岳天雷

(河南工程學(xué)院 黃帝故里文化研究中心， 河南 鄭州 451191)

漢儒權(quán)說以“反經(jīng)合道”為其核心命題，并以《公羊傳》和董仲舒為主要代表。它上承孔孟，下啟宋明，在中國權(quán)說思想史上具有重要的傳承地位。改革開放以來，學(xué)界圍繞漢儒提出的“反經(jīng)合道”說作了大量研究，成果豐碩，其內(nèi)容主要論及權(quán)說思想的來源、經(jīng)權(quán)關(guān)系、權(quán)道關(guān)系、權(quán)中關(guān)系、權(quán)變特征、權(quán)變價值及其歷史地位等方面?？偨Y(jié)已有的成果，反思存在的問題，無疑對漢儒權(quán)說思想研究的進一步深入展開十分必要。

一

《公羊傳》是《春秋》三傳之一，其權(quán)說思想集中體現(xiàn)在“魯桓公十一年”鄭國國卿祭仲廢忽立突事件中，在三處“實與文不與”以及大量的歷史事例中也蘊含著豐富的權(quán)說思想。學(xué)術(shù)界對其研究，主要有四個學(xué)術(shù)視角：

其一，經(jīng)學(xué)視角。蔣慶提出公羊家在權(quán)變中有其不變原則即權(quán)道思想，“實與文不與”中的經(jīng)權(quán)思想，具體歷史事件中的守經(jīng)行權(quán)思想。公羊家特別強調(diào)權(quán)，提出不通過權(quán)，儒家的外王理想就不能實現(xiàn)。因此，公羊家的權(quán)說在重新發(fā)掘儒學(xué)的政治傳統(tǒng)，將儒學(xué)的道德理想發(fā)為政治實踐落實在現(xiàn)代社會中，仍然具有現(xiàn)代意義。[1]劉家和提出公羊家認為歷史是有其常規(guī)的，故論史須有恒常的標準，即《春秋》之義。然而，他們也承認歷史是有變化的，在條件變化了的情況下，人們的行動就不能“刻舟求劍”，而是要以權(quán)應(yīng)變，這樣就少不了要行權(quán)。守經(jīng)與行權(quán)，在直觀的層面是相反的，而在深層次上卻是相成的。[2]平飛提出公羊?qū)W對“文不與實與”、魯桓公11年“鄭祭仲知權(quán)”、文公12年“秦繆公能變”的褒獎，可視為對孔子權(quán)變精神的引申。公羊?qū)W以為孔子“作經(jīng)制義”就是反經(jīng)以行權(quán)或“文不與實與”，因為不僅行權(quán)而有善，而且行權(quán)也究道。公羊?qū)W解經(jīng)的權(quán)變性是：文不與實與，義據(jù)實而變；《春秋》無達例，事辭全為義；義寓于時空，境移義常異。[3]朱松美提出公羊?qū)W的權(quán)說有二：一是經(jīng)權(quán)一致。經(jīng)義無法涵蓋、規(guī)范非常態(tài)下的變化，故因時因地因事因人而行權(quán)，這成為經(jīng)義的必要補充而非背離，從而在更高層次上實現(xiàn)了統(tǒng)一。二是行權(quán)有道。判斷權(quán)變是否在更高層次上與經(jīng)相一致，要看權(quán)變是否符合統(tǒng)攝經(jīng)義的道義。公羊?qū)W權(quán)說成就了漢代創(chuàng)制立法和公羊?qū)W在漢代的興盛。[4]孫旭紅以《春秋》學(xué)中“宋人執(zhí)祭仲”事跡為例，提出宋儒批判祭仲忘記臣職、擅廢君主、貪生怕死等眾多罪名，但對于忠君之事、直至死君之難的大臣，宋儒則又不及其余地予以褒獎?？梢?，經(jīng)權(quán)問題非常復(fù)雜，涉及面廣泛，不少問題并非可以單純的以經(jīng)或權(quán)的含義來斷定。[5]王若菡提出“反經(jīng)合道”是公羊?qū)W權(quán)變思想的核心，其本意指在符合“常道”即根本大義的基礎(chǔ)上，可以打破原有的規(guī)范，根據(jù)具體情況變通行事?！豆騻鳌吠ㄟ^對春秋時期相關(guān)史事的評述，對以不合常經(jīng)的方式保證根本大義的行為表示贊同，并提出應(yīng)當(dāng)在某種境況下行權(quán)的主張。同時，《公羊傳》在解經(jīng)的過程中注重“經(jīng)”、“權(quán)”、“道”之間的辯證關(guān)系，既通過一些特殊的書法闡釋《春秋》經(jīng)文的微言大義，又根據(jù)事件發(fā)生的具體境況作出某種意義上的合理分析和評判，為當(dāng)時的人們在特殊情況下的特殊行事提供了解釋模式。[6]余治平認為以“多任于權(quán)變”為特征的《公羊傳》也曾對權(quán)及如何行權(quán)的問題作過有益的探討。該傳通過大量具體歷史事件的分析與闡釋，總結(jié)出權(quán)與變的規(guī)則，即行權(quán)、通變之道，此乃“適權(quán)”。適權(quán)的基本原則是“行權(quán)有道”。權(quán)雖是變，但還有定則可尋，有一定的內(nèi)在要求與尺度標準。[7]黃銘提出《公羊傳》通過祭仲行權(quán)之事，說明行權(quán)之義：行權(quán)所違背的是具體禮制，但其動機必須是純正的，符合義理要求；行權(quán)必須有善的后果，不然不能稱為行權(quán)；行權(quán)針對的事情，只能是君父之生命、國家之安危受到了極大的威脅，有滅亡之可能，如此方能行權(quán)，如果事情未到如此危險的地步，則沒有必要行權(quán)；行權(quán)只能自貶損，不可害人以行權(quán)。這些都是保證行權(quán)的目的，即后果之善。[8]陳桐生認為公羊家的權(quán)說思想的要點是：《春秋》首先確立常辭、常義、經(jīng)禮，以用來評價春秋時期那些正常的歷史事件或歷史人物的言行；當(dāng)這些常辭、常義、經(jīng)禮不足以評價某些具有特殊動機、特殊性質(zhì)或特殊效果的歷史事件的時候，《春秋》就要采用權(quán)變的方法予以評價；常辭用于常事，權(quán)變用于應(yīng)變，各有各的適用范圍與對象，彼此互不相妨；講權(quán)變必須有善，即好的效果，沒有好的效果就不必講權(quán)變；《春秋》之權(quán)變是有一定的限度，即在“可以然之域”，在這個限度內(nèi)可以自由出入，超出該限度就不宜適用權(quán)變；《春秋》無達辭，一切都是從變從義。[9]

