國(guó)家社會(huì)權(quán)貴階層與富裕人群的體驗(yàn)與來(lái)自底層的艱辛的奮斗者的感受當(dāng)然大相徑庭，當(dāng)他們各自表述對(duì)世界的態(tài)度的處理方式的時(shí)候，差異就是理所當(dāng)然的。

近代中國(guó)，關(guān)心、思考國(guó)家、民族命運(yùn)的人其實(shí)就是分居不同社會(huì)階層，各自的人生遭遇更有天壤之別。一度躋身高層政治卻又遭遇了仕途挫折的梁?jiǎn)⒊瑳Q心解決的是國(guó)家民族的宏大政治問(wèn)題，出身于書(shū)香門(mén)第、自覺(jué)承襲漢民族國(guó)學(xué)傳統(tǒng)的章太炎關(guān)注的是中華民族在整體上的政治革命與文化復(fù)興。這些維新派、革命派人士，其經(jīng)歷、其曾經(jīng)的地位都注定了他們關(guān)心的首先是作為“整體”的國(guó)家和作為“整體”的中國(guó)文化，他們所傾心的民族復(fù)興，他們議論的國(guó)民性改造都更接近于一個(gè)曾經(jīng)的“國(guó)家棟梁”的“頂層設(shè)計(jì)”。從掃除國(guó)家政治障礙的角度批判國(guó)民性頗有不同。

相對(duì)而言，魯迅留日時(shí)期的思考是生發(fā)自他少年時(shí)代對(duì)于人性的悲劇性體驗(yàn)。一個(gè)“家道中落”的“紹興師爺”之子，魯迅已經(jīng)不再具備為國(guó)家民族提出“頂層設(shè)計(jì)”的理由和條件。換句話說(shuō)，他幾乎不會(huì)如梁?jiǎn)⒊?、章太炎一般居高臨下地規(guī)劃中國(guó)的國(guó)計(jì)民生大業(yè)，而是更習(xí)慣于將民族的問(wèn)題與普通個(gè)人的人生遭遇結(jié)合起來(lái)，從中留心人在具體生活環(huán)境中的狀態(tài)和表現(xiàn)。許壽裳的回憶告訴我們，在東京宏文學(xué)院念書(shū)的時(shí)候，魯迅與他一邊感嘆中華民族的屈辱，一邊卻在反思：“怎樣才是理想的人性”、“中國(guó)民族中最缺乏的是什么”、“它的病根何在”，這種反思與當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊?、章太炎等維新派、革命派人士從掃除國(guó)家政治障礙的角度批判國(guó)民性頗有不同。這位因深味了“世人真面目”的青年主要關(guān)心的是普通中國(guó)人的基本生存處境與生存原則。魯迅與許壽裳議論得最多的“理想的人性”不是“欲其國(guó)之安富尊榮”，而是作為人自身的生存原則：“當(dāng)時(shí)我們覺(jué)得我們民族最缺乏的東西是誠(chéng)和愛(ài)，——換句話說(shuō)：便是深中了詐偽無(wú)恥和猜疑的毛病。”[注]許壽裳：《回憶魯迅》，見(jiàn)《我所認(rèn)識(shí)的魯迅》，北京：人民文學(xué)出版社，1978年版，第59頁(yè)。“理想人性”的問(wèn)題自然也屬于民族問(wèn)題，但更準(zhǔn)確地講卻應(yīng)當(dāng)屬于“民族性”生存中的人自身的問(wèn)題。如果說(shuō)前述大多數(shù)的知識(shí)分子都是在民族國(guó)家建設(shè)的層面上開(kāi)掘自己的“體驗(yàn)”，那么魯迅則是將他們那宏闊抽象的“國(guó)家”潛沉到了具體的人、具體的自我，用他在《文化偏至論》中的話來(lái)說(shuō)就是“入于自識(shí)”，即返回到人的自我意識(shí)。

