摘 要：《公羊傳》傳文“母以子貴”既違背先秦禮意，同時也缺乏春秋禮例依據(jù)。它是在受到漢初“母以子貴”觀念及相關(guān)現(xiàn)實行為的影響下被胡毋生等人寫入《公羊傳》之中。隨著《公羊傳》在漢代地位的急劇上升，以及漢代經(jīng)師的禮制性詮釋，“母以子貴”遂成為世所公認的《春秋》大義，不斷地為庶出皇帝加極尊稱號于其妾母提供經(jīng)典制度的支持。這種將本不合先秦禮意的觀念寫入經(jīng)典之中，并通過經(jīng)師的合禮性闡發(fā)而為現(xiàn)實政治服務的經(jīng)典詮釋行為，既體現(xiàn)出公羊?qū)W詮經(jīng)積極與政治互動的取向，也揭示了古代禮制變革的內(nèi)在機理。

關(guān)鍵詞：母以子貴；公羊傳；經(jīng)典詮釋；經(jīng)典化；禮制

中圖分類號： K892.9 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）03-0144-09

作者簡介：鄒遠志，湖南涉外經(jīng)濟學院文法學院副教授 （湖南 長沙 410205）

《公羊傳》多從名物度數(shù)、禮儀禮制角度揭示《春秋》“微言大義”，這使得它更像是一部記錄春秋禮儀制度的禮書。經(jīng)過漢代何休的注解發(fā)揮，《公羊傳》更是給人們以精于言禮的印象，故后世禮家及朝廷禮官在陷于古禮疑義而發(fā)表議論時多援引《公羊傳》文句以申己意。但是，筆者也注意到如下問題：一、《公羊傳》用以詮釋《春秋》經(jīng)文的禮儀制度，雖然絕大部分為殷周之禮及春秋時王之禮，卻也存在不少與殷周禮制相矛盾或違背先秦周禮核心禮意的傳文，比如郊祀不卜、魯郊非禮、魯以天子事為外等傳文所言禮制就與殷周禮制的實際相違，而隱公元年傳中“母以子貴”的傳文則明顯不符合周代宗法禮制嚴嫡庶之辨的禮意。以發(fā)掘圣人微言大義為旨的《公羊傳》為何在詮經(jīng)時竟有如此是非頗謬于圣人之語？二、對于《公羊傳》傳文中出現(xiàn)的這些不合禮意的文辭，精通古禮的漢代經(jīng)師，如許慎、何休，為何不僅不言其非，反而為之做合禮性的詮釋？對以上問題，歷代學者或以特例釋之，或以春秋“時王之禮”解之1，然征之于史，實難令人信服，或雖有留意到《公羊傳》所言禮制與古禮不符者，卻惜未詳加考論，更未將其與漢代經(jīng)師的合禮性闡釋進行合觀，故而難以對此現(xiàn)象做出合乎邏輯的解釋，當然也無法獲得更有價值的認識1。本文擬集中探討“母以子貴”傳文的制度淵源，并試圖結(jié)合漢代公羊?qū)W的政治命運走向與漢代禮制重建的實際狀況揭示其經(jīng)典化的學術(shù)及政治意義。

一、“母以子貴”傳文的制度淵源

（一）“母以子貴”非《公羊傳》詮經(jīng)之必需

《公羊傳》隱公元年載：

隱長又賢，何以不宜立？立適以長不以賢，立子以貴不以長?；负我再F？母貴也。 母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴。2

此段傳文詮釋《春秋》不書隱公即位的緣由。按照立嫡以長不以賢，立子以貴不以長的周代禮制，桓公貴于隱公，具有繼承的優(yōu)先權(quán)。傳文解釋了桓公尊貴身份來源于其母，即子以母貴。根據(jù)《左傳》記載，隱公母為聲子，是惠公之繼室（妾），惠公在元妃孟子死后則迎娶仲子并立為嫡妻，生桓公。《左傳》隱公元年謂：“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰為魯夫人，故仲子歸于我?！?《左傳》好言巫，然巫中不失其實，這是作者敘神秘之事以預未來事實的慣用筆法4。作者記此神秘之事也是為了說明仲子日后歸于魯并為魯國夫人的必然性。杜預注：“婦人謂嫁曰歸。”孔穎達云：“據(jù)下傳文，歸于我即嫁于惠公為嫡妻。”5由此來看，仲子嫡正之位在惠公迎娶之時即已獲得，無需待桓公即位而以“母以子貴”為由行加尊之禮。同時由于該處經(jīng)文也未涉及隱公對其母聲子行尊崇之儀，故“母以子貴”傳文屬于詮經(jīng)的多余信息，非詮經(jīng)之必需。

