佟德志 郭瑞雁

〔摘要〕?20世紀(jì)60年代隨生態(tài)政治運(yùn)動(dòng)應(yīng)運(yùn)而生的生態(tài)民主理論，要求重新審視人與自然的關(guān)系，對(duì)傳統(tǒng)民主主體提出了挑戰(zhàn)，試圖擴(kuò)展西方民主的主體。生態(tài)主義者要求對(duì)自然進(jìn)行道德承認(rèn)及在此基礎(chǔ)上對(duì)其賦予政治主體地位并給予權(quán)利保障，其主張也從動(dòng)物主體到生物主體，再到自然主體不斷深入，為我們勾畫了一條不斷開放的民主主體線索。同時(shí)，生態(tài)主義者還從利益保障路徑、相似性路徑以及代言人路徑等幾個(gè)方面對(duì)這一主體的擴(kuò)展進(jìn)行了全面論證。

〔關(guān)鍵詞〕?生態(tài)民主;自然;政治主體;代言人

〔中圖分類號(hào)〕D082?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕1000-4769（2019）01-0055-08

回顧西方民主不斷發(fā)生、發(fā)展與演變的歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，從古代的民主到當(dāng)代西方的民主，最大的進(jìn)步往往發(fā)生在民主的主體層面。古代希臘的民主排斥了奴隸、女性等主體，而當(dāng)代民主政治不斷確立的過程，實(shí)際上就是逐步地將奴隸、女性這些主體包容進(jìn)來的過程。時(shí)至今日，人們?cè)僖膊粫?huì)因?yàn)榉N族、民族、性別、財(cái)產(chǎn)等因素被排斥在民主政治之外，那些邊緣化弱勢(shì)群體日益被納入民主政治當(dāng)中，這是人類政治文明不斷發(fā)展進(jìn)步所取得的成果。

還會(huì)不會(huì)有新的民主主體被包容或被考慮進(jìn)來？這構(gòu)成了生態(tài)民主對(duì)當(dāng)代西方民主最重要的挑戰(zhàn)之一，這一問題涉及政治主體突破傳統(tǒng)單一人類主體而向非人類世界擴(kuò)展的問題。在生態(tài)民主理論當(dāng)中，民主主體擴(kuò)展到哪些對(duì)象？擴(kuò)展理由為何？這都是生態(tài)民主理論必須給以證明的議題，本文試圖就這一主題進(jìn)行探討。

一、生態(tài)民主主體擴(kuò)展的歷史背景

1.政治主體的傳統(tǒng)定位

由人類擔(dān)當(dāng)政治主體，這是政治學(xué)研究毋庸置疑的前提與傳統(tǒng)，也是政治實(shí)踐自然生成的現(xiàn)實(shí)圖景。從民主政治的視角出發(fā)，人類社會(huì)政治發(fā)展可被解讀為不同人類群體相繼為爭當(dāng)政治主體、爭取政治權(quán)利而進(jìn)行斗爭的歷程。奴隸、農(nóng)民、資產(chǎn)階級(jí)、無產(chǎn)階級(jí)斗爭的勝利相繼拉開了封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)的帷幕，而婦女、少數(shù)民族和環(huán)境主義者等群體爭取政治主體地位的斗爭將資本主義政治一步步推向發(fā)展。無論斗爭群體如何更替，由人類而且主要是當(dāng)代人類擔(dān)當(dāng)政治主體曾經(jīng)是人類社會(huì)毋庸置疑的政治定律。

2.生態(tài)民主的突破

20世紀(jì)60年代以來生態(tài)危機(jī)頻發(fā)，生態(tài)政治思想應(yīng)運(yùn)而生。生態(tài)政治思想的主旨是：生態(tài)危機(jī)的緩解與解決需要改變工業(yè)文明以來自然被開發(fā)、被利用與被奴役的工具性地位。政治學(xué)視角下生態(tài)危機(jī)絕不只存在于自然界，它涉及人類文化的危機(jī)，同時(shí)需要對(duì)自然、對(duì)人與自然關(guān)系進(jìn)行反思甚至重新界定。