出于敏感的懷疑的天性，魯迅放棄了對(duì)自己生活群落的無(wú)條件的認(rèn)同，他總是冷靜地關(guān)注著身邊的人群，不會(huì)因?yàn)槿后w意識(shí)的裹挾而輕易放棄自己的人生態(tài)度。在《藤野先生》、《吶喊自序》等自述文字中，我們不難讀出這種精神深處的疏離來(lái)，而且疏離還是自覺(jué)追求的。亦如朋友的描述的那樣：“他在游學(xué)時(shí)期，養(yǎng)成了冷靜而又冷靜的頭腦，惟其愛(ài)國(guó)家愛(ài)民族的心愈熱烈，所以觀察的愈冷靜?！盵注]許壽裳：《魯迅的生活》，見(jiàn)《我所認(rèn)識(shí)的魯迅》，北京：人民文學(xué)出版社，1978年版，第23頁(yè)。在一系列的社會(huì)活動(dòng)與人際交往之中，他都在周遭的熱鬧中獨(dú)守了一份自我的寧?kù)o，是寧?kù)o給了他一雙特別的眼睛。在東京留學(xué)生熱烈的革命集會(huì)上，他一邊聽(tīng)著吳稚暉的慷慨陳詞，一邊卻掩飾不住自己內(nèi)心的某種失望：“講演固然不妨夾著笑罵，但無(wú)聊的打諢，是非徒無(wú)益，而且有害的?！盵注]魯迅：《且介亭雜文末編·因太炎先生而想起的二三事》，《魯迅全集》6卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第558頁(yè)。在日本的列車(chē)上，幾位新來(lái)的浙江同鄉(xiāng)因?yàn)橄嗷プ屪Φ貌灰鄻?lè)乎，魯迅不僅對(duì)這樣的禮儀頗不以為然，而且還想得很深：“我那時(shí)也很不滿，暗地里想：連火車(chē)上的坐位，他們也要分出尊卑來(lái)……”[注]魯迅：《朝花夕拾·范愛(ài)農(nóng)》，《魯迅全集》2卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第313頁(yè)。這種不適感顯然長(zhǎng)久令魯迅不能忘懷。例子還可以舉出“浙學(xué)會(huì)”的“奉命事件”，他曾經(jīng)奉命回國(guó)暗殺滿清大員，對(duì)如此激進(jìn)的革命行動(dòng)，他卻直言不諱地表達(dá)了自己的保留態(tài)度。

總之，在魯迅看來(lái)，其他的中國(guó)留學(xué)生同學(xué)并不能僅僅因?yàn)樗麄兊摹巴鄙矸菥妥阋垣@得必然的認(rèn)同。

這種疏離于時(shí)代“主流”，甚至也孤立于同鄉(xiāng)與同志的為人處世，當(dāng)然會(huì)造就一個(gè)完全不同的對(duì)“人”的理解和設(shè)想，疏離于孤立中的“立人”自有其別樣的風(fēng)貌。

在日本，魯迅以他著名的六篇早期論文及其他文學(xué)創(chuàng)作，提煉和醞釀著自己與眾不同的“立人”思想，1903年最早的《說(shuō)鈤》為始，1908年最后的一篇尚未完成的《破惡聲論》為終，體現(xiàn)的是魯迅對(duì)于社會(huì)文化問(wèn)題的一系列重要思考，他在連續(xù)不斷的現(xiàn)實(shí)與歷史的叩問(wèn)中提出了種種關(guān)于中國(guó)文化建設(shè)的全新認(rèn)識(shí)，與梁?jiǎn)⒊?、孫中山的差異在于，魯迅為文化的建設(shè)設(shè)定了一個(gè)重要的前提，這就是“人”的自我建設(shè)，只有“立人”之后，“沙聚之邦”才可能轉(zhuǎn)為“人國(guó)”。

今天，我們要想理解魯迅走向五四和走向中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的基點(diǎn)，就必須認(rèn)真解讀這六篇文言論文：《說(shuō)鈤》(見(jiàn)《集外集》)、《人之歷史》(見(jiàn)《墳》)、《科學(xué)史教篇》(見(jiàn)《墳》)、《文化偏至論》(見(jiàn)《墳》)、《摩羅詩(shī)力說(shuō)》(見(jiàn)《墳》)、《破惡聲論》(見(jiàn)《集外集拾遺補(bǔ)編》)。

如果說(shuō)知識(shí)分子所有的現(xiàn)實(shí)選擇都不過(guò)是超越自身苦難體驗(yàn)的方式，那么，我們卻應(yīng)該看到，近現(xiàn)代之交的留日中國(guó)知識(shí)分子，其“痛感”卻是來(lái)自不同的層次。

以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼囊淮?，其“痛感”主要?lái)自制度(體制)給予他們自我實(shí)現(xiàn)的打擊，所以他們更容易從民族整體危機(jī)出發(fā)來(lái)思考問(wèn)題。其文化建設(shè)計(jì)劃主要是希望從整體制度上著手。當(dāng)然他們也關(guān)心人的精神，但這一關(guān)心的前提是因?yàn)閺V大的中國(guó)百姓并不理解他們的“先進(jìn)文化”，他們開(kāi)啟民智最終還是為了“貫徹”其整體的制度改革方案。