（二）“母以子貴”既非周禮所當有，亦非春秋時君之禮

如果說，“母以子貴”是春秋時期的一制度性話語，因于習慣而加入傳文中，那也是可以理解的。但這句傳文是否有春秋禮制的依據(jù)呢？何休《公羊傳解詁》于此傳文后注曰：“禮，妾子立，則母得為夫人。夫人成風是也?！?在何休之前，許慎也說：“妾母之子為君，子得尊其母為夫人?！?這似乎揭示出了傳文的制度淵源。據(jù)《禮記·曲禮下》云：“天子之妃曰后，諸侯曰夫人。”8由此可見，何休許慎認為庶子一旦即位為君，該庶子之母即獲得先君嫡妻之身份。然而，揆諸經(jīng)史，不管是“母以子貴”之傳文，還是何休、許慎注說，其實并無先秦禮制上的依據(jù)，用此來解經(jīng)，實有違于經(jīng)義。

首先，“母以子貴”之說與周代禮制中嚴嫡庶之辨的意圖適相違背。周代嫡長子繼承制不僅是一種繼承原則，也是維系封建秩序的核心制度之一。為此，周人特別強調(diào)嫡庶之別。所謂的嚴嫡庶之辨，包括相互聯(lián)系的兩個方面：嚴格區(qū)分嫡子與庶子之別及嫡妻與庶妻（妾）之別，而前者歸根結(jié)底又決定于后者。這即是說，如果是嫡妻，那么其所生則為廣義上的嫡子（包括嫡長子及嫡長子同母弟），如果是庶妻（妾），那么其所生就天然地成為庶子。同時，周制中這種嫡妻、庶妻的身份地位是不可變易的?！抖Y記·內(nèi)則》云：“聘則為妻，奔則為妾?！编嵶ⅲ骸捌拗札R也。以禮見問，則得與夫敵體。妾之言接也。聞彼有禮，走而往焉，以得接見于君子也?！?這不僅可以看出妻妾尊卑地位迥異，同時也可以看出女子在夫家的身份地位從其來到夫家的那一刻即確定下來了，而不能隨意更改。如果依照傳文“母以子貴”，妾子立則母得稱夫人，則事實上造成妾母身份變庶為嫡。這種行為很可能造成并后匹嫡的結(jié)果，并最終動搖周禮“不二尊”的禮秩原則。

其次，傳文“母以子貴”的合禮性缺乏春秋禮例支持，其在春秋時期亦非禮之正。陳奐《公羊逸禮考征》引惠棟語說：“妾子立，母得為夫人，時君之禮，孔子以為不然?！?惠棟看出了何休、許慎所言不合于孔子之意（實際就是不合于殷周禮制），卻認為這是春秋“時君之禮”。然而我們認為，這并非是春秋新制，而是非禮之舉，當時統(tǒng)治者大多對此也是持反對態(tài)度的。

春秋以降，禮崩樂壞，三代禮樂多為虛名：一方面，部分新的禮制取代了舊有禮制，如《禮記·檀弓》等篇目中所記載的古今墓制、冠制及喪師之禮之不同；另一方面許多西周延續(xù)下來的禮制難以得到有效施行，統(tǒng)治階層普遍出現(xiàn)禮制僭越現(xiàn)象。春秋時期出現(xiàn)的不同形式的廢嫡立庶或變庶為嫡的事件就屬于僭越禮制行為，譬如齊靈公東逐太子光而立牙、晉獻公廢太子申生而立寵妾驪姬之子奚齊、魯哀公立公子荊之母嬖為夫人、晉獻公立驪姬為夫人、魯僖公尊妾母成風為夫人，等等。此等僭越禮制之舉固非時君之禮，以下文獻可資證明。

《公羊傳·僖公三年》記陽谷之會，齊桓公有云：“無障谷，無貯粟，無易樹子，無以妾為妻?！?《谷梁傳·僖公九年》亦載：“葵丘之會，陳牲而不殺，讀書加于牲上，壹明天子之禁，曰：‘毋雍泉，毋訖糴，毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事！”3兩次盟約均強調(diào)禁止廢嫡立庶、以妾為妻，這說明，不管現(xiàn)實中多么頻繁地出現(xiàn)此類現(xiàn)象，春秋各國統(tǒng)治者均斥其為非禮，并以盟約之形式加以禁絕。又，《左傳》魯哀公二十四年載：“公子荊之母嬖，將以為夫人，使釁夏獻其禮。對曰：‘無之。公怒曰：‘汝為宗司，立夫人，國之大禮也，何謂無之？對曰：‘……以妾為夫人，則固無其禮也。公卒立之，而以荊為太子，國人始惡之?！?雖然魯公最后立公子荊之庶母為夫人，但從釁夏之言之鑿鑿以及當時的輿論來看，春秋時期并沒有“以妾為夫人”的禮制，“國人始惡之”數(shù)語鮮明地表達出了當時人們對于此種事件的基本態(tài)度。在如此強調(diào)嫡庶之辨的背景下，諸如妾子立而尊妾母為夫人的現(xiàn)象也就必然遭致臣下及國人的反對。

