黃 偉 芯

(廣西大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530004)

一

吳調(diào)公在一篇文章中說(shuō)到，“人民在精神世界中所受的壓迫愈甚，潛在心靈的飄風(fēng)急雨的萌芽也愈甚。處于長(zhǎng)期封建統(tǒng)治社會(huì)中，這種潛在心靈的狂飆主要表現(xiàn)為人的自覺以至文的自覺的呼喚聲聲，而提到哲學(xué)高度，則是人們對(duì)主體意識(shí)的尊重、追求和審美感受的自我涵茹。”[1]這一論斷恰到好處地概括了李贄和本居宣長(zhǎng)所處時(shí)代的思想和文化的存在狀況。他們都處于封建社會(huì)的晚期，儒家思想以“理學(xué)”的形態(tài)取得了在思想領(lǐng)域的統(tǒng)治地位，“存天理，滅人欲”的口號(hào)實(shí)際上是以極其不合理的方式對(duì)人性的過度壓抑乃至扼殺。在中國(guó)，王陽(yáng)明“心學(xué)”的出現(xiàn)，打破了程朱理學(xué)的僵化統(tǒng)治，將天理拉到人的內(nèi)心，從而刺激了一批具有離經(jīng)叛道傾向的文學(xué)家和思想家。李贄就是一個(gè)以“異端”自居的人，他反對(duì)所謂的“天理”，而高度重視人的生命本身，提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”，“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見”等言論。在《焚書》中，他將自己的哲學(xué)思想與文學(xué)思想結(jié)合起來(lái)，形成了著名的“童心說(shuō)”?！巴恼f(shuō)”實(shí)際上是在反對(duì)普遍的道學(xué)家的虛偽的背景下，肯定人之“真”。而人之“真”是建立在人的獨(dú)立自主的前提之下，不受外界“聞見”“道理”的束縛，而保持其獨(dú)立思考和自由表達(dá)的能力?！疤煜轮廖模从胁怀鲇谕难烧咭病?《焚書·卷三·童心說(shuō)》)文學(xué)表現(xiàn)生命個(gè)體真正的情感和思考才會(huì)成為好的文章。而在日本，“隨著德川幕府的成立，儒學(xué)受到了武家政權(quán)的庇護(hù)，開始脫離佛教，得以獨(dú)立的傳播和研究，此時(shí)朱子學(xué)占?jí)旱剐缘膭倮?。”[2]與盛行程朱理學(xué)的中國(guó)一樣，日本同樣面臨著理學(xué)對(duì)人性的壓抑和破壞。日本對(duì)儒學(xué)的突圍是以山鹿素行和伊藤仁齋為代表的古學(xué)派，以復(fù)古的方式重新闡釋儒學(xué)，使受壓抑的人性獲得了一定程度的解放。在文學(xué)領(lǐng)域，伊藤仁齋論述了人情說(shuō)，“其觀點(diǎn)一是文學(xué)要述一般人之情；二是文學(xué)非勸善懲惡之工具，它表現(xiàn)共通人情，使人完善……仁齋的人情說(shuō)很快風(fēng)靡一時(shí)……”[3]41如果說(shuō)在中國(guó)是以“人性”對(duì)抗儒家不合理的倫理秩序的話，那么在日本就是“人情”。伊藤仁齋的“人情說(shuō)”在近世日本扮演著舉足輕重的角色，契沖、近松、松尾芭蕉、西鶴和荻生徂徠等人的文論思想都受到“人情說(shuō)”的影響，并在這一方面都有所論述。受到此影響，本居宣長(zhǎng)提出的“物哀說(shuō)”亦強(qiáng)調(diào)文學(xué)要表現(xiàn)人之真情?！霸?shī)既本為吟詠性情之藝，則當(dāng)有女子童兒虛無(wú)朦朧之語(yǔ)?！盵4]775同樣強(qiáng)調(diào)文學(xué)表現(xiàn)之人的真情應(yīng)該是不受或少受外在因素所規(guī)訓(xùn)的女子或兒童的“虛無(wú)朦朧之語(yǔ)”?？梢园l(fā)現(xiàn)，無(wú)論是李贄的“童心說(shuō)”還是本居宣長(zhǎng)的“物哀說(shuō)”都表現(xiàn)出了一個(gè)共象，他們高度重視創(chuàng)作主體的獨(dú)立自由，即他們都是在確立個(gè)體意識(shí)的前提下強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)個(gè)體生命最“初”、最“真”之情。進(jìn)而言之，個(gè)體意識(shí)的確立進(jìn)一步增強(qiáng)了主體意識(shí)的崛起，使文學(xué)的個(gè)性特征也隨之而鮮明，這就是文學(xué)創(chuàng)作自覺的一個(gè)重要特征。