而魯迅來(lái)自“民間”，他的“痛感”就是個(gè)體生存的危機(jī)。在魯迅看來(lái)，中國(guó)的災(zāi)難更直接地是由我們每一個(gè)具體的人來(lái)承受的。所謂的政治制度問(wèn)題，所謂的民族壓迫問(wèn)題，都通通呈現(xiàn)在了我們實(shí)際人生過(guò)程之中，滲透到了我們周遭的生活環(huán)境當(dāng)中、人際關(guān)系之中，而且最終還是由中國(guó)人的“人性”來(lái)加以實(shí)施的——放大或者縮小，這里更需要解決的是我們自身內(nèi)部的精神結(jié)構(gòu)問(wèn)題。魯迅首先想要達(dá)到的目的就是對(duì)“人”自身的改造，而不是“輸入”什么制度或者什么“先進(jìn)”的文化，或者說(shuō)任何“文化”的輸入最終也還是為了重新喚起中國(guó)人的“人”的真誠(chéng)，激活中國(guó)人自己的創(chuàng)造能力。

二

我以為，貫穿魯迅這六篇文言論文的總主題就是：探求人的精神建設(shè)與精神創(chuàng)造之可能。

《說(shuō)鈤》《人之歷史》與《科學(xué)史教篇》是三篇自然科學(xué)論文，但如果放在當(dāng)今學(xué)科學(xué)術(shù)論文的角度加以審視，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們都不是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文，更接近科學(xué)普及的介紹和概述。然而，與我們今天看到的那種“唯科學(xué)是從”的仰視般的“普及”不同，魯迅又力圖透過(guò)對(duì)各種科學(xué)知識(shí)的介紹挖掘知識(shí)背后的文化與精神，這就形成了這些論文最獨(dú)特的面貌，一種幾乎只屬于魯迅自己的立足于“科學(xué)”解說(shuō)之上的精神探究。

作為非學(xué)術(shù)性的論說(shuō)，魯迅寫(xiě)作的目的就不是為了與相關(guān)的學(xué)術(shù)界對(duì)話，也不是像洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來(lái)的那些科學(xué)救國(guó)論者一樣，竭力將科學(xué)的發(fā)現(xiàn)納入到實(shí)用主義的功利軌道上去，魯迅是站在一個(gè)普通中國(guó)人的立場(chǎng)上思考科學(xué)現(xiàn)象之于社會(huì)生活的啟示意義。于是，這三篇科學(xué)論文都具有“超學(xué)科”性質(zhì)，即主要關(guān)心的不是相關(guān)的學(xué)科知識(shí)本身，而是科學(xué)發(fā)展背后的“精神”性因素。

在論文中，魯迅將科學(xué)的發(fā)展置之于人類(lèi)精神發(fā)展的宏大背景上，提出了一系列引發(fā)我們想象力、“突破”固有陳規(guī)的思路?？磥?lái)，“突破”固有陳規(guī)才是魯迅真正感興趣的所在?！墩f(shuō)鈤》是我國(guó)最早評(píng)述鐳的發(fā)現(xiàn)的論文之一，魯迅自己顯然就是為這一發(fā)現(xiàn)歷程中的進(jìn)取精神與創(chuàng)造精神所感動(dòng)，所啟發(fā)。“昔之學(xué)者曰：‘太陽(yáng)而外，宇宙間殆無(wú)所有?！瘹v紀(jì)以來(lái)，翕然從之；懷疑之徒，竟不可得。乃不謂忽有一不可思議之原質(zhì)，自發(fā)光熱，煌煌焉出現(xiàn)于世界，輝新世紀(jì)之曙光，破舊學(xué)者之迷夢(mèng)”，“由是而關(guān)于物質(zhì)之觀念，倏一震動(dòng)，生大變象。最人涅伏，吐故納新，敗果既落，新葩欲吐”。[注]魯迅：《集外集·說(shuō)鈤》，《魯迅全集》7卷20，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第25頁(yè)?！度酥畾v史》在介紹西方人類(lèi)種族發(fā)生學(xué)這一基本主題之外，實(shí)際上為我們勾勒了一個(gè)宏大的生命進(jìn)化乃至宇宙發(fā)生學(xué)的認(rèn)識(shí)框架，也不時(shí)將西方科學(xué)史上的教訓(xùn)與中國(guó)的現(xiàn)狀相互聯(lián)系(如所謂“中國(guó)抱殘守闕之輩，耳新聲而疾走”的情形)。