其二，政治和倫理視角。張立文提出《公羊傳》祭仲“知權(quán)”說明經(jīng)與權(quán)既統(tǒng)一又對待，在對待中統(tǒng)一，在統(tǒng)一中對待；反經(jīng)行權(quán)的行為活動，是一種特殊的行為活動。經(jīng)雖是行為的原則，但與道相比較，則屬于子系統(tǒng)或子范疇層次。只有在不殺人、害人、亡人的情況下，才使反經(jīng)行權(quán)具有道德價值的合理性，這就為反經(jīng)留下余地，為權(quán)的活動開辟領(lǐng)域。[10]苗敬剛、陳少峰認為權(quán)變的最明確的闡述是由《公羊傳》提供的。經(jīng)就是道德準則，權(quán)就是對于準則的權(quán)衡，按照這種權(quán)衡的結(jié)果去行動也就是權(quán)變。因此，所謂“道德權(quán)變”，就是權(quán)衡道德準則輕重之后去行動的一個過程。當(dāng)然，權(quán)變不是毫無根據(jù)，隨心所欲，而是有限制的，即《公羊傳》中所說的絕不能為了自己的利益而權(quán)變。[11]許雪濤認為《公羊傳》中的權(quán)可分為利益、禮義、德性三個層面。與權(quán)相關(guān)的事件，表現(xiàn)出立足于個人或國家對利益的選擇；利益層面的權(quán)，又可分為私利與公利。禮即規(guī)則，義者合于道義；權(quán)的選擇指向倫理價值系統(tǒng)內(nèi)部的規(guī)則或原則，或固守其一，或選擇其他。行權(quán)的選擇，有背離具體的規(guī)則而指向德性層面者；在儒家的視野里，德性和規(guī)則處于同一價值和倫理系統(tǒng)中，在邏輯上德性更為優(yōu)先。[12]田豐提出漢儒對權(quán)的理解有兩個方面：一方面，權(quán)是圣人的最高境界，但更是對至善的理想性描述；另一方面，人的倫理政治實踐是在時勢變化中進行的，即權(quán)也是人的基本存在狀態(tài)。這兩重規(guī)定性，顯示出儒家之“善”。程朱對漢儒“反經(jīng)合道”之“反”理解為“違反”，這個誤解并非偶然性的失誤，而是一種“思想性誤解”。其實質(zhì)是宋儒以形而上立場消解了漢儒強烈的倫理與政治實踐意義。[13]方旭東提出《公羊傳》的權(quán)說是由評論“祭仲逐君”案例發(fā)揮出來的?？疾斓懒x論、后果論和美德倫理學(xué)可知，這一案例的關(guān)鍵在于辨別誰是真正的施動者，只有施動者才談得上追究責(zé)任問題?！豆騻鳌窂暮蠊嵌仍噲D為祭仲逐君的行為提供辯護，沒有抓住問題的要害，但其中揭示的被動行為者責(zé)任問題卻發(fā)人深思。[14]張懷承、蔣建輝認為鑒于董仲舒所提出的“天不變，道亦不變”這樣的絕對命題，經(jīng)便有了絕對性和權(quán)威性的倫理地位。而行權(quán)的宗旨是為了達到更高目的的價值追求，行權(quán)的范圍是在更高道德范圍內(nèi)的行權(quán)。這即是滿足君主統(tǒng)治需要，為君王排憂，為百姓謀福。[15]蔣重躍認為公羊家“反于經(jīng)然后有善”的權(quán)，體現(xiàn)了一種仁愛精神，它把人民的生命權(quán)擺在高于統(tǒng)治者的利益，甚至高于當(dāng)時的制度設(shè)計的位置上。有了這樣的精神，就會保持變革的態(tài)勢，為了人民的利益而突破禮法和傳統(tǒng)，隨時投入為民造福的改革和創(chuàng)新事業(yè)中去。這是孟子關(guān)于權(quán)的思想的進一步發(fā)揮和發(fā)展，是公羊家在倫理發(fā)展觀上的重要貢獻。[16]陳峴提出公羊?qū)W在界定《春秋》中一事是否屬于行權(quán)時，常常與“原心定罪”和“功過相抵”這兩條原則聯(lián)系在一起。《公羊傳》所載辨“權(quán)”之例，表明知權(quán)要領(lǐng)便是把握其所行之事是否在道德的價值選擇上能夠占據(jù)高點。即便是“原心定罪”與“功過相抵”這兩條原則實際上也并不是一種明確的標準，而且只靠這兩點也無法完成對行權(quán)的完全界定。即《公羊傳》褒祭仲行權(quán)，恰恰因為祭仲不是圣人。正因如此，需要《公羊傳》對之加以判斷，以明此例。[17]吳建萍認為公羊?qū)W對權(quán)的態(tài)度比較保守，這與當(dāng)時獨尊儒術(shù)、中央集權(quán)的意識形態(tài)相一致。公羊?qū)W派取消權(quán)的手段主要有五：巧立花樣，偷換概念，提出“巨經(jīng)”說；為行權(quán)制造苛刻的條件，提出“行權(quán)有道”；劃分經(jīng)權(quán)各自的領(lǐng)域，縮小行權(quán)領(lǐng)域；根據(jù)陰陽理論，貴經(jīng)賤權(quán)，提出以陰陽配經(jīng)權(quán)；天人比附，提倡宿命論，否認人的主觀能動性。[18]吳震提出公羊之權(quán)著眼于社會政治領(lǐng)域。在其反經(jīng)的主張中，可看到權(quán)變有可能背離綱常倫理而淪為權(quán)術(shù)或權(quán)謀。“行權(quán)有道”說反映了公羊行權(quán)思想的大義，以為行權(quán)不當(dāng)以害人、自生或自存為前提，相反，應(yīng)做到自貶損，這才是“行權(quán)有道”。然招致后儒非議的乃是其背反君臣倫理的反經(jīng)說而非“行權(quán)有道”說。因為祭仲“逐君立庶”之行為是有悖君臣之道的，若以其行為結(jié)果為“善”便斷其行為合乎道，這是不無問題的。其實，漢代以來以反經(jīng)說權(quán)，幾成主流。[19]趙清文認為《公羊傳》提出“反經(jīng)合道”說，認定經(jīng)為“常行之道”，權(quán)是在特殊情境之下對經(jīng)的違背即“反經(jīng)”，但反經(jīng)而行權(quán)并非逃避規(guī)則的約束而任意妄為，而是應(yīng)當(dāng)以“合道”為界限，以“有善”為衡量其合理性的直接標準。權(quán)不但要以“有善”為前提，同時還要合乎“道”或者“義”這一更高原則。“反經(jīng)合道”說雖然認為行權(quán)就是反經(jīng)，但又強調(diào)“行權(quán)有道”。一般性規(guī)范與現(xiàn)實之間產(chǎn)生了背離，只有違背被視為經(jīng)的一般規(guī)則，才能符合道、實現(xiàn)善。權(quán)是特殊情境中在一種更高的要求之下對“道”的遵循。[20]