二

從根本上而言，文學(xué)亦是人學(xué)?！霸谖鞣秸軐W(xué)史上，最早把人作為全部哲學(xué)基礎(chǔ)提出來(lái)的是德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈，他的這一做法標(biāo)志著傳統(tǒng)哲學(xué)的知識(shí)本體論、神學(xué)本體論開始向現(xiàn)代哲學(xué)的人學(xué)本體論轉(zhuǎn)移。”[5]可以說(shuō)，“人本思想”是封建社會(huì)后期以至近現(xiàn)代西方人們最重要的關(guān)注對(duì)象之一，也是促成西方哲學(xué)和文學(xué)實(shí)現(xiàn)變革與轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要內(nèi)驅(qū)力，“主體性”的張揚(yáng)在整個(gè)西方發(fā)展史中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。中日兩國(guó)雖然沒有關(guān)于“主體性”的嚴(yán)整論述，但是他們對(duì)生命個(gè)體的關(guān)注亦彰顯出以“個(gè)體意識(shí)”為重要內(nèi)容的哲學(xué)及文論顯示出“主體意識(shí)”的萌芽。個(gè)體意識(shí)的確立和肯定又促進(jìn)文學(xué)的自覺，從某種程度上實(shí)現(xiàn)了與西方世界的同步和接軌。

個(gè)人獨(dú)立地位的確立是個(gè)人意識(shí)的重要組成部分，也是文學(xué)自覺的前提，它表明創(chuàng)作主體將關(guān)注對(duì)象置于創(chuàng)作主體自身。個(gè)人獨(dú)立地位的確立首先表現(xiàn)在個(gè)人對(duì)封建秩序下人身依附關(guān)系的擺脫。對(duì)人的發(fā)現(xiàn)和個(gè)體意識(shí)的崛起是封建社會(huì)后期社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)普遍訴求，建立在血緣關(guān)系和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的倫理秩序在強(qiáng)大的金錢驅(qū)力下開始慢慢瓦解。封建社會(huì)后期，土地兼并嚴(yán)重，加之商業(yè)的迅速繁榮，越來(lái)越多的人從對(duì)地主的依附關(guān)系中脫離出來(lái)，一部分人成為逐漸占據(jù)經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)的新興商人，一部分人加入了日益壯大的市民階級(jí)。他們?cè)诮?jīng)濟(jì)上取得獨(dú)立，便對(duì)嚴(yán)格控制人身自由的封建倫理綱常不滿，提出了取得個(gè)人獨(dú)立地位的訴求。這一訴求通過對(duì)人性中本然天性的“私”和“欲”的追求實(shí)現(xiàn)，所以，個(gè)體意識(shí)還表現(xiàn)在對(duì)個(gè)人天性和價(jià)值的追求。商業(yè)的繁榮刺激了他們對(duì)“財(cái)”“貨”的追求，而面對(duì)令人眼花繚亂的繁華世界，日益壯大的市民階級(jí)，對(duì)人性中“私”和“欲”有了更大膽和執(zhí)著的追求。于是程朱理學(xué)提出的“存天理，滅人欲”的不合理要求，在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和潮流下逐漸瓦解。