1908年魯迅發(fā)表了《科學(xué)史教篇》。在這篇關(guān)于自然科學(xué)發(fā)展史的簡(jiǎn)述中，魯迅式的“超科學(xué)”精神探求達(dá)到了一個(gè)出人意料的深度。自然科學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域已經(jīng)不能約束魯迅奔涌的思維，他反復(fù)追問(wèn)的是整個(gè)人類(lèi)的精神現(xiàn)象史——包括自然科學(xué)與人文科學(xué)，甚至包括我們所認(rèn)為的科學(xué)的對(duì)立面宗教，魯迅關(guān)心的這些不同的精神文化現(xiàn)象究竟在人類(lèi)歷史中如何相互運(yùn)動(dòng)的，這樣的運(yùn)動(dòng)又產(chǎn)生了哪些不同的價(jià)值。在這里，特別需要注意的是，魯迅并沒(méi)有將“科學(xué)”作為至高無(wú)上的法則，他充分注意到了所有這些精神現(xiàn)象都有著不可替代的意義，所謂：

人間教育諸科，每不即于中道，甲張則乙弛，乙盛則甲衰，迭代往來(lái)，無(wú)有紀(jì)極。

中世宗教暴起，壓抑科學(xué)，事或足以震驚，而社會(huì)精神，乃于此不無(wú)洗滌，熏染陶冶，亦胎嘉葩。二千年來(lái)，其色益顯，或?yàn)槁返拢驗(yàn)榭遂`威爾，為彌耳敦，為華盛頓，為嘉來(lái)勒，后世瞻思其業(yè)，將孰謂之不偉歟？

此其成果，以償沮遏科學(xué)之失，綽然有余裕也。蓋無(wú)間教宗學(xué)術(shù)美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能。惟若眩至顯之實(shí)利，摹至膚之方術(shù)，則準(zhǔn)史實(shí)所垂，當(dāng)反本心而獲惡果，可決論而已。此何以故？則以如是種人之得久，蓋于文明政事二史皆未之見(jiàn)也。[注]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》1卷28，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第29頁(yè)。

在近代民族對(duì)抗的相繼失敗之后，中國(guó)知識(shí)分子普遍篤信科學(xué)救國(guó)的時(shí)候，魯迅卻以“至顯之實(shí)利”與“至膚之方術(shù)”提醒人們注意科學(xué)的有限性，并由此強(qiáng)調(diào)了人的精神信仰的迫切性。這再次表明，魯迅特別提倡的不是具體的知識(shí)而是一種中華民族所急需的精神氣質(zhì)：“蓋使舉世惟知識(shí)之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無(wú)有矣?！盵注]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第35頁(yè)。

魯迅還特別指出，就是科學(xué)發(fā)展的真正動(dòng)力，其實(shí)也來(lái)自“非科學(xué)”的精神力量，這樣的論述就是在今天看來(lái)也是振聾發(fā)聵的：

蓋科學(xué)發(fā)見(jiàn)，常受超科學(xué)之力，易語(yǔ)以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動(dòng)，古今知名之士，概如是矣。闌喀曰，孰輔相人，而使得至真之知識(shí)乎？不為真者，不為可知者，蓋理想耳。此足據(jù)為鐵證者也。英之赫胥黎，則謂發(fā)見(jiàn)本于圣覺(jué)，不與人之能力相關(guān)；如是圣覺(jué)，即名曰真理發(fā)見(jiàn)者。有此覺(jué)而中才亦成宏功，如無(wú)此覺(jué)，則雖天縱之才，事亦終于不集。[注]魯迅：《墳·科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》1卷29，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第30頁(yè)。

那么，究竟應(yīng)該如何激活我們自己的精神信仰和創(chuàng)造能力？魯迅在《文化偏至論》與《摩羅詩(shī)力說(shuō)》里作了重要的回答。

《文化偏至論》提出了一個(gè)重要的主張：“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)?！?/p>

在這里，我以為值得注意的有兩個(gè)方面。首先，魯迅明確地提出了“靈明”與“個(gè)人”兩大基點(diǎn)，這屬于他當(dāng)時(shí)的一貫思路。其次，較之于前面的幾篇科學(xué)論文，魯迅表達(dá)了更為清晰和豐富的意義。