何休認為能夠支持“妾子立，則母得為夫人”為春秋古禮的證據(jù)是“夫人成風是也”，那么這一證據(jù)是否可靠？《谷梁傳》非常明確地予以了否定。該傳僖公八年載：“秋，七月，禘于大廟，用致夫人。用者，不宜用者也。致者，不宜致者也。言夫人，必以其氏姓。言夫人而不以氏姓，非夫人也，立妾之辭也，非正也?！弊⒁齽⑾蛘Z，曰：“夫人，成風也。致之于大廟，立之以為夫人?！?在該傳文中，僖公尊其妾母成風為夫人之舉，為《谷梁傳》詮經(jīng)者斥為非禮之正。這也說明妾子為君而尊妾母為夫人的行為并非春秋“時君之禮”。對于僖公尊成風為夫人之事，歷代學者也認為是非禮之舉。東漢鄭玄云：“妾子立者，得尊其母，禮未之有也。”6范寧謂：“夫人者，正嫡之稱謂，非崇妾之嘉號，以妾體君，則上下無別，雖尊其母，是卑其父，故曰非正也。”7孔穎達從喪服禮角度立論，云：“有以為小君之服服其妾母者，是文公四年‘夫人風氏薨，是僖公之母成風也。又昭十一年夫人歸氏薨，是昭公之母齊歸也。皆亂世之法，非正禮也?！?胡安國直斥僖公：“于始祖之廟而立以為夫人，而嫡妾亂矣……以私恩寵其母，而輕宗廟，皆越禮之罪也?！?汪琬則認為春秋僖之成風、宣之敬嬴、襄之定姒、昭之齊歸之立為夫人“皆僭也”1。

由此來看，“母以子貴”之說在春秋時期并無禮制上的支持。至于何休之注“禮，妾子立，則母得稱夫人”，并非春秋之制，何休用以舉證的僖公尊成風為夫人之事本就是非禮行為。

（三）“母以子貴”為漢初觀念，何休注“妾子立，則母得為夫人”亦為漢制

清代皮錫瑞指出，“《公羊》言母以子貴，于禮無征也”2。皮氏所言放在先秦語境下是完全正確的，但如果置于漢代語境之中，則又不然。這一詮經(jīng)傳文實有漢代禮例及禮制的支持。我們認為“母以子貴”是漢初禮制瀆亂不經(jīng)背景下產(chǎn)生的時俗觀念。

關(guān)于漢初的禮制狀況，學者多有論及，觀點基本相同。清代王鳴盛認為“漢實無所為禮樂”3，觀點雖有失偏頗，卻也道出了漢代禮多無定制的實際。沈文倬先生于《容禮考》中謂：“漢初，兵不及戢，禮典未復，或復而未循舊章：高祖之祠北疇也，召故秦祝官，如其故儀禮；其祭上帝山川諸神也，則各以其時禮祠之如故。叔孫通之制漢禮儀也，大抵皆襲秦故?！?可見，秦代禮制承襲者少，而創(chuàng)制者多，叔孫通襲用秦制撰制漢禮，則必然會有大量不合經(jīng)義之制。陳戍國先生在系統(tǒng)考察西漢五禮之后，就得出結(jié)論，說：“漢禮有如秦儀而與先秦多有不同，多無定制?！?在如此的環(huán)境下，漢初的宗法禮制亦極其不堪，統(tǒng)治者嫡庶觀念不甚強烈。高祖就因?qū)檺燮菁Ф鹨鈴U嫡立庶，事雖未成，卻體現(xiàn)出了他嫡庶觀念的淡薄?；莸壑?，呂后干政，亦出現(xiàn)廢嫡（少帝）立庶（恒山王劉弘）6之亂象。呂雉之后，大臣周勃、陳平等則廢劉弘而立代王劉恒，并尊薄姬為皇太后。尊薄姬則首開庶子立為天子而加其母極尊之號的禮例。此舉有違先秦禮制，漢代的禮官大臣未必不知，但當時朝廷大臣都默認此事而無異議。在這種瀆亂不經(jīng)的禮制背景下，尊崇薄姬事件足以使人們做出“母以子貴”的理解。又，據(jù)《史記·孝文本紀》載，文帝前元元年三月，“有司請立皇后。薄太后曰：‘諸侯皆同姓，立太子母為皇后”7。按，文帝為代王時立有王后，然未及文帝登帝位而卒，其生四男亦相繼病故，待文帝為天子時，乃擇立庶長子劉啟為太子。薄太后主張立太子母竇姬為皇后，很有“母以子貴”的意思，但她并沒有將“母以子貴”作為理由，而是以諸侯皆同姓無法按照古禮再逆后于異姓之國為辭8。這說明“母以子貴”觀念雖有可能已產(chǎn)生，卻還不具備世所公認的合理性。然而，隨著薄太后被加尊以及竇姬被立為后的事實接連出現(xiàn)，“母以子貴”觀念應該會得到越來越多的人的認同，并開始具備相當?shù)暮侠硇浴?/p>