李贄26歲中舉，30歲而為官，但“此后他從沒去考過進(jìn)士”，做官之后“便陷入南來(lái)北往為父親、祖父丁憂守制乃至安葬曾祖父、婚嫁弟妹的家族事務(wù)中”，因此他“長(zhǎng)期輾轉(zhuǎn)于下層官員的貧賤位置上”[6]因?yàn)檫@樣的經(jīng)歷，李贄與市民階級(jí)、商人階級(jí)有了更多的、更密切的接觸，所以他逐漸接受了心學(xué)的影響，并以此為基點(diǎn)，形成自己富有個(gè)性和戰(zhàn)斗性的思想。本居宣長(zhǎng)出身于商人家庭，家運(yùn)衰落后成為一個(gè)商人家庭的養(yǎng)子，“23歲時(shí)到京都學(xué)醫(yī)和儒學(xué)，師從賀茂真淵，修和歌并從事古道研究。他排斥儒道佛，倡導(dǎo)復(fù)歸古道……”[7]實(shí)際上，本居宣長(zhǎng)是以復(fù)古的角度批判現(xiàn)世的儒學(xué)，即程朱理學(xué)的不合理之處，重新肯定人性之自由。李贄的“童心說(shuō)”和本居宣長(zhǎng)的“物哀說(shuō)”都具有這股發(fā)現(xiàn)、肯定和追求人性之“欲”的傾向，甚至李贄就是這股潮流的先驅(qū)。以肯定個(gè)人的獨(dú)立自由和欲望追求為背景，他們的文論中提出文學(xué)要擺脫文學(xué)“勸善懲惡”的工具屬性，反對(duì)虛偽的道德說(shuō)教，表現(xiàn)人性、人情之真，而這也是文學(xué)走向自覺的重要表現(xiàn)。

個(gè)人意識(shí)與文學(xué)自覺的關(guān)系是：文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)“人之真”，其表現(xiàn)方式應(yīng)該是“有感而發(fā)”，這是文學(xué)對(duì)創(chuàng)作主體提出來(lái)的本質(zhì)要求?！巴恼f(shuō)”和“物哀說(shuō)”所表現(xiàn)出來(lái)的文學(xué)自覺也首先表現(xiàn)在“人之真”。李贄在《童心說(shuō)》一篇中開宗明義地說(shuō)到，“夫童心者，真心也?！薄胺蛲恼?，絕假純真，最初一念之本心也?！?《童心說(shuō)》)童心就是真心，就是未受外界“污染”的最初之心。童心與人與文的關(guān)系在于：失卻童心就不是真人，不是真人就寫不出天下之至文。李贄的論述是“若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人”，“天下之至文，未有不出于童心焉者”。本居宣長(zhǎng)也有相似的論斷，在程朱理學(xué)的“天理”盛行的日本，個(gè)體進(jìn)行道德選擇和認(rèn)同上的自主性和自由性同樣被抹煞，那么文學(xué)要獲得自覺就必須首先要使人獲得“突圍”。所以本居宣長(zhǎng)也是在強(qiáng)調(diào)人性之真的前提下提出“唯于本來(lái)之面目，有朦朧之情味”，認(rèn)為“詩(shī)本為吟詠性情之藝，則當(dāng)有女子童兒朦朧之語(yǔ)?！薄芭油瘍骸敝Z(yǔ)與“童心”可謂有異曲同工之妙，都是指未受或少受外在倫理綱常、社會(huì)價(jià)值觀念影響的人之狀態(tài)，這種狀態(tài)的核心就在于“真”，它是生命的真實(shí)狀態(tài)，也是情感產(chǎn)生和抒發(fā)的真實(shí) 。李贄和本居宣長(zhǎng)主要從三個(gè)方面肯定“人之真”，一個(gè)是“反假”；二是肯定生命之真，三是肯定情感之真。生產(chǎn)力和商品經(jīng)濟(jì)的繁榮促使新興市民階級(jí)的壯大，他們提出異乎封建倫理綱常的生活方式和生活觀念的訴求，于是在倫理規(guī)范與個(gè)人感性欲望和自由之間就形成嚴(yán)重的矛盾沖突。這就造成了一批既無(wú)法完全遵守倫理規(guī)范，也無(wú)法完全承認(rèn)個(gè)人之欲望與自由的人的出現(xiàn)，這就使得社會(huì)中充滿了滿嘴仁義道德的虛偽之人。