其三，法學(xué)視角。汪榮等提出西漢前期，今文經(jīng)學(xué)派不斷吸收黃老道學(xué)、陰陽五行家以及殷周以來的天命神權(quán)等政治法律思想因素，并對承秦而來的法家之治加以整合，形成了西漢今文經(jīng)學(xué)派的法律思想。探討公羊?qū)W派權(quán)說中的法律思想，即禮法結(jié)合、刑德互變，對西漢中后期以后的政治法律的走向及其原因有更清晰的認識。[21]李曉維等認為公羊?qū)W提出是既守經(jīng)志道，又根據(jù)具體情況變通行權(quán)。即在常態(tài)下守經(jīng)，在變態(tài)下行權(quán)。[22]崔濤認為漢儒主張“德主刑輔”、“明德慎刑”。董仲舒要求“顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑”，其理想政治是“法不犯故刑不用”，都是繼承了儒家傳統(tǒng)的德政思想。由于漢代政治制度漸趨儒家化，律法也明顯表現(xiàn)出儒家化的傾向。[23]黃春燕提出儒家的經(jīng)權(quán)思想對古代的法律實踐具有重要的影響。公羊?qū)W派關(guān)于經(jīng)權(quán)之道提出了“反經(jīng)合道”與“行權(quán)有道”的命題，認為從表面上看權(quán)變具有背叛經(jīng)的性質(zhì)，但實際上是為了實現(xiàn)經(jīng)的終極目的即“善”，因此權(quán)的施行是有條件的，不能違反“道”，應(yīng)該為權(quán)變設(shè)定變動的底線。[24]