從現(xiàn)有史料來看，“子以母貴，母以子貴”觀念明確的話語表達至遲于漢景帝初期便出現(xiàn)了。《史記·外戚世家》云：

王夫人知帝望栗姬，因怒未解，陰使人趣大臣立栗姬為皇后。大行奏事畢，曰：“子以母貴，母以子貴。今太子母無號，宜立為皇后?！本暗叟唬骸笆嵌搜孕?！”遂案誅大行，而廢太子為臨江王。9

此事發(fā)生于景帝即位的第六年。禮官以“子以母貴，母以子貴”為據(jù)，建議景帝立太子母為皇后，雖未獲景帝同意，但并不是因為這一依據(jù)沒有合理性。司馬貞注曰“此皆《公羊傳》文”10。然而我們認為該說辭并非出自《公羊傳》，理由如下：第一，此時《公羊傳》雖已立有博士之官，但只是以備皇帝顧問，其在朝廷政治生活中尚不被重視1；第二，從景帝前期的情況看，官員奏事尚無引用《公羊傳》傳文的先例2；第三，《史記》《漢書》等所載漢代奏章、詔書及官員與皇帝的對問之詞中凡引用《公羊傳》此句傳文，皆冠以“春秋之義”或“《春秋》”，以示經(jīng)典，而此處例外。因此，可以斷定，“母以子貴”這一觀念只是在景帝初年禮制仍多無定制的背景下流行起來的時俗觀念而已。

與“母以子貴”類似，何休所做“禮，妾子立，則母得為夫人”注解，雖與先秦禮制有違，卻有漢代禮例的支持。此后，自《公羊傳》在漢武帝時期獲得政治話語權(quán)之后，兩漢朝廷但凡出現(xiàn)外藩繼統(tǒng)或庶子立為皇帝，皆對其母行加極尊之號的大禮。如西漢昭帝即位追尊本生母為皇太后，哀帝即位尊本生母為恭皇后；東漢和帝即位后追崇本生母為恭懷皇后，順帝即位追尊謚李氏為恭愍皇后，安帝時追謚祖母孝章宋貴人為敬隱皇后。這些尊崇之舉大多借助《公羊傳》“母以子貴”這一“春秋大義”而順利實施。這使得漢人產(chǎn)生了庶子為君而尊崇妾母乃是漢代新禮的直覺。如永元九年，為尊崇和帝母梁貴人，梁禪奏狀即有“漢家舊典，崇貴母氏”之辭3；熹平四年，為尊崇質(zhì)帝母陳夫人，小黃門趙祐、議郎卑整上言中亦有“隆漢盛典，尊崇母氏”之語4。而許慎、何休所云“妾母之子為君，子得尊其母為夫人”則不過是這種認識的禮制化表述而已。

二、“母以子貴”觀念的經(jīng)典化與公羊?qū)W的詮經(jīng)取向

由以上所論，《公羊傳》“母以子貴”體現(xiàn)的是漢人的觀念，而何休也是取漢代禮制去注解傳文。那么，這一漢代觀念何以會出現(xiàn)在《公羊傳》之中，又有何現(xiàn)實意義？我們認為，“母以子貴”傳文的書寫既是經(jīng)典過度詮釋的結(jié)果，同時還與公羊?qū)W的詮經(jīng)特質(zhì)及漢初公羊?qū)W的政治命運走向有關(guān)，而從漢初的制度環(huán)境上看，這一行為具有較為明顯的借舊典以證今制的政治目的。