在這里，魯迅已經(jīng)不是在一般的意義上提出“精神”問(wèn)題，他對(duì)“精神”現(xiàn)象在中國(guó)歷史中的實(shí)際表現(xiàn)已經(jīng)有了更為深刻的思考。實(shí)際上，從理論表述中，中國(guó)傳統(tǒng)文化同樣重視“精神”，如孔子“殺身以成仁”、孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”到朱熹的“存天理去私欲”。那么，為什么這些“理論”事實(shí)上都無(wú)法成為我們真正的“信仰”而最終只能流于空洞的說(shuō)教？因?yàn)椋?它們?cè)诟旧戏穸巳祟?lèi)的物質(zhì)性的存在，是在否定我們物質(zhì)生存需要的立場(chǎng)上提出的“精神”問(wèn)題，而不是在包孕了物質(zhì)前提的意義上升華我們的精神。這與西方文藝復(fù)興以后物質(zhì)與精神并舉的追求大為不同。不僅如此，在傳統(tǒng)中國(guó)，當(dāng)如此空洞的說(shuō)教成為了脫離實(shí)際人生的“純理論”，與中國(guó)人的實(shí)際生存形式毫不相干的時(shí)候，在我們的實(shí)際生活中，也就只剩下了赤裸裸的物欲！功利主義與實(shí)用主義同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要取向。對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，沒(méi)有精神基礎(chǔ)的物質(zhì)享受和沒(méi)有物質(zhì)基礎(chǔ)的精神說(shuō)教都是可怕的，因?yàn)樗鼘?dǎo)致了“精神”與“物質(zhì)”的雙重壞死。今天，一些海外漢學(xué)家看到了傳統(tǒng)中國(guó)空洞談“精神”與“思想”的特點(diǎn)，因而當(dāng)魯迅提出思想的問(wèn)題之時(shí)，便認(rèn)定這也是“借思想、文化以解決問(wèn)題的途徑”，它“是受根深蒂固的、其形態(tài)為一元論和唯智思想模式的中國(guó)傳統(tǒng)文化傾向的影響。它并沒(méi)有受任何西方思想源流的直接影響”。[注]林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988年版，第48頁(yè)

其實(shí)，魯迅這里所建立的“偏至”闡釋模式是相當(dāng)深刻的。他用“偏至”來(lái)概括人類(lèi)文明發(fā)展的一切追求——包括“物質(zhì)追求”與“精神(靈明)”追求，這也就意味著，他本身不是絕對(duì)地肯定其中的一個(gè)追求，物質(zhì)與精神在這里已經(jīng)不是對(duì)立的兩端。但既然每一個(gè)時(shí)代都可能出現(xiàn)自己的“偏至”，那么魯迅在這里強(qiáng)調(diào)“靈明”的價(jià)值也就有了它特殊的針對(duì)性。

對(duì)于“個(gè)人”的理解也是如此。中國(guó)歷史既不尊重個(gè)體的生命價(jià)值與獨(dú)立意義，總是以抽象的“公理”、“集體”約束個(gè)人，但同時(shí)卻又是狹隘的利己主義相當(dāng)嚴(yán)重的國(guó)家。在魯迅這里，“個(gè)人”是生命的基礎(chǔ)，是基本人權(quán)，是生命中一切崇高信仰的根據(jù)，與“利他”與“群體”等行動(dòng)原則并不矛盾。魯迅說(shuō)：“個(gè)人一語(yǔ)，入中國(guó)未三四年，號(hào)稱識(shí)時(shí)之士， 多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實(shí)，至不然矣。”[注]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第50頁(yè)。

其三，除了對(duì)“精神”與“個(gè)人”的呼喚外，魯迅還特別強(qiáng)調(diào)了一種新的內(nèi)在素質(zhì)——意志力。這是魯迅對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)人生行為方式的又一次深刻的觀察和思考。中國(guó)是一個(gè)“詞語(yǔ)飄忽”的國(guó)度，一切在今天有新意義的詞語(yǔ)都似乎可以找到闡述，但又完全可能在中國(guó)的飄忽語(yǔ)境中喪失其原有的“新質(zhì)”。在中國(guó)文化的傳統(tǒng)中，作為人的自我精神性因素的部分——如理想，如個(gè)人都可以有自己存在的方式，儒家有“大濟(jì)蒼生”的鴻鵠之志，道家有“乘天地之正，御六氣之辯”的個(gè)體逍遙。從某種意義上看，這就是我們自己的“靈明”與“個(gè)人”傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，我們會(huì)看到，作為中國(guó)文化的固有傳統(tǒng)，我們有的是飄渺的性靈，有的是不負(fù)責(zé)任的“清談”，有的是空洞虛偽的道德說(shuō)教，但就是缺少一種貫徹自己理想信念的堅(jiān)忍不拔的實(shí)踐精神——意志品質(zhì)。