李贄和本居宣長(zhǎng)都十分反對(duì)這些虛假，李贄認(rèn)為“夫既以聞見道理為心矣，則所言者，皆聞見道理之言也，非童心之言也。言雖工，于我何與！豈非以假人言假言，而事假事文假文乎！”李贄所說(shuō)的“聞見”“道理”實(shí)際上是以程朱理學(xué)為核心的社會(huì)風(fēng)氣、道德觀念和社會(huì)價(jià)值觀。如果被這些外在的“聞見道理”所左右，那么他們就有可能成為李贄所說(shuō)的“陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”(《三教歸儒說(shuō)》)之人。本居宣長(zhǎng)也說(shuō)“世之詩(shī)忘其根本之意，萬(wàn)事不離生硬說(shuō)教，連不可粉飾之性情亦痛加涂飾，看似莊重嚴(yán)整，卻非人情之本來(lái)面目，皆為表面裝模作樣之情，縱然如何精妙端麗，亦何換焉？”[4]775在反對(duì)虛假的同時(shí)，他們認(rèn)為“人之真”應(yīng)是生命之真，而生命之真并不像程朱理學(xué)那般否認(rèn)人的正常欲望與壓抑人性的自由。所以李贄提出“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣”(《焚書·卷一·答鄧石陽(yáng)》)和“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見”等看法。本居宣長(zhǎng)對(duì)人性中的色欲更是持肯定態(tài)度，“所謂深刻之物哀，其中必多包含淫事。此為天理，源于好色尤與情深相關(guān)?！盵7]正是在肯定人性之真的基礎(chǔ)上李贄和本居宣長(zhǎng)都進(jìn)一步提出文學(xué)要表現(xiàn)人的情感之真。李贄提出“縱出自圣人，要亦有為而發(fā)”；本居宣長(zhǎng)說(shuō)到，“不論大人先生如何圣賢，探求其內(nèi)心深處則與女子童心無(wú)纖毫異。所謂詩(shī)歌，乃愁思郁結(jié)詠出以驅(qū)愁遣悶者也”。情感之真就是人的喜怒哀樂，于本質(zhì)上而言，圣賢與兒童無(wú)異，都具“人之真”的狀態(tài)，都具有自己的喜怒哀樂，詩(shī)歌就是這些情感的真實(shí)流露。

“有感”是從發(fā)生論上而言，情感產(chǎn)生于創(chuàng)作主體感于物或感于事。在中國(guó)傳統(tǒng)中就有“感物”“物感”和“感興”等術(shù)語(yǔ)描述這一情感的產(chǎn)生方式；在日本則有“哀”與“物哀”。文學(xué)是人學(xué)，那么情感屬性就應(yīng)該是文學(xué)的本質(zhì)屬性，而且這里所說(shuō)的情感應(yīng)是創(chuàng)作主體最真實(shí)的情感。司馬遷在《史記·太史公自序》中說(shuō)到，“……韓非囚秦，《說(shuō)難》《孤憤》；《詩(shī)》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也”，便強(qiáng)調(diào)了“發(fā)憤而作”的創(chuàng)作因由與方式。但是在李贄和本居宣長(zhǎng)所處的時(shí)代，這一創(chuàng)作方式遭到了嚴(yán)重的中斷，人們專注于對(duì)“四書五經(jīng)”的學(xué)習(xí)和闡述，所寫之文多是“八股文”或當(dāng)時(shí)的臺(tái)閣體。這類的文章“言雖工，于我何與！”李贄強(qiáng)調(diào)好文章需要心有郁結(jié)，進(jìn)而觸景生情，直抒胸臆，“且夫世之真能文者，此其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物……一旦見景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯澆心中之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載。”