張 愉

(武漢大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430071)

在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德通過自律來論證理性，從而解決了“從自由到自律、自律到道德法則”的循環(huán)，將自律作為理性權(quán)威的基礎(chǔ)，并通過感官世界與智性世界的劃分，說明人自身其實(shí)是既居于感官世界又居于智性世界的，自然和自由都是必須的。自然必然性適用于理性思辨，而自由則是理性實(shí)踐的可能性道路?？档逻€通過第二類比時(shí)間相繼的因果性分析說明了自由的必然性。因此，自然與自由并不矛盾，可以在主體中融洽地相處。

然而，在理性實(shí)踐中預(yù)設(shè)意志自由是可能的，但康德對(duì)自由是如何可能這一問題無法作出說明?？档略噲D通過規(guī)定道德研究的最高界限，即理性不能在超驗(yàn)領(lǐng)域運(yùn)用，人類理性也不能說明純粹理性是如何能夠?qū)嵺`的。但這樣劃定界限的方式并沒有成功完善對(duì)自由的闡釋。

康德對(duì)自由理論的闡釋最終從實(shí)踐自由轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)自由，亨利·E·阿利森(Henry E.Allison)認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中面臨的核心困難：一是康德沒有做好從理知世界到智性世界的過渡銜接；二是意志與實(shí)踐理性有雙重含義，理知世界對(duì)先驗(yàn)自由概念的建立缺乏強(qiáng)有力的支撐。在《實(shí)踐理性批判》中，康德不再從理性存在者自身出發(fā)推出自由的預(yù)設(shè)，而是從道德律出發(fā)推出先驗(yàn)自由的實(shí)在性。這么做的好處在于自由的自律方面。先驗(yàn)自由可以使我們?cè)诿媾R道德沖突或抉擇時(shí)自發(fā)遵循道德律，從而達(dá)到道德律所必須的自律。先驗(yàn)自由也就成為道德律存在的理由和根據(jù)，道德律則是自由的認(rèn)識(shí)理由。

但容易遭受的質(zhì)疑是，先驗(yàn)自由以及道德律的普遍性如何解釋人類不道德行為的存在？沃爾夫(Wolff)認(rèn)為不理性的行為是被脅迫的、非自我意愿的，并且在其完美遵循理性與自然強(qiáng)迫的行動(dòng)中存在著中間層(middle-ground)，人類確實(shí)會(huì)做出不道德行為，盡管這出于人們的自由選擇?？档碌亩ㄑ悦顚⒆陨硇袨闇?zhǔn)則上升為普遍自然法則，體現(xiàn)了道德律的普遍性，然而在實(shí)踐運(yùn)用中，道德律作為抽象的法則，其效力遠(yuǎn)不如所設(shè)想的那樣。但是，即便遭受了現(xiàn)實(shí)的困境，不可否認(rèn)的是，康德對(duì)先驗(yàn)自由以及道德律的闡釋依舊對(duì)人們的倫理生活有一定的指導(dǎo)意義。

一、自由必須被預(yù)設(shè)為一切理性存在者的意志屬性

康德在《道德形而上學(xué)的奠基》第三章的開頭對(duì)自由進(jìn)行了分析。他認(rèn)為自由的概念是說明意志自律的關(guān)鍵，且必須被預(yù)設(shè)為一切理性存在者的意志屬性。他的論證方式是首先區(qū)分了自然必然性和自由，自然必然性是“一切無理性存在者的因果性被外來原因影響所規(guī)定而去活動(dòng)的那種屬性”[1]454。也就是說，在自然必然性中，因果性是受外來影響的。而對(duì)于意志來說，有生命的存在者的因果性不需要依賴外在原因來規(guī)定它的原因而起作用。而這只是自由的消極方面。從積極方面來說，自由與自然必然性不同，自然必然性受外在原因的規(guī)定而起作用，也就是遵循他律的規(guī)定。但是，自由在行動(dòng)中其本身就是自己的法則。也就是說，自由遵循自律的規(guī)定?？档缕鋵?shí)是將自律性與一種將普遍準(zhǔn)則上升為普遍法則的原則結(jié)合起來了。與第二章中所提到的定言命令“要依照能使自己同時(shí)成為普遍法則的那種準(zhǔn)則而行動(dòng)”[1]455一致，因此，“自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事”[1]445。在這里，自律獨(dú)立于外來規(guī)定，即獨(dú)立于偶然性事物、隨機(jī)性事物，自律必須具有可普遍化特征，即對(duì)理性存在者都是平等公正地對(duì)待的。