魯迅的《文化偏至論》中4次提到尼采及其“超人”學(xué)說(shuō)，超人被認(rèn)為是“大士天才”，是“意力絕世，幾近神明”之人，也是不與“庸眾”同流合污且對(duì)抗“眾數(shù)”的個(gè)性主義者，“力抗時(shí)俗，示主觀傾向之極致”的主觀主義者。進(jìn)入魯迅視野的可歌可泣之人都是“意力絕世”的典型。《文化偏至論》認(rèn)為：“惟有意力軼眾，所當(dāng)希求，能于情意一端，處現(xiàn)實(shí)之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現(xiàn)其理想：其為人格，如是焉耳?！盵注]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第54頁(yè)。按照魯迅的這一定義，尼采、叔本華、易卜生等等都是意志主義的代表，在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅又繼續(xù)列舉了拜倫和他筆下的康拉德、萊拉、曼弗雷德、盧息弗以及雪萊、密茨凱維支等等“剛健不撓”的摩羅詩(shī)人。

“意志”是整個(gè)人類(lèi)前進(jìn)的動(dòng)力，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》回顧人類(lèi)成長(zhǎng)的歷史，“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰(zhàn)斗，漸進(jìn)于文明矣”[注]魯迅：《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第66頁(yè)。。激發(fā)“意志”也成了文學(xué)的價(jià)值所在，在魯迅眼中，文學(xué)的“無(wú)用之用”就如同大海給予泳者的生存意志：“而彼之大海，實(shí)僅波起濤飛，絕無(wú)情愫，未始以一教訓(xùn)一格言相授。顧游者之元?dú)怏w力，則為之陡增也?！盵注]魯迅：《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第71頁(yè)。而鄂謨(荷馬)“以降大文”也能令人“勇猛發(fā)揚(yáng)精進(jìn)”。如此觀之，“意志”其實(shí)是魯迅自己從人類(lèi)精神史上發(fā)掘出來(lái)的品格，它清晰地標(biāo)明了魯迅文化與文學(xué)思考的重心：新世紀(jì)中國(guó)文化的建設(shè)，僅僅有絢爛多彩的“理想”是不夠的，僅僅激動(dòng)人心地突出“個(gè)人”也還不夠，更重要的還在我們推進(jìn)和完成這些目標(biāo)的內(nèi)在力量與勇氣。魯迅相信：“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也。”[注]魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第55-56頁(yè)。

《文化偏至論》是魯迅從“思想”的角度為中國(guó)新文化的創(chuàng)造辨析可能，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》則將文化創(chuàng)造可能性置放于幽微的心靈深處，魯迅所謂的“心聲”就是文學(xué)藝術(shù)所傳達(dá)精神內(nèi)涵，特別是以詩(shī)歌為顯著代表。“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”。魯迅就是要從這一“詩(shī)力”中尋覓新文化與新文學(xué)創(chuàng)造的內(nèi)在能量。而“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”的摩羅詩(shī)派就是催人奮勉的偉大精神啟示。就是對(duì)今日中國(guó)的健康生命(“精神界戰(zhàn)士”)的激勵(lì)與呼喚：“今索諸中國(guó)，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠(chéng)之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？”[注]魯迅：《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第100頁(yè)。

三

魯迅不僅從理論的層面提出了“立人”的理想，對(duì)未來(lái)“人國(guó)”中的人格精神進(jìn)行了設(shè)計(jì)，呼喚著中國(guó)人沉淪已久的創(chuàng)造活力，他還對(duì)當(dāng)時(shí)流行于世的思想潮流進(jìn)行了獨(dú)具匠心的評(píng)述和批判。在這方面，值得注意的是尚未完稿的《破惡聲論》，可以說(shuō)這就是魯迅對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子“現(xiàn)代化”理論的“選擇的批判”。

魯迅將當(dāng)時(shí)中國(guó)“現(xiàn)代化”進(jìn)程中的幾種有害的理論概括為六種惡聲：“破迷信”、“崇侵略”、“盡義務(wù)”、“同文字”、“棄祖國(guó)”、“尚齊一”，計(jì)劃逐一批判。但實(shí)際完成的只有前兩種。即便如此，這樣的“未完成”品也實(shí)在與現(xiàn)代中國(guó)的許多流行思想(甚至主流思想)大相徑庭。