其四，中西比較的視角。黎漢基提出儒者對《公羊傳》廢君行權(quán)的案例多所攻詰，緣由不在于該傳的倫理原則，而在其推理和敘述上的漏洞。如果以康德倫理學(xué)觀點來看，《公羊傳》權(quán)變的意義在于經(jīng)過慎思而確認的道德意義，并不在于其人是否敢于犧牲自己。如果用圖爾明的推理模式來關(guān)照，可以發(fā)現(xiàn)《公羊傳》有關(guān)“君死國亡”的論斷，作為沒有佐證的“普遍性前提”的內(nèi)在限制，既解釋了《左傳》在敘述上何以壓倒《公羊傳》，也解釋了從漢至清不同儒者對祭仲的經(jīng)傳記載何以呈現(xiàn)不同理解。[25]

二

漢代公羊?qū)W派的代表性人物是何休和董仲舒。學(xué)術(shù)界有關(guān)何休的權(quán)說鮮有論及，而對董仲舒的探討頗多，主要涉及常變、經(jīng)權(quán)、經(jīng)禮變禮、陽經(jīng)陰權(quán)以及歷史價值和現(xiàn)實價值等問題。具體而言，主要有以下三個視角：

其一，經(jīng)學(xué)視角。徐復(fù)觀認為董仲舒強調(diào)權(quán)變的觀念而把古與今連上；強調(diào)微渺的觀念，把史與天連上。這不僅是把《公羊傳》當(dāng)作構(gòu)成自己哲學(xué)的一種材料，而是把《公羊傳》當(dāng)作是進入到自己哲學(xué)系統(tǒng)中的一塊踏腳石。[26]黃開國提出董仲舒既講道之常與道之變，也講“經(jīng)禮”與“變禮”。常與變、經(jīng)與變的關(guān)系，就是經(jīng)與權(quán)的關(guān)系。他以常、經(jīng)為主，以權(quán)變服從于常、經(jīng)，反對以變害常，以權(quán)反經(jīng)。這種經(jīng)高于權(quán)、權(quán)必須服從經(jīng)的觀念，成為后來經(jīng)學(xué)家處理經(jīng)權(quán)關(guān)系的準則。董仲舒對經(jīng)權(quán)關(guān)系的規(guī)定使變數(shù)的因子受到了嚴格限制，有利于防范假變以害道，但不利于借經(jīng)以言己說。作為正統(tǒng)經(jīng)學(xué)家，董仲舒只能作出這樣的規(guī)定，但借經(jīng)以言己說的治經(jīng)的目的，又需要他強調(diào)變的一面。[27]陳其泰認為經(jīng)權(quán)之說是《公羊傳》具有思辨色彩的命題，經(jīng)過董仲舒以及何休的闡發(fā)，成為公羊?qū)W家反思歷史的“?！?常規(guī))和“變”(變化)，體現(xiàn)古代政治智慧的寶貴哲學(xué)遺產(chǎn)。[28]平飛認為董仲舒提出《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。行權(quán)依變禮而行事，變禮根據(jù)百物、品類、嫌微的差別隨機而定。不過，權(quán)變不是權(quán)詐，行權(quán)的出入必須“在可以然之域”，這符合經(jīng)義，即“歸之以奉鉅經(jīng)”。儒家提倡的權(quán)變智慧始終基于道德本位立場，心歸道德價值；始終注重行為情境，力求各有所宜。[29]黃銘提出董仲舒的權(quán)說來自《公羊傳》，并通過對《春秋》中不同事件的比較，深化了《公羊傳》的經(jīng)權(quán)思想。其表現(xiàn)是將經(jīng)權(quán)問題納入到禮制的規(guī)范中。如行權(quán)結(jié)果的善惡要依禮制而定，所以祭仲為中權(quán)，逢丑父則不中權(quán)。行權(quán)中的“前枉”，也必須在“可以然之域”之中。如果沒有行權(quán)之才，則還可以死義自處，不失一生的氣節(jié)。所有的這些限定的目的，是為了保證行權(quán)最后能夠成善。[30]