在自然地位發(fā)生改變的前提下，對(duì)自然進(jìn)行賦權(quán)的問題被當(dāng)代西方的生態(tài)民主理論者提上了日程。生態(tài)政治越來越重視并開始思考對(duì)自然負(fù)責(zé)的問題，同時(shí)也將如何與自然世界相處的問題引向了更深處。這一思考具體可以概括為“對(duì)人與環(huán)境更民主關(guān)系的呼吁和將民眾demos概念擴(kuò)展至包括自然界的呼吁”?！?〕這一觀念清晰地表明了生態(tài)民主政治思想在人與自然關(guān)系定位上的轉(zhuǎn)向意圖：從人類擔(dān)當(dāng)政治主體、自然處于被動(dòng)客體的狀態(tài)，轉(zhuǎn)化為自然與人類一起擔(dān)當(dāng)政治主體，強(qiáng)調(diào)人與自然平等、民主地相處。對(duì)生態(tài)政治思想而言，這是一種將自然反客為主的根基性轉(zhuǎn)變;對(duì)民主理論而言，這種接納特殊新伙伴的想法將是一個(gè)前所未有的挑戰(zhàn)。無論是對(duì)生態(tài)政治或是民主實(shí)踐而言，這都面臨著新價(jià)值觀指引下應(yīng)對(duì)生態(tài)問題的艱難。

環(huán)境歷史學(xué)家認(rèn)為生態(tài)主義是西方自由主義思想演進(jìn)的最終產(chǎn)物，對(duì)自然賦權(quán)是順理成章、自然而然的進(jìn)程。羅德里克·納什（Roderick Nash）在其《自然的權(quán)利》（The Rights of Nature）一書中就明確指出，“環(huán)境倫理是美國自由主義到達(dá)的最遠(yuǎn)的境地”?！?〕在納什看來，自由主義的核心思想是基于內(nèi)在價(jià)值而對(duì)先前被邊緣化的弱勢(shì)群體賦權(quán)。在這樣一個(gè)歷史進(jìn)程中，民主成為一個(gè)對(duì)越來越多主體進(jìn)行道德考慮并進(jìn)行道德主體擴(kuò)展的過程，打破了基于階級(jí)、種族和性別等社會(huì)區(qū)別的偏見。順著納什的線索，基思·M·伍德豪斯（Keith M. Woodhouse）認(rèn)為，“在19世紀(jì)和20世紀(jì)，這一倫理不斷延伸，包括了所有的人，并擴(kuò)展到非人類的動(dòng)物，最后會(huì)包括整個(gè)自然世界。在這個(gè)序列中，環(huán)境主義是自由思想的邏輯延伸和自由倫理的終極表達(dá)。”〔3〕

不難發(fā)現(xiàn)，此觀點(diǎn)秉持著阿恩·納斯（Arne Naess）等生態(tài)學(xué)者倡導(dǎo)的“所有自然物具有內(nèi)在價(jià)值”“生命物種平等”等生態(tài)價(jià)值觀。這一生態(tài)政治形成了一系列要求：改變只認(rèn)可自然存在著服務(wù)于人類的外在價(jià)值的慣性思維，而考慮對(duì)自然外在于人類的內(nèi)在價(jià)值的尊重;轉(zhuǎn)換只承認(rèn)人類具備道德主體資格的思維，而考慮自然道德主體資格的賦予;跳出只承認(rèn)人類是唯一政治主體的思維，考慮對(duì)自然賦予政治權(quán)利。雖然符合納什自由主義道德主體擴(kuò)展邏輯，但生態(tài)政治理論的諸多問題由此而生。先不論及深遠(yuǎn)的自然政治權(quán)利行使方式的難題，淺近的自然為何需要被考慮？自然是否需要被賦予政治主體地位？這些問題便很棘手。