根據(jù)《春秋公羊傳注疏》徐彥疏引漢戴宏序，《公羊傳》傳自孔子門人子夏，“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃與齊人胡毋子都著于竹帛”5。這一流傳體系或許存在問題6，但《公羊傳》至景帝時才書之竹帛卻是公認的事實7。所以，《公羊傳》雖肇始于子夏，但并非在子夏或公羊高時即已成為一封閉系統(tǒng)。事實上，由于《公羊傳》在漢代以前是以口耳相傳的方式傳播，因而詮釋《春秋》的《公羊傳》，其原始性的詮經(jīng)話語體系就必然會遭致不斷地破壞。每一代傳授者雖遵循“述而不作”的原則，但終歸不可避免采取“以意逆志”去理解并詮釋經(jīng)義，從而導致對原始詮經(jīng)話語體系的超越。從詮釋學而言，這種超越具有其必然性。詮釋活動的出現(xiàn)決定于文本與接受者存在著主體間性的斷裂8。這種斷裂主要來自于語言性斷裂與脈絡性斷裂兩個方面9。前者因時空阻隔帶來古今異言、南北異趣、言語異聲、文字異形等疏離或異化現(xiàn)象；后者因歷史時空的變化而導致思想、觀念、文化等方面的脈絡出現(xiàn)疏離或異化現(xiàn)象。對于傳統(tǒng)經(jīng)學原典的詮釋者而言，為了彌合這兩種斷裂，每一代的詮經(jīng)者都不可避免地會受到自身所處的語言、文化、政治環(huán)境的影響，并以之去實現(xiàn)對經(jīng)典的理解。在這種情況下，對于經(jīng)典的詮釋就很可能會造成某些誤讀或過度闡釋現(xiàn)象?！吨芏Y》、《禮記》皆存在著大量此類現(xiàn)象1，《公羊傳》亦不例外。譬如，對于《春秋》僖公三十一年“夏四月，四卜郊，不從，乃免牲”經(jīng)文的解釋就明顯有誤讀及過度闡釋現(xiàn)象：首先，傳文云“魯郊非禮也”，郊為魯之常祀，為周王所授權(quán)，這在周代屬于一種特例，故傳文與歷史事實不符。其次，傳文云“卜郊非禮”亦非，《禮記·郊特牲》明文記載郊禮有卜。再如，《春秋》襄公十五年經(jīng)：“劉夏逆王后于齊?！薄豆騻鳌吩唬骸巴饽媾粫?，此何以書？過我也?！贝藗魑木兔黠@有違桓八年傳“王者無外”的觀念，又據(jù)《春秋》書法，僅書大夫劉夏之名而不以爵位，應是“劉夏逆王后于齊”之事非禮，于時王娶于諸侯，“須使卿逆王后，使者爵位下于卿則非禮”2。

由此觀之，只要沒有以文字的方式最后確定下來，這種通過口耳相傳方式進行傳播的《公羊傳》在每一位傳播者口中均有可能造成詮經(jīng)話語的改變。王暉先生就認為，“‘子以母貴確實符合西周春秋時代的宗法制，而‘母以子貴則是戰(zhàn)國以來宗法制度崩潰、中央集權(quán)制逐步形成之后的現(xiàn)象”3?？紤]到戰(zhàn)國中期以后子夏之儒不受重視4、秦代又不任儒者，以及“母以子貴”觀念具有漢初禮例支持等事實，我們認為該傳文是漢初傳《公羊傳》之公羊壽與胡毋子都在詮經(jīng)時所加，并最后由此二人于景帝時著于竹帛。

除了詮釋學上的必然性之外，“母以子貴”傳文的書寫還與公羊?qū)W的詮經(jīng)特質(zhì)以及漢初公羊?qū)W的政治命運走向有關(guān)。

與《左傳》“以事解經(jīng)”不同，《公羊傳》詮經(jīng)主要是“以義解經(jīng)”，旨在探究圣人著經(jīng)本原與經(jīng)典大義。有學者將《公羊傳》詮經(jīng)的特質(zhì)總結(jié)為探微闡幽、譏貶絕誅、作經(jīng)制義、知權(quán)能變與經(jīng)世致用五個方面，其中“依常變以演經(jīng)、憑義法以經(jīng)世”同時又是《公羊傳》詮經(jīng)的基本取向5。由于《公羊傳》詮經(jīng)多據(jù)義而發(fā)，且所闡大義也多為政治義，因而能夠直接指向政治實踐。同時，《公羊傳》發(fā)掘圣人“微言大義”依靠的主要是三代禮制，在充分顯示其“撥亂反正”的價值訴求的同時，也使《公羊傳》掌握著制度話語權(quán)，客觀上有助于為漢代新制度的設計提供經(jīng)典的支持。《春秋緯》提出《春秋》乃是孔子“為漢帝制法”而作6，就是因為看到了《公羊傳》解經(jīng)的上述特點。綜合以上來看，《公羊傳》通經(jīng)致用的學術(shù)特質(zhì)，決定了《公羊傳》服務政治并以制度話語積極干預政治話語的學術(shù)取向。