同樣地，本居宣長(zhǎng)強(qiáng)調(diào)“彼虛幻無(wú)實(shí)、物動(dòng)心搖、依依堪懷之事詠而為和歌?！眱烧叨紡?qiáng)調(diào)情感的緣起應(yīng)該是“觸景生情，觸目興嘆”，或者“物動(dòng)”而“心搖”。從這一點(diǎn)而言，他們回到了傳統(tǒng)重視創(chuàng)作主體的主體性的發(fā)揮，但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景之下具有新的時(shí)代意義，不僅順應(yīng)了人的重新發(fā)現(xiàn)和解放的潮流，更是推進(jìn)了文學(xué)的進(jìn)一步自覺。

三

“如果說(shuō)‘比較文學(xué)史’的研究意在揭示人類文學(xué)的縱向聯(lián)系，那么‘比較詩(shī)學(xué)’的研究則要揭示人類文學(xué)在精神上的橫向的相通性和差異性”[8]。就“相通性”而言，李贄的“童心說(shuō)”和本居宣長(zhǎng)的“物哀說(shuō)”都是在肯定個(gè)體意識(shí)的背景下使文學(xué)回歸到表現(xiàn)人、抒發(fā)人之真情的道路。與文藝復(fù)興背景下西方的解放思潮遙相呼應(yīng)，顯現(xiàn)了中日兩國(guó)所在的東方世界也加入了這場(chǎng)人學(xué)革命和文學(xué)革命。就“差異性”而言，“童心說(shuō)”所表現(xiàn)出來(lái)的文學(xué)自覺是反對(duì)儒家倫理對(duì)人的束縛下，突出強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體意識(shí)，而對(duì)于個(gè)人的重視則使文學(xué)進(jìn)一步與世俗化、通俗化結(jié)合起來(lái)，由此驅(qū)使中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)向近現(xiàn)代變革；“物哀說(shuō)”是在反對(duì)中國(guó)儒家倫理和文化的前提下，立足于傳統(tǒng)和民族本位，從“和歌”跟“物語(yǔ)”中歸納總結(jié)出日本民族特有的“物哀”，從而使日本文學(xué)獲得不再依附于中國(guó)文學(xué)的獨(dú)立地位。所以，它們各自展現(xiàn)了中日兩國(guó)不同的文化特質(zhì)和文化追求。

文學(xué)自覺并不僅僅表現(xiàn)為對(duì)人的關(guān)注，還在顯示中日兩國(guó)不同的文化特質(zhì)上，“童心說(shuō)”和“物哀說(shuō)”不同的“物”“我”關(guān)系是其中一方面，“童心說(shuō)”強(qiáng)調(diào)“心”對(duì)外在“事”和“物”的主導(dǎo)地位，是主體與客體的關(guān)系；“物哀說(shuō)”強(qiáng)調(diào)物我之間的渾然交融，“物”不僅僅是創(chuàng)作主體主觀情感投射的客體，而是具有主觀情感意志的“主體”，物我關(guān)系實(shí)際上是主體與主體之間的關(guān)系。前者在個(gè)體意識(shí)前所未有地張揚(yáng)的同時(shí)體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化求新求變的特質(zhì)，后者體現(xiàn)具有強(qiáng)烈情感屬性的“物哀”文化。中國(guó)“感物”“物感”“感興”是中國(guó)傳統(tǒng)文論和美學(xué)中的重要范疇，“感”字是指人與外物之間相互勾連的一種關(guān)系，而在處理人與外物的關(guān)系中，中國(guó)往往強(qiáng)調(diào)“感時(shí)興嘆”“緣事而發(fā)”，視人為主體，以心感物；視物為客體，心離不開物，受制于物。但是，在人的獨(dú)立性和主體性受到程朱理學(xué)的畸形壓抑下，它造成強(qiáng)有力的反彈，那就是對(duì)人性和人欲的極力張揚(yáng)。李贄是一個(gè)具有離經(jīng)叛道色彩的人，他的學(xué)說(shuō)就是反彈的結(jié)果。