魯迅將當(dāng)時(shí)“崇尚科學(xué)、破除迷信”的主張視作“惡聲”，這恐怕已經(jīng)出乎一般人的料想了。在魯迅眼里，某些科學(xué)主義者(“奉科學(xué)為圭鎳之輩”)對(duì)于民間信仰大加嘲笑，“叫嚷振興科學(xué)以破除迷信者”、“主張接收寺廟以改為學(xué)校者”、“謂農(nóng)人賽會(huì)為喪財(cái)費(fèi)時(shí)而吁吁禁止者”、“嘲神話、神物為迷信者”——這都是他所不敢茍同的。因?yàn)?，鄉(xiāng)村的農(nóng)人雖然沒(méi)有所謂的“科學(xué)”，但他們恰恰具有作為人的更重要的精神素質(zhì)——真純的心靈與想象的能力。魯迅借用古語(yǔ)“白心”與“神思”來(lái)描述這樣的精神素質(zhì)?！鞍仔摹闭Z(yǔ)自《莊子·天下篇》：“機(jī)心存于胸中則純白不備。”魯迅舉奧古斯丁、托爾斯泰、盧梭為例，說(shuō)明真誠(chéng)坦白之心的寶貴，而這恰恰是一些懂得“科學(xué)”的知識(shí)分子所缺乏的：“志士英雄，非不祥也，顧蒙幗面而不能白心，則神氣惡濁，每感人而令之病”，“迷信”的農(nóng)民反倒與之有別，“樸素之民，厥心純白”。秋收之后，飲酒祭天，天人共宴，這是何等真率的人生呢！在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》里，魯迅就曾從古語(yǔ)里發(fā)掘了另外一個(gè)詞語(yǔ) ——“神思”?！吧袼肌闭Z(yǔ)自《文心雕龍》，指人的想象的能力。在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》里，魯迅就贊嘆“古民神思，接天然之閟宮，冥契萬(wàn)有，與之靈會(huì)”[注]魯迅：《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版。第63頁(yè)。。而文學(xué)的“不用之用”也在于能“涵養(yǎng)人之神思”。《破惡聲論》亦云：“夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化。”[注]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版。第30頁(yè)。由此看來(lái)，人的精神建設(shè)依然是魯迅思考的中心。

“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也”[注]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版。第28頁(yè)。。這是魯迅一個(gè)大膽的判斷。因?yàn)樵隰斞缚磥?lái)，“奉科學(xué)為圭鎳之輩”，已經(jīng)喪失了中國(guó)文明發(fā)展最根本的精神素質(zhì)——真純的心靈與想象的能力。正如日本學(xué)者伊藤虎丸所分析的那樣，魯迅“所關(guān)心的總是精神的態(tài)度而不是思想內(nèi)容。對(duì)于迷信與神話，從內(nèi)容上講，‘雖信之失當(dāng)’，然面對(duì)創(chuàng)造這些的古人的‘神思’而無(wú)動(dòng)于衷‘則大惑也’?！@就是魯迅的論理?！畟问俊浴畟巍辉谄湔f(shuō)之舊，恰恰相反，在其新。其論調(diào)之內(nèi)容雖然是‘科學(xué)’的、‘進(jìn)化論’的，然而正因?yàn)槠渚袷欠恰茖W(xué)’的，所以是‘偽’的。如不怕誤解，可以說(shuō)，魯迅不問(wèn)思想之新舊和左右，唯問(wèn)精神態(tài)度之真?zhèn)危袩o(wú)自己能創(chuàng)造新事物的精神”[注]伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1995年版，第120頁(yè)。。那些“奉科學(xué)為圭鎳之輩”的“偽士”“以眾虐獨(dú)”，他們擁有了多數(shù)，卻喪失了自我與個(gè)性，他們?cè)鲩L(zhǎng)了學(xué)問(wèn)，卻泯滅了想象與創(chuàng)造。王富仁先生也從魯迅對(duì)道教文化的復(fù)雜態(tài)度入手解析了這一判斷的意義：“在中國(guó)傳統(tǒng)道教文化的背后，是中國(guó)最廣大老百姓的生存需要和精神需要。道教文化是這些社會(huì)群眾的干渴生命的精神露水，使他們?cè)跇O為低下的地位上和極為匱乏的生活中，還能感覺(jué)到一點(diǎn)朦朧的希望和稍縱即逝的生活樂(lè)趣”，“在中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子沒(méi)有可能實(shí)際地賦予他們新的現(xiàn)實(shí)的希望之前，摧毀他們這種虛幻的甚至迷信的生活理想，就等于摧毀他們生命的精神支柱和僅有的一點(diǎn)生活樂(lè)趣。這是殘酷的，也是對(duì)他們不負(fù)責(zé)任的做法”。[注]王富仁：《中國(guó)文化的守夜人——魯迅》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年版，第138-139頁(yè)。