政治主體擴(kuò)展至非人類符合西方自由主義思想的演進(jìn)邏輯，但這只是一種宏觀的趨勢(shì)性判斷。政治主體擴(kuò)展的合理性需要以道德主體的擴(kuò)展為突破，通過后者為自身提供政治倫理上的鋪墊。而主流西方傳統(tǒng)哲學(xué)倫理只認(rèn)可人類具備道德主體身份，非人類的道德地位是不被考慮和同情的，由此將道德主體擴(kuò)展至非人類也是極具挑戰(zhàn)性的課題。正如羅賓·?？怂估≧obyn Eckerseley）所言，“這在道德上是具有挑戰(zhàn)性的，因?yàn)樗艑捔说赖禄セ輒oral reciprocity的要求——這是伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）傳統(tǒng)的道德推理和傳統(tǒng)的公民觀念的基礎(chǔ)——尋求將民主考慮擴(kuò)大到某種不確定的命運(yùn)共同體?！薄?〕這是就目前倫理經(jīng)驗(yàn)而言的未知領(lǐng)域，未知領(lǐng)域的探索涉及認(rèn)識(shí)論與倫理認(rèn)知等諸多挑戰(zhàn)，當(dāng)屬大的哲學(xué)與實(shí)踐命題，也呈現(xiàn)出寬泛的解釋空間與解釋路徑。

二、生態(tài)民主主體擴(kuò)展的基本層次

從人出發(fā)，生態(tài)主義者將政治主體從動(dòng)物擴(kuò)展到生物，并進(jìn)而擴(kuò)展到自然，從而構(gòu)成了對(duì)民主主體向非人類道德主體的擴(kuò)展。在這一擴(kuò)展過程當(dāng)中，生態(tài)民主的主體擴(kuò)展不斷深入，形成了比較清晰的演進(jìn)層次。

1.動(dòng)物主體論

將道德主體擴(kuò)展出人類共同體是針對(duì)傳統(tǒng)政治主題的破冰式課題與難題。此方面最初步也最謹(jǐn)慎的嘗試是將主體擴(kuò)展至動(dòng)物，常用的辯護(hù)理由可歸納為權(quán)利論與功利主義兩個(gè)視角。

（1）權(quán)利論的辯護(hù)

權(quán)利論的辯護(hù)遵循動(dòng)物擁有權(quán)利——權(quán)利應(yīng)得以保障——保障需獲取道德及政治主體資格承認(rèn)的邏輯為動(dòng)物政治主體資格進(jìn)行辯護(hù)。至于關(guān)于動(dòng)物為何擁有權(quán)利的論證差異巨大，最典型的莫過于遵循深生態(tài)學(xué)的主體內(nèi)在價(jià)值理由進(jìn)行的分析。在湯姆·里根（Tom Regan）那里，某些非人類是有權(quán)利的，其獲得權(quán)利的理由在于自身擁有內(nèi)在價(jià)值。里根用“生命的載體”（Subjects of a life）來界定此種價(jià)值，即主體是生命的載體，那么它便具有內(nèi)在價(jià)值及隨著而來的權(quán)利、權(quán)利保障需要及政治主體資格。生命的載體的特性為“作為生命的載體，不僅僅意味著活著，也不僅僅是有知覺。擔(dān)當(dāng)生命的載體的個(gè)體擁有信念與欲求;擁有感知、記憶與一種包含對(duì)他們自己未來的未來感;一種伴隨快樂與痛苦感受的感情生活;具有偏好與福祉利益;在其欲求與目標(biāo)追逐中具有行動(dòng)起來的能力;……以及某種【獨(dú)立于】……任何他者的利益?！薄?〕這里除了活著之外，知覺、信念、欲求、未來感、偏好與福祉等要素共同構(gòu)建起道德主體的身份資格。用這些指標(biāo)做考量，里根將道德主體超越人類而擴(kuò)展至動(dòng)物，而且是嚴(yán)格意義上的成熟的哺乳動(dòng)物。這是動(dòng)物權(quán)利保護(hù)論者使用內(nèi)在價(jià)值理由將主體擴(kuò)展至動(dòng)物的典型。