其二，哲學(xué)視角。楊國榮指出董仲舒將權(quán)變觀念與開放的文化心態(tài)聯(lián)系起來，從而使之由個體的應(yīng)變方式提升為一般的兼容精神。在經(jīng)權(quán)之間，經(jīng)總是處于主導(dǎo)方面，與權(quán)相聯(lián)系的調(diào)節(jié)與變通，乃是不得已而為之。在經(jīng)禮的統(tǒng)攝下，權(quán)變的觀念終于未能引向多元的原則，相反，經(jīng)對權(quán)的制約取得了常一無二的形式。這表現(xiàn)為唯經(jīng)是從的經(jīng)學(xué)獨斷論和定于一尊的權(quán)威主義價值取向。董仲舒又通過二極互補的方式，解決了兼容精神與權(quán)威主義之間理論緊張，使內(nèi)在的兼容精神與外在的權(quán)威原則由沖突走向了協(xié)調(diào)。正是這種互補與協(xié)調(diào)，使儒學(xué)在抑制文化多元衍化的同時，又使之避免了完全走向沉寂和僵滯，而在這種價值定勢的形成上，董仲舒起了獨特的作用。[31]周桂鈿認為公羊家的經(jīng)權(quán)是董仲舒辯證法思想的重要內(nèi)容。在特殊情況下，違反常經(jīng)的一般原則，實施靈活性的權(quán)變，要求最后結(jié)果符合“榮”、“義”、“正”。把權(quán)和榮辱、義不義、正邪聯(lián)系起來，使經(jīng)權(quán)關(guān)系不僅關(guān)系到生死存亡的問題，而且跟孔子的“殺身成仁”、孟子的“舍生取義”統(tǒng)一起來，不以生存為最高原則，而以仁義為更高標準。這是董仲舒對儒學(xué)經(jīng)權(quán)觀的重要貢獻。[32]黃樸民認為董仲舒既強調(diào)“執(zhí)一”的必要性，又對權(quán)的地位加以肯定。由于權(quán)對政治活動具有必要性，他進而對歷史上的某些“權(quán)”的事例給予肯定。這種權(quán)的觀念與公羊?qū)W“實與而文不與”的原則相一致。在維護統(tǒng)治原則的前提下，公羊?qū)W肯定必要的變通，即行權(quán)。董仲舒身為公羊大師，對于推行封建統(tǒng)治是既重視原則性，又講究靈活性。但在經(jīng)權(quán)、常變關(guān)系中，經(jīng)常是主導(dǎo)，權(quán)變必須在一定的范圍內(nèi)活動。這符合新儒學(xué)的思維定式。[33]吳付來提出儒學(xué)經(jīng)權(quán)論，完備于以董仲舒為代表的公羊?qū)W家。他在“行權(quán)有道”的基礎(chǔ)上，推斷權(quán)之所以能夠“反經(jīng)有善”，是因其“以奉巨經(jīng)”為指歸，在價值取向上，將以封建道德為內(nèi)容的經(jīng)取代了包含人類社會倫理價值的“善”，雖然是合乎邏輯的引伸，主旨卻大為不同。這樣，權(quán)最終還得受制于經(jīng)而不能逾越“三綱五?！薄34]吳舸認為董仲舒對權(quán)說做了多方面論述，即：習(xí)《春秋》者，須懂得經(jīng)權(quán)有完全不同的使用范圍；行權(quán)如超出了特定范圍，縱然舍棄生命，也不可貿(mào)然行權(quán)，即不能破壞常規(guī)大法的規(guī)定性；把經(jīng)權(quán)類比為“陽陰”，從而確立經(jīng)的主導(dǎo)地位。雖然漢儒對行權(quán)的條件和范圍做了諸多限定，但在特定的范圍內(nèi)，卻對行權(quán)的方式開拓了更大的空間。[35]劉增光提出《公羊傳》“權(quán)反乎經(jīng)”的觀念被后代儒者削頭去尾，形成了“權(quán)反乎經(jīng)”的雙重面貌：一方面，董仲舒把按常經(jīng)行事看作是大德，而把行權(quán)看作是小德，這就維護了經(jīng)之大，區(qū)分了經(jīng)權(quán)的界限，這是漢儒經(jīng)權(quán)觀的初始面貌。另一方面，《公羊傳》的經(jīng)權(quán)觀被漢代學(xué)者斷章取義，導(dǎo)致儒家德義向功利性傾斜的趨向，成為“權(quán)反乎經(jīng)”的第二重面貌。自漢初始，漢代儒者所重視的是儒家之經(jīng)在治理天下國家中的作用，即實用或“術(shù)”的層面，而不是道德義理或“道”的層面。這體現(xiàn)在漢儒說“權(quán)”時，多與權(quán)術(shù)、權(quán)謀、權(quán)數(shù)相連。而這與儒家經(jīng)權(quán)觀念中包含的生死觀、德義觀相比，可以說已相去甚遠，甚至走向了反面。[36]蔣重躍指出董仲舒對《公羊傳》權(quán)的思想有四點突破：一是“權(quán)”在《春秋》決獄中的實踐。他主張根據(jù)對《春秋》的理解發(fā)揮權(quán)的精義，來決定案件處理。二是以重民、愛人為《春秋》反經(jīng)思想的最高標準。符合仁愛和重民的則表揚，違反則譴責(zé)，這屬于“反經(jīng)然后有善”的權(quán)。三是以“合義”為行權(quán)的底線。即用“義”來制約權(quán)，堵住了假權(quán)之名而為所欲為、無所不為、陰謀權(quán)術(shù)的“邪路”。四是攀登“反經(jīng)而合道”的理論高度。他把重民和愛人當(dāng)作最高標準；反對戰(zhàn)爭的殘酷行徑；主張對人性施以保護；隨時為了這些目的而反對常規(guī)和傳統(tǒng)。這都閃耀著人道主義的光輝。[16]與上述觀點相反，李伏清則提出董仲舒貴“經(jīng)”賤“權(quán)”的觀點，提升“經(jīng)”的地位，同時又縮小了“權(quán)”的活動范圍，將經(jīng)局限于“三綱五?！?，定位為“天”之絕對真理，顛倒了孔孟經(jīng)權(quán)的次第，既更換了“經(jīng)”的理論基礎(chǔ)也剝離了“權(quán)”的變通性，斷然否定了人的自由選擇的權(quán)利和主體的能動創(chuàng)造性，從而扼殺了傳統(tǒng)儒學(xué)中的理性原則和人道原則。[37]