在論證“自由必須被預(yù)設(shè)為一切理性存在者的意志的屬性”時(shí)，康德要論證自由是適用于一切理性存在者的。對(duì)此，康德先下了論斷，但沒有直接展開。他認(rèn)為，理性存在者唯有在自由的理念之下才是一個(gè)自身的意志，而且自由的理念是在實(shí)踐理性中展開的，但對(duì)理性與自由的聯(lián)系他并沒有闡釋清楚。在接下來的過程中，康德先是針對(duì)一種理論沖突進(jìn)行闡述，即我們假定自己是自由的，從而服從道德律，然后自己遵循道德律，是因?yàn)槲覀儼炎杂蓺w諸為自身。但是，一個(gè)不能用來說明另一個(gè)，即不能是一個(gè)“從自由到自律、自律到道德法則”的循環(huán)。因此，我們需要轉(zhuǎn)換自己的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于理性與自律的聯(lián)結(jié)，康德“不是從理性來論證自律，而是從自律來論證理性”[2]73?？档抡J(rèn)為自律是理性權(quán)威的基礎(chǔ)。早在《純粹理性批判》中康德就對(duì)理性的原則及其權(quán)威作出了解釋。理性活動(dòng)必須將自己置于批判之下，“理性的權(quán)威只能通過思想和行動(dòng)中的自律性的自我訓(xùn)練建立起來”[2]73。

在消除上述的困境時(shí)，康德提供了兩個(gè)世界的劃分，即感官世界與理知世界的劃分。將純?nèi)坏闹X和感覺的感受性歸入感官世界，而將其中純粹活動(dòng)的東西歸入理知世界。理性既可以將感官世界與理知世界區(qū)分開來，又可以明確理性本身對(duì)它的限制。而就理性存在者來說，康德認(rèn)為他有兩個(gè)立場：“首先，就它屬于感官世界而言，它服從自然法則(他律)；其次，就它屬于理知世界而言，它服從不依賴于自然的、并非經(jīng)驗(yàn)性的、而是僅僅基于理性的法則”[1]460。但康德又提出這樣一種說法，“如果我們?cè)O(shè)想我們是自由的，我們就把自己作為成員置入理知世界，并認(rèn)識(shí)到意志的自律連同其結(jié)果，亦即道德性；但如果我們?cè)O(shè)想自己負(fù)有義務(wù)，我們就把自己視為屬于感官世界，但同時(shí)也屬于理知世界”[1]461。康德堅(jiān)持認(rèn)為，這兩種視角——自由與自然必然性，雖然有明顯的沖突但也相容，并沒有真正的矛盾。

康德認(rèn)為，在理性的思辨方面自然必然性顯得更為適用;而在理性的實(shí)踐方面，自由則是我們運(yùn)用理性的可能性道路。在《純粹理性批判》中，康德還進(jìn)行了第二類比，即根據(jù)因果性規(guī)律時(shí)間相繼的原理解釋因果性的基礎(chǔ)，從而解釋自由為什么在實(shí)踐領(lǐng)域是必須的，以及為何自由的行為主體對(duì)獲取經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)的知識(shí)是極為重要的。