近代以來(lái)的國(guó)家民族危機(jī)迫使中國(guó)知識(shí)分子陷入了“救亡圖存”的連續(xù)思考之中，而思考的終極目標(biāo)便是“民族復(fù)興”，可以說(shuō)，近代以來(lái)的民族復(fù)興思潮具有堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)與心理基礎(chǔ)，綿長(zhǎng)持續(xù)的歷史影響力。但是，作為“復(fù)興”的主語(yǔ)，“民族”一詞很容易誘導(dǎo)我們從國(guó)家整體的角度解讀這樣一種聲勢(shì)浩大的時(shí)代運(yùn)動(dòng)，而忽略其中關(guān)鍵性的細(xì)節(jié)建構(gòu)。

與那些原本身居高位，動(dòng)輒高舉“國(guó)家立場(chǎng)”的官僚知識(shí)分子不同，“家道中落”的魯迅更關(guān)心來(lái)自底層的人間體驗(yàn)，他關(guān)于中國(guó)與中國(guó)人未來(lái)的思考從總體上看是立足于人的自由與幸福，立足于個(gè)體的基本人權(quán)保障與內(nèi)在真誠(chéng)的養(yǎng)成。這一基點(diǎn)“具體而微”，不一定有同時(shí)代其他啟蒙知識(shí)分子處處從國(guó)家民族“大勢(shì)”入手那樣的恢弘壯麗，但卻又是一切現(xiàn)代觀念生成的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代化建設(shè)的最根本目的不是國(guó)家而是人自己，這一觀念常常為現(xiàn)代知識(shí)分子所遺忘。于是，魯迅與一般流行的冠冕堂皇的“現(xiàn)代化”思想就常常有所分歧，并且對(duì)某些居高臨下的“民族復(fù)興”立場(chǎng)懷有深深的警惕。

例如，當(dāng)一些知識(shí)分子以信奉進(jìn)化學(xué)說(shuō)為借口，沉迷于“崇強(qiáng)國(guó)”、“侮勝民”式的愛(ài)國(guó)主義時(shí)，魯迅一針見(jiàn)血地指出，他們“獸性其上也，最有奴子性”。[注]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第31頁(yè)。他又一次將“人”的精神品格問(wèn)題放在了第一位，而且與所謂的“愛(ài)國(guó)主義”與“進(jìn)化思想”分而論之，這又是何等茁壯的思想的勇氣！魯迅指出，這些掌握了文明武器的人們炫示著文明的“岸然”，卻從根本上背棄了人類(lèi)的真誠(chéng)與坦白，他們傳播著“進(jìn)化留良之言”，卻終究不過(guò)是“獸性愛(ài)國(guó)之士”。無(wú)論哪一種“惡聲”，“其滅裂個(gè)性也大同”，“皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑”。[注]魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》8卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第26頁(yè)。這樣的對(duì)“愛(ài)國(guó)主義”的警覺(jué)，在某種程度上切中了近現(xiàn)代中國(guó)“民族復(fù)興”思潮的隱患，體現(xiàn)出了一重特別的歷史遠(yuǎn)見(jiàn)和獨(dú)樹(shù)一幟的歷史警覺(jué)。

不僅反思著中國(guó)的“傳統(tǒng)”，也警惕著當(dāng)下的“文明”；不僅批判了歷史的“腐朽”，也解構(gòu)著“堂皇”的現(xiàn)實(shí)；不僅致力于“文化”的創(chuàng)造，也著力于“人性”自身的建設(shè)。這就是魯迅遠(yuǎn)比同時(shí)代人想得更多、更深的地方。

想得更多、更深，這也就造就了魯迅的孤獨(dú)。魯迅的孤獨(dú)開(kāi)始于他留日時(shí)期的這些“超前”的思索，孤獨(dú)在某種程度上也使得魯迅與近現(xiàn)代中國(guó)思想發(fā)展的主流劃分開(kāi)來(lái)。

十年以后，五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)生了，當(dāng)越來(lái)越多的知識(shí)分子致力于“人”的建構(gòu)，并將“人”的建構(gòu)與新的文學(xué)的建構(gòu)結(jié)合起來(lái)的時(shí)候，魯迅卻已經(jīng)從十年前的熱情中沉靜了下來(lái)，但時(shí)代似乎并不給他蟄伏的機(jī)會(huì)，于是，魯迅的匯入便成了中國(guó)新文學(xué)最特別的景觀。