他在承認(rèn)“私”和“欲”的人類本然天性的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)心性的解放，“尋求個(gè)人心性的快樂自在”，所以實(shí)際上李贄將創(chuàng)作主體的主觀能動(dòng)性拔高到一個(gè)非常重要的地位。他在《童心說(shuō)》中指出童心失卻的原因的時(shí)候說(shuō)到，“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。”也就是說(shuō)，對(duì)于外在之物，唯其“心”主于其內(nèi)，才不至于使童心失卻，被外在事物或事理占據(jù)內(nèi)心的主導(dǎo)地位，那么就會(huì)失卻童心，要保持“童心”就要擺脫一切外在“聞見道理”的遮蔽和干擾。對(duì)人的高度關(guān)注，加之關(guān)注的視點(diǎn)轉(zhuǎn)向市民階級(jí)，顯示中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中新的文化特質(zhì)，即創(chuàng)作主體精神的高揚(yáng)，個(gè)性和人欲的表露，世俗化、趣味化的傾向。本居宣長(zhǎng)是復(fù)古學(xué)的代表，“物哀說(shuō)”的提出是本居宣長(zhǎng)在研究和歌發(fā)展史中所總結(jié)出來(lái)的一個(gè)審美范疇，也是一個(gè)以情感為中心的審美標(biāo)準(zhǔn)?！拔锇дf(shuō)”貫穿著以自然為本體的“神道”精神，和上代樸素?zé)肓仪楦袨橹行牡幕{(diào)是一致的。本居宣長(zhǎng)說(shuō)到“世上萬(wàn)事萬(wàn)物，形形色色，不論是目之所及，還是耳之所聞，還是身之所觸，都收納于心，加以體味，加以理解，這就是感知‘事之心’、感知‘物之心’，也就是‘知物哀’。”在日本古代文論與美學(xué)文獻(xiàn)中，人們所感知的“物”都是具有主觀性的?！拔铮鳛橐粋€(gè)語(yǔ)素的時(shí)候，往往具有表示某種抽象的、難以把握的存在，因而以物作字頭的詞，也常常帶有負(fù)面的、消極的意義。如物憂(慵懶、倦怠)、物悲(難過、悲傷)……”在對(duì)比“物哀說(shuō)”中物我關(guān)系時(shí)，王向遠(yuǎn)說(shuō)到，“日本是以心‘感心’，心可以離物而獨(dú)立……其中‘物哀’之‘物’被置換為‘物之心’，從而將‘物’加以‘心’化，稱之為‘物心’”[9]可以說(shuō)，“物哀”是日本人過于充沛的情感流溢的結(jié)果，其間充滿敏感細(xì)膩、多愁善感等特質(zhì)，顯示出“以悲為美”的總體特征。更有學(xué)者提出，“這種傳統(tǒng)的回歸，還表明了日本遠(yuǎn)古‘女性文化’的復(fù)辟。宣長(zhǎng)重拾平安時(shí)代女流文學(xué)‘大和心’，從《源氏物語(yǔ)》的梳理中得出物哀的結(jié)論以及反復(fù)強(qiáng)調(diào)‘女子’等證明了這一點(diǎn)。由于歷史、風(fēng)土形成的日本文化的核心是‘女性文化’”[10]，在文化追求上，“童心說(shuō)”更傾向于世俗化和通俗化的發(fā)展方向，它代表中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)展的一個(gè)新的訴求；“物哀說(shuō)”是對(duì)日本傳統(tǒng)文化精神和內(nèi)涵的總結(jié)和概括以及它在新的時(shí)代背景下的弘揚(yáng)。“童心說(shuō)”所反映出來(lái)的文學(xué)自覺是明代中后期文學(xué)追求人性解放和個(gè)性張揚(yáng)，它最終傾向于文學(xué)的世俗化和通俗化。由于對(duì)個(gè)人的高度肯定以及對(duì)“真”的執(zhí)著追求，所以李贄的作品多是“直率辛辣，鋒芒畢露”，同時(shí)他的一些作品“以坦直率真的筆調(diào)對(duì)自我作了寫照，顯示自己不向世俗屈服的個(gè)性?！