關(guān)于第二類比，我們可以簡單地分析一下，以便為自由的必然性作出論證。在這里，首先要區(qū)分的是主觀性的知覺序列與客觀性的知覺序列。康德通過對(duì)房子直觀的實(shí)例來解釋主觀性的知覺序列，即無論先從哪個(gè)角度直觀房子，都可以把握經(jīng)驗(yàn)性直觀的雜多。他又通過對(duì)船的直觀的實(shí)例來解釋客觀性的知覺序列，即看見一艘船順流而下，人先有船在上游的位置的知覺，然后才有船在下游的位置的知覺，船在下游位置的知覺是跟隨著它在河上游的知覺的。因此，“把握種種知覺相繼中的秩序是確定的，而把握就受這種秩序的制約”[3]163。從這兩個(gè)實(shí)例中，康德得出人們必須從顯象的客觀相繼中推導(dǎo)出把握的主觀相繼的結(jié)論。在客觀相繼中，對(duì)發(fā)生事物的把握是根據(jù)一個(gè)事物跟隨另一個(gè)先行事物的規(guī)則而進(jìn)行的。在主觀相繼中，則有客體的雜多，這是完全任意的。因此，主觀相繼與客觀相繼必須區(qū)分開來。在客觀相繼中，人們只能在這個(gè)次序中對(duì)知覺進(jìn)行把握。在主觀相繼中，人們難以感知顯象之間的區(qū)別，從而將失去對(duì)客觀世界的解釋基礎(chǔ)。

康德接下來還分析了客觀序列中的這種前后相繼，也可以將其理解為因果性解釋。在這里，康德將原因與結(jié)果的相繼的經(jīng)驗(yàn)性標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為時(shí)間的繼起。同時(shí)，“這種因果作用又導(dǎo)向了行動(dòng)的概念。而行動(dòng)則導(dǎo)向了實(shí)體的概念”[3]170。這同時(shí)也說明了理論的視角不可或缺，但實(shí)踐的視角也是不可或缺的?！靶袆?dòng)永遠(yuǎn)是顯象的一切變易的首要根據(jù)?！盵3]171因此，人們既是感官世界的成員，同時(shí)也必然轉(zhuǎn)向理知世界;人們作為行動(dòng)主體，而且必須是自由的行動(dòng)主體。人作為自然的部分服從自然的法則，當(dāng)人們說自己自由的時(shí)候，其實(shí)是自己是在實(shí)踐的意義中設(shè)想的，即在實(shí)踐層面上為理性的運(yùn)用開辟道路。

二、在理性實(shí)踐中預(yù)設(shè)意志自由是可能的

康德在論述實(shí)踐哲學(xué)的界限時(shí)談到，只有當(dāng)人不否認(rèn)自己是理智的，“而且是理性的、通過理性活動(dòng)的、亦即自由地起作用的原因”[3]466，把自己設(shè)想為實(shí)踐的，才是必然的。實(shí)踐理性若把作為消極規(guī)定的自由同時(shí)與意志的因果性結(jié)合起來，并且把行動(dòng)的原則作為普遍有效性的法則，則實(shí)踐理性在這個(gè)層面上是積極的。但是實(shí)踐理性不能企圖“從理知世界索取一個(gè)意志的客體，亦即一個(gè)動(dòng)因”，否則，“它就逾越了自己的界限。妄想認(rèn)識(shí)某種它一無所知的東西”[1]466。被規(guī)定在客體之上的法則都會(huì)產(chǎn)生他律，“他律只能在自然法則那里發(fā)現(xiàn)，也只涉及感官世界”[1]467。因此，理性不能“說明純粹理性如何能是實(shí)踐的，否則就逾越了自己的界限，這與說明自由如何可能的任務(wù)完全是一回事”[1]467?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》第三章的后半部分中論述了這一點(diǎn)，直到這本書的結(jié)尾處，康德也始終保留著這樣一個(gè)問題，即自由作為理性的行動(dòng)的根據(jù)，我們只能被迫假定它，卻不能說明自由是如何可能的。理性在自由方面的實(shí)踐應(yīng)用也像理性在自然方面的思辨應(yīng)用一樣會(huì)導(dǎo)向絕對(duì)必然性。用一個(gè)理性存在者本身的行為法則的絕對(duì)必然性，即以一個(gè)條件為根據(jù)，來驗(yàn)證存在者或發(fā)生著或應(yīng)當(dāng)發(fā)生著的必然性，這個(gè)條件被不斷地追問、不斷地向前，這個(gè)絕對(duì)必然性的東西最終只能是自由，而且是被我們預(yù)設(shè)的、出自于理性自身的自由。理性通過自由的法則頒布道德法則，即將具有普遍有效性的法則作為自由的最高法則，但即便如此，我們依舊不能理解自由是如何可能的，以及自由是如何充當(dāng)理性的條件進(jìn)而導(dǎo)向絕對(duì)必然性的。