對(duì)權(quán)利論發(fā)動(dòng)的根基性攻擊在于對(duì)其賦權(quán)理由的質(zhì)疑。如從康德倫理學(xué)視角出發(fā)，動(dòng)物擁有道德主體資格的最大弊病在于主體自由與理性的欠缺，生命、欲求與未來感等多種特性只是必要條件，缺乏自由與理性特性才是動(dòng)物無法擔(dān)當(dāng)主體資格的關(guān)鍵所在。而動(dòng)物權(quán)利保護(hù)者給予的有力反擊與回應(yīng)則聚焦于人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他們客觀地指出，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中勝任的成年人具備自由與理性，完全理解自己的責(zé)任和義務(wù)并會(huì)對(duì)其選擇負(fù)責(zé)，由此他們具備擔(dān)當(dāng)?shù)赖屡c政治主體的資格;而另一些未成年人、精神病患者或昏迷者等因不具備選擇和負(fù)責(zé)等能力而成為道德患者（里根界定的Moral patient），但卻同樣被賦予道德主體身份并享受著因此身份而來的各種權(quán)利與福利。順此邏輯，因?yàn)槭巧d體的緣故，同樣是道德患者的動(dòng)物也應(yīng)該被賦予道德主體身份。成為道德主體便意味著主體價(jià)值不依賴自身的可利用性和對(duì)他者的功用，價(jià)值所附著的物體自身便是終極目的;擁有道德主體身份意味著人類需尊重其權(quán)利并對(duì)其承擔(dān)道德義務(wù)。如同反對(duì)把人（包括幼兒和昏迷者等）當(dāng)作目的和工具一樣，權(quán)利論者提倡在尊重原則下（respect principle）平等對(duì)待一切具有內(nèi)在價(jià)值的個(gè)體。由此，人類要平等對(duì)待動(dòng)物，至少要將不傷害它們內(nèi)化為自身的義務(wù)。

（2）功利主義的辯護(hù)

與權(quán)利論不同，功利主義的辯護(hù)多以“痛苦感受力”作為主體資格標(biāo)準(zhǔn)，并試圖通過痛苦量的衡量來核準(zhǔn)人類應(yīng)盡的倫理責(zé)任。杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）、彼得·辛格（Peter Singer）等都拒絕使用自由與理性等標(biāo)準(zhǔn)，而是將“痛苦感受力”作為界定道德身份資格充要條件。由此，植物、石頭等被排除在道德主體范疇之外。針對(duì)對(duì)動(dòng)物痛苦感受力的各種質(zhì)疑，辛格指出“科學(xué)或哲學(xué)上都沒有好的理由來否認(rèn)動(dòng)物的痛苦感受力。如果我們不懷疑其他人能感受到痛苦，那我們就不應(yīng)該懷疑其他動(dòng)物也會(huì)感受到痛苦?！薄?〕如果故意否認(rèn)動(dòng)物痛苦感受力并進(jìn)而否定對(duì)動(dòng)物的道德關(guān)懷，便是類似于種族主義的歧視。功利主義的辯護(hù)聲稱動(dòng)物的道德主體身份要求將最小化動(dòng)物的總體痛苦作為人類的倫理責(zé)任，雖然對(duì)痛苦量進(jìn)行計(jì)算難度較大，但人類起碼負(fù)有減少動(dòng)物痛苦或使其遭受最小痛苦的義務(wù)。