笔艿嚼钯椨绊懙墓才桑麄円浴靶造`說(shuō)”為口號(hào)，提出“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的理論主張。但是從李贄起，由于過于強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體個(gè)性的張揚(yáng)，他們又走入了另一個(gè)極端，即他們的有些作品往往過于率真淺俗，甚至“戲謔嘲笑，間雜俚語(yǔ)”(《明史·卷二八八·袁宏道傳》)李贄的理論主張還影響諸如湯顯祖“至情論”的提出和馮夢(mèng)龍?jiān)谌远睦铩扒榻獭钡捏w現(xiàn)，乃至世情小說(shuō)、艷情小說(shuō)等通俗文學(xué)的大興亦與李贄有一定的關(guān)聯(lián)。人的解放是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)必然要求，但是作為一個(gè)代表和先驅(qū)，李贄及其提出的“童心說(shuō)”還是在這場(chǎng)文學(xué)變革中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，顯示中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)向近現(xiàn)代變革的趨勢(shì)?！拔锇д摗奔仁菍?duì)日本文學(xué)民族特色的概括與總結(jié)，也是日本文學(xué)發(fā)展到一定階段后，試圖擺脫對(duì)中國(guó)文學(xué)的依附與依賴，確證其獨(dú)特性、尋求其獨(dú)立性的集中體現(xiàn)，標(biāo)志著日本文學(xué)觀念的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折。日本文學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)都受到中國(guó)文學(xué)的影響，第一部歌集《萬(wàn)葉集》就是綜合使用音假名和取漢字之意的訓(xùn)假名編纂而成，由此可見中國(guó)文學(xué)對(duì)日本文學(xué)的影響之深。然而就詩(shī)歌本身而言，它是日本自身的文化——和歌，“物哀說(shuō)”的提出與本居宣長(zhǎng)對(duì)和歌的研究有著緊密的聯(lián)系。本居宣長(zhǎng)說(shuō)和歌的本質(zhì)是“和柔、情趣自然”，情感的產(chǎn)生方式與抒發(fā)方式是“觸物感懷，隨其心自然表露”，這都與“物哀說(shuō)”所強(qiáng)調(diào)的是一致的。

個(gè)人意識(shí)的確立與肯定，使文學(xué)更注重人本身，李贄和本居宣長(zhǎng)強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)表現(xiàn)人的真實(shí)情感，文學(xué)應(yīng)“有感而發(fā)”，這實(shí)際上也是時(shí)代發(fā)展的呼喚。文藝復(fù)興于16世紀(jì)在歐洲大陸盛行，由此揭開了近代歐洲歷史的序幕，被認(rèn)為是中古時(shí)代和近代的分界。這是一場(chǎng)文的解放，也是一場(chǎng)人的解放。遠(yuǎn)在東方大陸的中國(guó)和日本在嚴(yán)密的儒家思想體系和封建秩序的控制下，其自身孕育的思想解放潮流并沒能沖破自身的束縛，李贄只能以“異端”自居，最終被統(tǒng)治者殺害在獄中。但是無(wú)法否認(rèn)，在大的時(shí)代潮流之下，中日兩國(guó)也表現(xiàn)出自身的人的自覺和文的自覺成為不可阻擋的趨勢(shì)。但是由于中西方文化和具體國(guó)情的不同，在西方，“文藝復(fù)興”這一思潮成為了資本主義推翻封建主義的一個(gè)號(hào)角和先驅(qū)。在中日兩國(guó)，無(wú)論是“童心說(shuō)”還是“物哀說(shuō)”，更多地仍囿于文學(xué)領(lǐng)域，具體表現(xiàn)出中日兩國(guó)不同的文化特征和文學(xué)追求。