唯一讓人欣慰的是，即使如此，康德所作出的規(guī)定界限的工作也是極為重要的?？档聦澖绲囊饬x分為兩個(gè)方面：一個(gè)是使理性在感官世界以不至于有損道德的方式尋找最高動(dòng)因和一種經(jīng)驗(yàn)性的興趣；另一個(gè)是不至于在超驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)行超驗(yàn)運(yùn)用，從而陷入幻相之中?？档聦⒌赖卵芯康淖罡呓缦抻枰越缍?，即人類理性無法對(duì)純粹理性如何能夠是實(shí)踐的這一問題作出說明，對(duì)自由作為意志的因果性如何可能也無法作出說明，排除了意志規(guī)定的感官世界的成分后，剩下的即是“準(zhǔn)則的普遍有效性的實(shí)踐法則”[1]470，以及把理性設(shè)想為規(guī)定意志的原因(也就是理性本身就是理性意志的原因)，然而理性本身就是理性意志的原因這一點(diǎn)是可以被理解的，卻是一個(gè)不能得到解釋的問題。這就是道德研究的最高界限。

康德的闡釋表明，在《道德形而上學(xué)的奠基》中，理性存在者的理性意志因果性，相較于自然必然性是作用因的他律而言，自由作為意志的因果性，自由是自身的法則，即自律。因此，理性自身就規(guī)定自身，理性是自律的或自我訓(xùn)練的。康德認(rèn)為預(yù)設(shè)意志自由是可能的，而且他在實(shí)踐中“把這種自由作為條件加給意志的所有任性的行為，對(duì)于一個(gè)意識(shí)到自己憑借理性的因果性、從而意識(shí)到一個(gè)意志(意志與欲求有別)的理性存在者來說，無須進(jìn)一步的條件就是必然的”[1]469-470。然而，人類理性無法對(duì)純粹理性如何能夠是實(shí)踐的這一問題進(jìn)行說明，對(duì)自由作為意志的因果性如何可能也無法予以說明。

三、自由的演繹——從實(shí)踐的自由到先驗(yàn)的自由

可以看出，在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德對(duì)自由理念的闡釋并不充分，他的闡釋相當(dāng)于對(duì)自由理念的演繹，他對(duì)自由的現(xiàn)實(shí)性和屬性并未界定清楚。同時(shí)，他對(duì)于道德律的合法性與權(quán)威性方面的闡釋也是欠缺的。亨利·E ·阿利森認(rèn)為在《道德形而上學(xué)的奠基》中最為核心的困難是：

第一個(gè)困難是智性世界的雙重含義。康德利用智性世界的概念來踐行從擁有理性推至智性世界的成員身份，然而智性世界卻有雙重含義?！翱档录忍岬揭粋€(gè)理知世界(Verstandeswelt)，又提到一個(gè)智性世界(intelligibelen Welt)。他從前者滑移到后者，又沒有對(duì)此作出充分的辯護(hù)”[4]344。亨利·E ·阿利森認(rèn)為理知世界是包含著僅僅是智性者的世界或任何非感性者的世界，智性世界則是由道德律所支配的超感性領(lǐng)域即“目的國”。理性存在者是智性世界的成員，受到道德律的支配?！皢栴}在于，擁有理性這一點(diǎn)本應(yīng)提供通往智性世界的入口，但它僅僅使我們到達(dá)理知的世界(Verstandeswelt)?！盵4]344康德在認(rèn)為理知世界只是一種觀點(diǎn)之后，又認(rèn)為有一種立法觀念即道德律。他將要論證的結(jié)論——從理性推至服從道德律作為前提進(jìn)行狡辯。