范寧在評價《春秋》三傳的特色時指出“《公羊》辯而裁，其失也俗”7。何謂“俗”？許慎《說文解字》云：“俗，習也。”段玉裁引《漢書·地理志》注曰：“好惡取舍，動靜無常，隨君上之情欲，謂之俗?！?段注“隨君上之情欲”正可謂揭示出了范寧眼中《公羊傳》“俗”的具體指向。事實上，《公羊傳》的“俗”并不能被視為該書之失，恰恰是因為這種“俗”，才有了《公羊傳》獨特的價值與強大的制度活力。在制度、經(jīng)義陷于茫昧難明之際，《公羊傳》基于經(jīng)典與時俗互動下出現(xiàn)的積極性誤讀或過度詮釋往往可以為當下的統(tǒng)治者提供制度上的合法性依據(jù)。畢竟，所謂實行新的禮儀制度，在滌除舊禮的同時，需要附載舊禮系統(tǒng)中規(guī)范形式體系的某些要素。在這種語境下，再去審視《公羊傳》中“母以子貴”的傳文，就會覺得它并非無意義或無效用了。它完全可以為漢代初期類如文帝尊薄姬等缺乏經(jīng)典支持的事件提供經(jīng)典制度的支持，并且推動著類似行為的普遍化與制度化。

能夠說明“母以子貴”被書寫入《公羊傳》之中，具有政治上的目的，還可以從下面有關(guān)《公羊傳》的寫定時間與公羊?qū)W被立為博士時間相吻合的推論結(jié)果中得到證明。如前所述，《公羊傳》為公羊壽與其弟子胡毋生（子都）于景帝時期著之于竹帛。而據(jù)《漢書·儒林傳》云“胡母[毋]生字子都，齊人也，治公羊《春秋》為孝景博士”1，不立公羊壽而立胡毋生，很大的原因就是公羊壽年歲甚高或已故。由此來看，《公羊傳》應在胡毋生被立為博士前或任博士之官時寫定。由于我們現(xiàn)在無法考證其始任博士至博士罷官究在何年，故關(guān)于《公羊傳》寫于竹帛的年代范圍，只能大致作出如下推考：《漢書·公孫弘傳》謂弘“年四十余，乃學《春秋》雜說”2，其所謂春秋雜說即《春秋公羊?qū)W》，這在《漢書·儒林傳》中有清楚記載，謂胡毋生“年老，歸教于齊，齊之言《春秋》者宗之，公孫弘亦頗受焉”3。按：據(jù)《史記》、《漢書》所記，公孫弘生于高祖七年（公元前200年）薨于武帝元狩二年（前121年），其“年四十余”即在公元前161年至前152年之間。由此可見，公孫弘師從胡毋生于齊，最遲是在公元前152年（景帝五年），這也是胡毋生官罷博士而歸教于齊的最晚時間。這就是說，《公羊傳》書于竹帛與胡毋生為孝景博士均在景帝前五年發(fā)生。這段時間正屬于《公羊?qū)W》與政治話語強烈互動的關(guān)鍵時期。換句話說，《公羊傳》寫定的時間正是《公羊?qū)W》由民間之學升入廟堂之學的關(guān)鍵時期。當此之際，公羊壽、胡毋生的詮經(jīng)取向就不免于向政治權(quán)力靠近，其現(xiàn)實作為就是在詮經(jīng)之時努力為漢代制度的合法性提供經(jīng)典的依據(jù)，而這正是景帝在政權(quán)建設中所急需者。

《公羊傳》中存有不少漢制及漢代觀念，這使得漢代緯學緯學家有了《春秋》乃圣人為漢立制而作之錯覺4。圣人自然不可能為漢立制，唯一的解釋只能是此類漢制或觀念乃是漢初胡毋生等人詮經(jīng)時所加，目的則在于為漢代新建制度提供經(jīng)典的支持，而“母以子貴”觀念被引入《公羊傳》并最終著之于竹帛，也是以經(jīng)典的形式為漢代庶出立為天子尊奉妾母行為提供經(jīng)義的支持。

三、《公羊傳》“母以子貴”傳文的禮制化詮釋及其對政治話語的干預

漢代“母以子貴”觀念被寫入《公羊傳》，是漢初《公羊傳》詮經(jīng)者力圖實現(xiàn)經(jīng)典與政治的互動，積極借助經(jīng)典詮釋的活力介入政治的體現(xiàn)。這句看似多余的傳文又對此后的宗法禮制觀念產(chǎn)生了較大的影響，而漢代學者則通過循環(huán)詮釋的方式進一步夯實了該傳文的制度基礎。

《公羊傳》因立博士時間較短，故在景帝時尚無成就可資論述，在政治生活中也沒有什么影響。到了漢武帝時期，《公羊傳》經(jīng)董仲舒完成今文學師法后，其地位便一路上揚，在政治生活中占據(jù)了非常顯赫的地位，《公羊傳》中的每一句話幾乎都可以成為現(xiàn)實斷獄或裁斷禮訟的依據(jù)。而“母以子貴”四字傳文也成為了一大制度話語，為相關(guān)的行為提供經(jīng)典依據(jù)。