其二，政治和倫理視角。張分田提出董仲舒論證了更化改制的必要性。漢唐儒者承認天道中有常有變、有經(jīng)有權(quán)，權(quán)是對經(jīng)的必要補充，肯定了在一定條件下行權(quán)更合乎道義。然而他們畢竟視之為“反經(jīng)”，并對其嚴格限制。這在理論上不夠圓通，在實踐上會對通達權(quán)變有所妨礙。[38]余治平提出董仲舒的經(jīng)權(quán)觀主要有三：用常變、經(jīng)權(quán)的方法作為解讀《春秋》經(jīng)典的基本思路，從而對漢以后的《春秋》學(xué)研究產(chǎn)生出不可忽略的影響；把經(jīng)權(quán)觀念總結(jié)、推廣為王者為政的一般方法，刻板化的行政實施被打開了一個面向事件實情的缺口，也為政治哲學(xué)增添了鮮活的內(nèi)容和力量；以天道運行的客觀法則為基點，闡釋了經(jīng)權(quán)是天、人世界同有的規(guī)律，從而為權(quán)的正當(dāng)性、合法性作了有效論證和建構(gòu)。[39]朱貽庭提出董仲舒的經(jīng)權(quán)之說是對道德宿命論的修補，承認“在可以然之域”對道德原則的遵循可以有一定的應(yīng)變自由度。就經(jīng)與權(quán)——常義與應(yīng)變——矛盾統(tǒng)一的模式而言：它揭示了道德原則的絕對性與相對性的統(tǒng)一，道德實踐的原則性與靈活性的統(tǒng)一，以及實踐低層次的道德原則應(yīng)服從高一層次道德原則的要求。這些都具有普遍的理論意義和實踐意義。[40]傅永聚、任懷國指出董仲舒認為經(jīng)是根本和主導(dǎo)，權(quán)是補充，二者相互配合；權(quán)的應(yīng)變范圍和調(diào)節(jié)程度是有限制的，不得越出經(jīng)所許可的界限。董仲舒要求統(tǒng)治者在堅持原則的前提下，根據(jù)政治運行的實際狀況進行適當(dāng)?shù)木植空{(diào)節(jié)，即“更化”和“有道伐無道”。他的經(jīng)權(quán)論是儒家傳統(tǒng)權(quán)說思想的發(fā)展和實際應(yīng)用，增強了統(tǒng)治階級的政治應(yīng)變能力和自我調(diào)節(jié)能力。[41]周貝利認為董仲舒經(jīng)權(quán)倫理思想有四：一是常與變。通過回應(yīng)和辯解《春秋》發(fā)難者對司馬子反專政輕君歷史事件的三個設(shè)問，董仲舒得出“變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也”具有辯證法意義的結(jié)論。二是經(jīng)與權(quán)。他一方面反對固守經(jīng)學(xué)教條，主張行權(quán)；另一方面又反對以行權(quán)為借口離經(jīng)叛道，規(guī)定了行權(quán)的條件限制，即“榮”、“義”、“正”。三是經(jīng)禮與變禮。變禮雖然被允許，但不能過分膨脹，必須限制在“可以然之域”的活動范圍。四是陽經(jīng)與陰權(quán)。他把陽、德、經(jīng)相比附，把陰、刑、權(quán)相對應(yīng)，得出了“貴陽而賤陰”、“先經(jīng)而后權(quán)”的結(jié)論。[42]何超凡提出董仲舒將經(jīng)權(quán)分開來，經(jīng)用于經(jīng)之事，而權(quán)用于權(quán)之事。他將權(quán)變的地位推向了新高度。漢儒的“反經(jīng)為權(quán)”說松動了經(jīng)對權(quán)的掌控力，權(quán)的活動范圍得到進一步的強化，這無疑是一種新的思路，人們在道德實踐中將有更加靈活的發(fā)揮空間，但這種傾向也削弱了最高道德規(guī)范對于人們行為的約束，畢竟那個高于一切的道德準則難以把握，而與行為息息相關(guān)的權(quán)將有可能被過度放大，以至于難以收拾。[43]黃春燕提出董仲舒集公羊?qū)W派之大成，隨著政治地位的不斷提升，進一步把儒家思想推向了政治頂端，儒家的經(jīng)權(quán)思想隨之具有了強大的生存空間，在政治層面上得以確立。董仲舒極力推崇儒家經(jīng)典中的經(jīng)權(quán)思想，開創(chuàng)了著名的“春秋決獄”，使得案件能夠合理、公正地處斷。[44]