第二個(gè)困難是意志與實(shí)踐理性概念的雙重含義。鑒于意志與實(shí)踐理性概念等同，理性存在者擁有意識(shí)，因而可被理解為理性是實(shí)踐的，或純粹理性是實(shí)踐的。前者與單純實(shí)踐者相關(guān)，后者與真正的先驗(yàn)自由相關(guān)。但理知世界只能提供較弱的主張，因此自由理念的建立，即便得到先驗(yàn)觀念論的支持，卻依舊會(huì)遭到失敗。

康德本人也意識(shí)到這些問題，他通過理性的事實(shí)為道德性奠基，這主要體現(xiàn)在他的《實(shí)踐理性批判》一書中?？档聦?duì)他的理論進(jìn)行了調(diào)整。他改變了在從理性存在者的概念著手得出自由的預(yù)設(shè)以及道德律的解釋路徑，而嘗試從作為“理性之事實(shí)”的道德律的意識(shí)推出純粹理性的實(shí)踐性以及先驗(yàn)自由的實(shí)在性。這是基于道德基礎(chǔ)上的，而不再是從理性自身出發(fā)。這是一個(gè)很重要的轉(zhuǎn)換。因此，在關(guān)于自由的演繹中，有兩個(gè)方面是很重要的：一個(gè)是從自由方面所理解的自律;另一個(gè)是先驗(yàn)的自由，也就是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)性事物、自然一般意義上的獨(dú)立。在自律方面存在的問題是，人即便有對(duì)道德律的關(guān)切，卻無法始終遵循道德律，出于對(duì)道德律的尊重而行動(dòng)。關(guān)切是微弱的，力量是不足的。在先驗(yàn)自由方面，康德在《實(shí)踐理性批判》中糾正了對(duì)于自由的理解，將自由歸結(jié)為先驗(yàn)的，并主張如果沒有先天實(shí)踐性的先驗(yàn)自由，那么任何道德律都是不可能的。自由是道德律存在的理由與根據(jù)。而在論證先驗(yàn)自由的同時(shí)，道德律的自律可以被看作是與意志自由等同的，理性存在者在感官世界中受自然因果性支配，而在實(shí)踐中，存在者意識(shí)到自己是“作為諸事物之智性秩序中的可規(guī)定者而生存的”[1]367。這與《道德形而上學(xué)的奠基》中的論證思路如出一轍但又有區(qū)別。區(qū)別在于：在《道德形而上學(xué)的奠基》一書中，對(duì)于理性能力來說，人們只能確保自己在理知世界的身份;而在《實(shí)踐理性批判》一書中，先驗(yàn)自由中表現(xiàn)出來的自律可以確保人們是智性的存在或超感性的存在，從而克服了《道德形而上學(xué)的奠基》中的一個(gè)困難，即不能達(dá)到道德律所必須的自律。先驗(yàn)自由可以確保人們?cè)诿鎸?duì)愛好或偏好的沖擊時(shí)能自發(fā)選擇遵循道德律。道德律只有通過理性的事實(shí)及從中演繹出來的自由的實(shí)在性才能建立起來。另外的不同是關(guān)于意志自律的。康德在《道德形而上學(xué)的奠基》一書中認(rèn)為自律建立在絕對(duì)命令的約束之下，而他在《實(shí)踐理性批判》中則認(rèn)為受絕對(duì)命令的約束導(dǎo)向了自律。

此外，康德關(guān)于自由的理念容易受到明顯的反駁，即自由其實(shí)是一種幻覺?？档聦?duì)于自由的理念是否超出先驗(yàn)觀念論的要求這一問題的認(rèn)識(shí)仍然是不清楚的。但通過分析自由意志與理性事實(shí)可以發(fā)現(xiàn)，假如自由是一種幻覺，那么自律以及作為道德行為者的理性存在者就都是幻覺了。但理性的事實(shí)表明，這些都是現(xiàn)實(shí)的。因此，自由意志不能被當(dāng)作幻覺。另外，康德一直強(qiáng)調(diào)自由的實(shí)在性問題需要在實(shí)踐中考慮，因此從實(shí)踐的角度看，自由意志的現(xiàn)實(shí)性得到了合理解釋，因此自由意志更不能是幻覺了。明顯的是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德建立起自由的現(xiàn)實(shí)性，即便只是從實(shí)踐角度。但相比《道德形而上學(xué)的奠基》一書，康德已經(jīng)有了新的進(jìn)步，即自由是先驗(yàn)的自由而非實(shí)踐的自由，以及從實(shí)踐角度建立起自由的現(xiàn)實(shí)性。隨著先驗(yàn)自由現(xiàn)實(shí)性的建立，道德律作為行為的規(guī)范理論的地位也就確定下來，即道德律為行動(dòng)提供了理由和根據(jù)，且人們作為理性存在者具有獨(dú)立于自然機(jī)制的自由選擇的意志。