如前所述，兩漢庶出皇帝加極尊稱號于其本生母共發(fā)生過六例?？梢钥吹?，幾乎每次出現(xiàn)這種事情，禮官大都援引《公羊傳》“母以子貴”傳文，以伸皇帝烝烝之情?！稘h書·哀帝紀》載：

五月丙戌，立皇后傅氏。詔曰：“《春秋》‘母以子貴，奠定陶太后曰恭皇太后……”5

又，《漢書·孔光傳》亦載：

又傅太后欲與成帝母俱稱尊號，群下多順指，言母以子貴，宜立尊號以厚孝道。6

由此可見，無論是皇帝還是群臣，都已經(jīng)默認了“母以子貴”的合禮性了。此外，司馬遷在記載文帝母薄姬崩一事上，不依慣例書“太皇太后崩”，而寫“四月壬午，孝文太后崩”1，顯然也是為了突顯薄姬之為太后實因“母以子貴”。正是由于《公羊傳》的經(jīng)典性及其與政治的強大互動，東漢古文經(jīng)學大家許慎也不惜以漢代禮制去理解《公羊傳》。此后，今文家何休則吸收許慎觀點，并以之作為“母以子貴”傳文的注解。經(jīng)過何休的疏解，該傳文終于由春秋大義落實為具體的禮儀制度。由此，“母以子貴”的經(jīng)典地位進一步得到夯實。東漢朝廷援引《公羊傳》傳文以說理者亦是多見。永元九年，太尉張酺在接受和帝為母親梁貴人行尊崇之禮的策問時云：

《春秋》之義，母以子貴。漢興以來，母氏莫不降顯，臣愚以為宜上尊號，追慰圣靈，存錄諸舅，以明親親。2

熹平四年，趙祐、卑整為尊崇沖帝及質(zhì)帝母上疏靈帝，開篇即云：

《春秋》之義，母以子貴。隆漢盛典，尊崇母氏，凡在外戚，莫不加寵。3

以上建議都獲得了最高統(tǒng)治者的認同并付諸實施。當然，這倒不是說“母以子貴”這一春秋之義在推動事件的進行上有多大的效力，而是說漢人通常有反本求古、借經(jīng)自證的意識，在此思想意識之下，“母以子貴”顯然最能夠為此種行為提供經(jīng)典的支持。又，光武帝建武十七年廢郭皇后，兩年后郅惲也曾以“《春秋》之義，母以子貴”而建議“太子宜因左右及諸皇子引愆退身，奉養(yǎng)母氏”4。這一理由其實有些勉強，要說也應該是“子以母貴”才是——母貴則子貴，母賤則子賤。不過透過這勉強之辭，也足可以看出這一“春秋大義”在漢人心中的地位。

當然，因《公羊傳》傳文助長的這股尊崇之風，勢必也會因《公羊傳》地位的下降而受到抑制?！逗鬂h書·獻帝本紀》載：“是歲（初平元年），有司奏，和、安、順、桓四帝無功德，不宜稱宗，又恭懷、敬隱、恭愍三皇后并非正嫡，不合稱后，皆請除尊號。制曰：‘可?！?據(jù)前所述，恭懷、敬隱、恭愍三皇后之尊號均是在其子立為皇帝之后所加，是變庶為嫡現(xiàn)象。此時將之視為非禮之舉并皆除去尊號，不僅僅是漢代禮制上的撥亂反正，實際上也可視為漢人對于《公羊傳》傳文“母以子貴”的經(jīng)典性的質(zhì)疑。此后，魏明帝曹叡亦通過詔書的形式禁止諸侯入奉大統(tǒng)而謂考為皇、稱妣為后之事發(fā)生6。

然而，曾經(jīng)被奉為天經(jīng)地義的《公羊傳》并不會因此而徹底失去其經(jīng)典性，當今古文的利祿之爭休歇之后，人們能夠以平和的態(tài)度對待經(jīng)文經(jīng)與古文經(jīng)的時候，經(jīng)典必然會重新煥發(fā)活力。公孫瓚就曾引《公羊傳》“子以母貴”之辭數(shù)袁紹罪責7，可見《公羊傳》經(jīng)典傳文仍具裁斷大義以彰褒貶的權(quán)威。而蜀國甘夫人死后，諸葛亮就以“春秋之義，母以子貴”為依據(jù)，追尊劉禪之母為昭烈皇后8，則更可以看出該傳文的經(jīng)典意義。