三

通過以上對漢儒權(quán)說思想研究的綜述，可以看出，學(xué)術(shù)界在該項研究上取得了顯著成果。具體來說，主要有三：

其一，實現(xiàn)研究范式的轉(zhuǎn)變。學(xué)界對漢儒權(quán)說乃至中國哲學(xué)的研究，逐漸突破兩個“對子”(即唯物與唯心的對立、辯證法與形而上學(xué)的對立)的研究范式，形成并運用“以中釋中”或“以西釋中”的新的研究范式。以往在兩個“對子”研究范式主導(dǎo)下，漢儒權(quán)說只能納入辯證法框架中來論述，并闡明經(jīng)權(quán)對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。但漢儒權(quán)說并非這么簡單。實際上，它不僅涉及到辯證法問題，更關(guān)涉到本體論、認識論、價值觀和歷史觀等問題。如果運用兩個“對子”研究范式，不僅不能體現(xiàn)漢儒權(quán)說的特色，反而大大壓縮了其豐厚內(nèi)容。因此，1978年以來，學(xué)術(shù)界逐漸突破兩個“對子”的研究范式，形成并運用以中釋中、以西釋中的研究范式，注重漢儒權(quán)說思想文本的解讀，從政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、歷史哲學(xué)、價值哲學(xué)的角度，疏解權(quán)與經(jīng)、道、中、仁義等范疇間的邏輯關(guān)系，對行權(quán)的準則、條件和價值等問題作了全面深入發(fā)掘，并以西方弗萊徹的境遇倫理學(xué)、伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為參照，通過比較研究，凸顯漢儒權(quán)說的特色以及中西權(quán)說之差異?？梢哉f，漢儒權(quán)說研究范式的轉(zhuǎn)換，是學(xué)術(shù)界取得的重要成就。

其二，確立漢儒權(quán)說的學(xué)術(shù)地位。漢儒在繼承孔孟權(quán)說思想的基礎(chǔ)上，提出了“反經(jīng)合道”說。這一觀點雖然具有只見經(jīng)權(quán)對立不見其統(tǒng)一的片面性，但卻成為宋儒程頤“權(quán)便是經(jīng)”說、朱熹“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說和明儒高拱“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)”說的邏輯起點。從漢儒到宋儒再到明清儒家恰恰是構(gòu)成中國經(jīng)權(quán)史上的“否定之否定”或“正、反、合”的辯證發(fā)展過程。[注]關(guān)于朱熹和高拱對漢儒和程頤經(jīng)權(quán)觀的否定之否定的情況，參見岳天雷《朱熹論“權(quán)”》(《香港中文大學(xué)中國文化研究所學(xué)報》第56期，2013年1月)和《高拱的權(quán)變方法論及其實踐價值》(《孔子研究》2001年第3期)。顯然，如果沒有漢儒“反經(jīng)合道”說這一邏輯起點的確立，那么，從一定意義上說就不會有中國權(quán)說思想發(fā)展的邏輯進程。誠如趙紀彬先生所云：“漢人提出‘反經(jīng)合道’說，宋人群起而攻之；宋人提出‘常則守經(jīng)，變則行權(quán)’說，清人又反對宋人，回過頭來復(fù)活并發(fā)展了漢人的‘反經(jīng)合道’說。權(quán)說史上這三個相互訾應(yīng)的環(huán)節(jié)，恰是一個‘否定之否定’的辯證過程?！盵45]