然而在解決了自由不是幻覺這一問題之后，建立康德的自由理論依舊還有模糊之處。從先驗(yàn)自由中可推導(dǎo)出絕對(duì)命令和意志自律的道德性概念，但對(duì)于康德道德理論本身的正確性還未深入探討，并且對(duì)于理性事實(shí)的解釋以及道德律又是自由本身的基礎(chǔ)這些問題中的預(yù)定和假設(shè)仍需進(jìn)一步討論。另外，亨利·E ·阿利森還提到一個(gè)困難，即理性行為能力的概念，“即使一人拒絕這一主張，即對(duì)道德律的獨(dú)特且不可解釋的關(guān)切指明從實(shí)踐觀點(diǎn)來看自由乃是現(xiàn)實(shí)的。而且，由于這一概念顯然包含著非相容論的自由概念”[4]379。依舊存在這樣的難題，即如何將“這樣理解的自由這一預(yù)設(shè)與支配著那些被視為自然發(fā)生的人的行為的因果決定論調(diào)和起來”[4]379。而這似乎又在一定程度上回到了康德關(guān)于理論哲學(xué)與實(shí)踐的銜接這一問題。另外，這也表明康德在自由與決定論是否相容以及決定論是否與自由及道德責(zé)任相容的問題上還需進(jìn)一步說明。

四、對(duì)自由的認(rèn)識(shí)理由——道德律之普遍性的質(zhì)疑與回應(yīng)

另外，康德的道德哲學(xué)又引發(fā)了一些質(zhì)疑。具體敘述如下：

自由是理性自身規(guī)定自身、訓(xùn)練自身，也就是理性自發(fā)形成的，那么意志根據(jù)理性來管理自身時(shí)，也就是依照自律來管理自身時(shí)，為何還是會(huì)出現(xiàn)人追求欲望、享樂或其他一些不道德行為？這似乎不得不歸結(jié)到人自身。人是理性存在者，但只是有限的理性存在者。人是具有欲望、傾向等感性因素的。沃爾夫在1973年提出這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)為人們或者行為理性是合理的，也就是符合自律的行動(dòng)，或者只是被非理性所脅迫而這么行動(dòng)的，也就是他律的。這暗指非理性行為不是被意愿的。這一觀點(diǎn)雖然偏激，但依舊有借鑒意義。恩格斯特倫(Engstrom)、雷思(Reath)和科爾斯加德(Korsgaard)都在一定程度上贊同他。他們認(rèn)為人們總是假裝品德高尚，從而使他們的行為在主觀上和客觀上都合乎理性。人們認(rèn)為康德理論中還存在著中間層，處于完美遵循理性與被自然強(qiáng)迫行動(dòng)之間。特別是當(dāng)人的行為不道德、意志薄弱、或被錯(cuò)誤意愿導(dǎo)致誤用實(shí)踐理性時(shí)，人們不會(huì)將不道德行徑最大化，因?yàn)槿藗兊囊庠概c實(shí)踐理性一致。因此，當(dāng)人們行為不當(dāng)時(shí)，他們不會(huì)懷疑自身，但會(huì)錯(cuò)誤理解理性的底線。當(dāng)人們把不道德行為視為理性的或是合理的，人們就可以認(rèn)為自己沒有訓(xùn)練好理性能力，只是做了與意志相反的選擇卻沒有意愿它，盡管自己的選擇是自由的，是出自自身的，因?yàn)橐庵緯?huì)引導(dǎo)理性行動(dòng)。但這依舊說明如果意志是實(shí)踐的理性，人們依舊有可能會(huì)故意或樂意犯錯(cuò)。這對(duì)康德的道德哲學(xué)是一個(gè)挑戰(zhàn)。