兩晉時期，蘊含伸張母子之情的《公羊傳》“母以子貴”傳文與玄學中“稱情而直往”9的重情思潮相暗合，更是具有了超越周代禮制約束的力量。盡管司馬炎以下詔的方式表明了其嚴嫡庶之辨的決心10，但是，當涉及庶子皇帝尊崇本生母親的禮制議定時，朝廷禮家卻以“春秋之義，母以子貴”之辭及兩漢故事為據(jù)而承風希旨11。以后歷代王朝每每遇見相關(guān)的禮例也多是依此形式加以議定。可見，《公羊傳》“母以子貴”傳文自漢代以后已然成為了經(jīng)典的制度話語，不斷地為后世提供相關(guān)禮制的經(jīng)典支持。

結(jié) 論

綜上所論，《公羊傳》“母以子貴”傳文明顯與先秦禮意不符，是經(jīng)文的多余傳文。通過探討漢初禮制的現(xiàn)實狀況、漢初文帝尊母薄姬為皇太后之禮例、《公羊傳》被書寫于竹帛與胡毋生被立為經(jīng)學博士的時間關(guān)系等諸要件，可以推考“母以子貴”乃傳《公羊傳》之公羊壽與胡毋生所加，并最終書之于竹帛，其目的乃是為漢代的相關(guān)典制提供合法性支持。在這一傳文的支持下，兩漢出現(xiàn)了多次尊崇妾母的行為，也直接地推動了該行為的合禮化。東漢禮家就在這些禮例的基礎上，將其認定為“隆漢盛典”、“漢家舊典”。與此同時，公羊?qū)W家則立足漢制，將此“漢家舊典”凝定為“禮，妾子立，則母得稱夫人”的具體禮文，并以之詮釋《公羊傳》，成為“母以子貴”傳文的經(jīng)典注腳。這一注腳也因為《春秋》及《公羊傳》的關(guān)系從而具有了古禮的身份。通過這種循環(huán)詮釋的方式，“母以子貴”這一“微言大義”最終落實為具體的禮儀制度，致使“母以子貴”的經(jīng)典性得到進一步加強，并因此而具備超越先秦古禮的強大力量。

由對“母以子貴”傳文的制度淵源及經(jīng)典化的考察，可以看到《公羊傳》構(gòu)建起了一個開放性的以政治學說為中心的詮釋框架，《公羊傳》的詮經(jīng)非常關(guān)注時代政治的情勢，積極為時政提供經(jīng)典合法性支持。同時，“母以子貴”觀念的經(jīng)典化過程也揭示了中國古代禮制變革的內(nèi)在機理，即禮制的因時變化雖然是受禮俗觀念與現(xiàn)實作為而推動，但由于需要解決制度的合法性問題，故往往會通過借助經(jīng)典詮釋的方式尋找一個合于傳統(tǒng)的名分。正是因為有了歷代禮家不斷地對經(jīng)典進行合時代的闡發(fā)，新的禮儀制度才能名正言順地出現(xiàn)。不唯《公羊傳》如此，《禮記》以及此后圍繞“三禮”經(jīng)典著作進行闡發(fā)的漢魏六朝學人的經(jīng)典詮釋均是如此，禮制原典與前朝禮例故事、前代經(jīng)典注說三者積極互動，從而完成“禮雖先王之未有，而可以義起”的歷史使命1。從這個角度上講，中國古代的某些禮制是在經(jīng)典與社會的互動中，通過經(jīng)典詮釋的方式層累地構(gòu)建而成的。

（責任編輯：陳煒祺）

The Classic Interpretation and the Reconstruction of the Ritual

——On the Source of Institution and Canonization about the Idea of the Mother 's Patriarchal Status Depending on Her Concubines' Patriarchal Status in the Gongyangzhuan

Zou Yuanzhi

Abstract： The idiom of the mother's Patriarchal status depending on her concubines' Patriarchal status in Gongyangzhuan not only violated the pre-qin Confucian spirit， but also had no real ritual basis of reality. This idiom was written in the Gongyangzhuan by the interpreter Hu-Wusheng， etc who affected by such idea and the relevant behavior. With the rapid rise of the status in political life of the Gongyangchuan and the ritual oriented interpretation， this idiom has become the spirit of the Chinese people， which provides classic support for the emperors who was born of the concubine of his father to upgrade their mother's position in the Han Dynasty. This interpretational action which absorbed the contemporary concept to explain the history so as to make it canonization reflects the Gongyang Study's political orientation in the annotations on classic. In addition， it also reveals the intrinsic mechanism of ritual change.

Keywords： the Idea of the Mother's Patriarchal Status Depending on Her Concubines' Patriarchal Status；Gongyangzhuan；Interpretation of the Classic； Canonization；Ritual