其三，研究方法的多樣化。漢儒權(quán)說作為儒家經(jīng)學(xué)文化和哲學(xué)文化現(xiàn)象，運用單一的研究方法是無法把握其特質(zhì)的。因此，學(xué)界對漢儒權(quán)說的研究方法呈現(xiàn)出多樣化趨勢：一是辯證分析方法，把握經(jīng)權(quán)對立統(tǒng)一關(guān)系和辯證發(fā)展過程；二是結(jié)構(gòu)解析方法，通過疏解“權(quán)”與“經(jīng)”、“義”、“道”(“理”)、“中”(“時中”和“事中”)，“經(jīng)”與“義”、“道”以及“道”與“義”、“中”等諸多邏輯關(guān)系，構(gòu)筑漢儒權(quán)說思想體系；三是弗萊徹的境遇倫理學(xué)方法，分析權(quán)變方法的不同境遇如“時中”和“事中”等，以及在不同境遇中權(quán)變的不同效用和價值；四是伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)方法，對漢儒權(quán)說文本的重新解讀，發(fā)掘出漢儒權(quán)說的新內(nèi)涵，得出新結(jié)論?？傊?，研究方法的多樣化，既體現(xiàn)出漢儒權(quán)說思想研究的時代特征，也表明這一研究的深入開展。

當(dāng)然，在充分肯定取得成績的同時，也應(yīng)該看到還存在著薄弱或不足之處，主要有三個方面：

一是與孔孟和宋明權(quán)說研究成果相比，漢儒權(quán)說思想研究較為薄弱?？酌蠙?quán)說思想作為中國權(quán)說思想的發(fā)端，自然引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注，成果豐碩；宋明理學(xué)作為中國哲學(xué)發(fā)展的高峰或成熟形態(tài)，其權(quán)說思想當(dāng)然也是學(xué)界關(guān)注的重點，成就不菲。與其相比，漢儒權(quán)說思想似乎不占重要地位，學(xué)術(shù)界有所輕視亦屬自然。這就形成了整個中國權(quán)說思想史上兩頭重中間輕的研究格局。因此，在筆者看來，只有大力加強漢儒權(quán)說思想研究，才能改變這種兩頭重中間輕的局面，并貫通、推進整個中國權(quán)說思想史研究。

二是尚未建構(gòu)漢儒權(quán)說思想體系。在筆者看來，漢儒權(quán)說思想存在著三種理論結(jié)構(gòu)：一是體用關(guān)系——“道體權(quán)用”結(jié)構(gòu)。“道”作為宇宙變化的最高法則和原理，為權(quán)變的合法性、正當(dāng)性提供了本體論擔(dān)保(權(quán)道)；作為社會秩序建構(gòu)的法則和生活準則，具有不斷創(chuàng)生的開放性，構(gòu)成權(quán)變的依據(jù)(經(jīng)道)；作為以“仁”為核心的“五常”、“五倫”，保證了權(quán)變的善的效果(仁道)。二是常變關(guān)系——“經(jīng)常權(quán)變”結(jié)構(gòu)。公羊家堅守經(jīng)主權(quán)從、經(jīng)本權(quán)末，但在解決道德悖論時，又力倡以權(quán)行經(jīng)，甚至反經(jīng)行權(quán)，即“經(jīng)”作為道德原則規(guī)范，具有高低不同的層級，當(dāng)疏解特殊情況下的道德沖突(如禮與禮、禮與法、禮與義、義與生命的沖突)時，可突破低層級的具體行為規(guī)范(經(jīng)禮)，而要固守高層級的普遍必然的道德原則(仁義)，以實現(xiàn)道德理想。三是價值關(guān)系——“時中貴權(quán)”結(jié)構(gòu)?！爸小弊鳛椤拔窗l(fā)”之性和“已發(fā)”之和，構(gòu)成權(quán)衡的心性尺度和權(quán)變的價值目標，而權(quán)衡權(quán)變又是一種實現(xiàn)“中”(中庸、中節(jié)、中和、中道)的重要手段。顯然，學(xué)術(shù)界還沒有觸及漢儒權(quán)說思想的理論結(jié)構(gòu)問題。

三是突出問題意識，擴大學(xué)術(shù)視野。從研究思路來說，目前大多數(shù)成果鮮有深入研究其邏輯傳承關(guān)系。這對全面認識和把握漢儒權(quán)說思想的傳承關(guān)系，無疑是一大缺失。因此，筆者認為應(yīng)以“問題”中心，突出和強化問題意識。如此，才能認識和把握整個漢儒權(quán)說思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)及其傳承關(guān)系，從而將漢儒權(quán)說思想研究引向深入。從研究現(xiàn)狀來看，目前從倫理學(xué)的角度研究漢儒權(quán)說思想的成果居多，而從政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)和價值哲學(xué)的視角研究的成果偏少。這不僅限制了學(xué)術(shù)視野，而且也縮減了漢儒權(quán)說思想的豐富內(nèi)容。這種局面，亟需改變。