這一質(zhì)疑與道德律聯(lián)系密切。就道德律中的絕對(duì)命令來說，最為關(guān)鍵的一條是“要這樣行動(dòng)，就好像你行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的”[1]429。從康德的論述與例證來看這似乎非常完滿，但當(dāng)人們真的將其運(yùn)用到日常生活中來時(shí)，就極有可能遭遇上一段所遇到的困境，即中間層。道德律的普遍有效性落實(shí)在具體的行為實(shí)踐中，標(biāo)準(zhǔn)難免會(huì)變得不那么好把握。面對(duì)多種多樣的情況及其包含的特殊情形，針對(duì)不同階級(jí)、不同背景的人，如何基于普遍有效的判斷來行動(dòng)似乎尤為困難。同時(shí)，在另一方面，道德律本身作為抽象的意志法則，它對(duì)人們的意志活動(dòng)的確有指導(dǎo)意義，但其對(duì)現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的指導(dǎo)意義就很有限，畢竟在行動(dòng)之前確保普遍認(rèn)同的法則將是十分困難的。再往前推一步，普遍認(rèn)同的法則就一定是準(zhǔn)確無誤的嗎？先天有效性真的足夠確保它的有效性嗎？另外，將道德倫理建立在人類的理性概念之上是否考慮周全了呢？

奧諾拉·西爾維婭·奧尼爾(Onora Sylvia O’Neill)針對(duì)嚴(yán)格主義即質(zhì)疑道德律的普遍性作出這樣一種解釋，“如果康德確實(shí)提供了一種德性的道德，同時(shí)也提供了對(duì)正當(dāng)行為分離的闡述，那么嚴(yán)格主義的指責(zé)就破產(chǎn)了”[2]198。因?yàn)榭档碌牡赖吕碚摬粌H不是道德原則,也明顯不是普遍規(guī)則的規(guī)則。此外，奧諾拉·西爾維婭·奧尼爾認(rèn)為康德的理論并不是產(chǎn)生行動(dòng)規(guī)則的理論，也不是提供普遍行為規(guī)則的理論。“康德為我們提供的是德性倫理，而不是規(guī)范倫理。他并沒有把人的理性僅僅視為計(jì)算性的?！盵2]206因此，康德所做工作仍是值得敬重的。

筆者主要針對(duì)康德對(duì)自由概念闡釋的轉(zhuǎn)變以及康德道德哲學(xué)的倫理意義進(jìn)行了分析。通過分析可以得知，康德對(duì)自由概念的闡釋依舊存在著問題。

康德對(duì)先驗(yàn)自由的闡釋是否超出先驗(yàn)觀念論的范圍這一問題是不清楚的。先驗(yàn)自由的認(rèn)識(shí)理由是道德律，而先驗(yàn)自由又是道德律存在的理由與根據(jù)，它們彼此關(guān)聯(lián)，但其中的預(yù)設(shè)和假定還需要進(jìn)一步說明，并且它們的形而上學(xué)性與普遍性恰恰是使得自由的現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性陷入困境的原因之一。此外，對(duì)于先驗(yàn)自由是否是幻相的質(zhì)疑，康德顯然還面臨自由意志與決定論是否相容的問題以及決定論是否與自由及道德責(zé)任相容的問題。

雖然康德對(duì)自由的闡釋從實(shí)踐自由轉(zhuǎn)為了先驗(yàn)自由，避免了《道德形而上學(xué)的奠基》中所面臨的困境，但康德對(duì)于為何存在人類的不道德行為的解釋卻顯得不盡如人意。但若從德性倫理的角度來衡量康德的道德哲學(xué)，而不是從規(guī)范倫理的角度去衡量的話，則康德的先驗(yàn)自由與道德律依舊可以為人們的倫理生活提供有意義的指導(dǎo)。