功利主義同樣提倡使用平等觀對(duì)動(dòng)物與人類利益進(jìn)行平衡，通過將平等定義為道德觀念而非事實(shí)狀態(tài)的方略為平等原則跨越出人類物種的應(yīng)用進(jìn)行辯護(hù)。辛格指出“平等的主張并不取決于智力、道德能力、體力或類似的事實(shí)。平等是一種道德觀念，而不是事實(shí)的斷言?！祟惼降鹊脑瓌t并不是對(duì)所謂的人與人之間真正的平等的描述：它是對(duì)我們應(yīng)該如何對(duì)待人類的一種規(guī)定。”〔7〕進(jìn)而“平等原則的蘊(yùn)涵是，我們對(duì)他人的關(guān)心和對(duì)他們利益進(jìn)行考慮意愿不應(yīng)取決于他們是什么樣的人，也不應(yīng)取決于他們可能擁有的能力。”〔8〕針對(duì)給予動(dòng)物等量于人的平等對(duì)待的質(zhì)疑，功利主義者用平等原則下的區(qū)別對(duì)待方式進(jìn)行回應(yīng)?！皩⑵降鹊幕驹瓌t從一個(gè)群體擴(kuò)展到另一個(gè)群體并不意味著我們必須以完全相同的方式對(duì)待兩個(gè)群體，或給予兩個(gè)群體完全相同的權(quán)利。我們應(yīng)否這樣做，視兩個(gè)群體的成員的性質(zhì)而定。平等的基本原則并不是要求平等或相同的待遇;而是需要平等的考慮。對(duì)不同的人給予平等的考慮，可能會(huì)導(dǎo)致不同的待遇和不同的權(quán)利?！薄?〕

權(quán)利論及功利主義的辯護(hù)都基于個(gè)體動(dòng)物保護(hù)立場(chǎng)，沒有對(duì)物種的痛苦感受力或內(nèi)在價(jià)值等屬性進(jìn)行考慮，由此不把物種當(dāng)作權(quán)利擁有者或利益平衡主體。這為動(dòng)物保護(hù)的徹底性留下了遺憾。另外具體闡釋也存在諸多可商榷之處，如里根的平等對(duì)待原則的高度理想性和辛格關(guān)于痛苦量化及排序問題厘定的困難等。但作為道德主體向非人類擴(kuò)展的先鋒，動(dòng)物保護(hù)主義者大膽地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)與慣常的倫理思維，撼動(dòng)了人類獨(dú)當(dāng)倫理主體的地位，拉開了主體向非人類擴(kuò)展的帷幕。

2.生物主體論

將政治主體擴(kuò)展到動(dòng)物的動(dòng)物保護(hù)主義只是生態(tài)民主主體擴(kuò)展的第一步，更深入一步的擴(kuò)展是將主體擴(kuò)展到生物體上，從而形成生物中心主義（biocentrism，又稱生命中心主義）。這是將道德及政治主體進(jìn)一步廣泛衍生至所有生命體的擴(kuò)展，但也面臨著后續(xù)進(jìn)程中更生態(tài)化觀點(diǎn)的質(zhì)疑。

（1）敬畏生命的生態(tài)倫理

生物中心主義將主體擴(kuò)展至所有生命體的辯護(hù)工具之一在于對(duì)所有生命體進(jìn)行認(rèn)可甚至敬畏的生物倫理。生物倫理多從現(xiàn)在世界文明衰落原因的探究為出發(fā)點(diǎn)，沿倫理路徑尋找答案。生態(tài)倫理視域下，現(xiàn)代戰(zhàn)爭、官僚主義及個(gè)人異化等后果都根源于現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)文明觀對(duì)自然工具化與奴役化的態(tài)度，是其倫理考慮中排斥自然，只將人、人與人關(guān)系作為考慮范疇的惡果。正如阿爾伯特·斯威澤（Albert Schweitzer）所言，“現(xiàn)代世界觀中文明衰落的根源在于對(duì)生命的倫理肯定ethical affirmation of life的不斷削弱”?！?0〕由此，文明衰落的拯救之道在于“敬畏生命”（reverence for life）。敬畏生命的生態(tài)倫理提倡超越只對(duì)人際關(guān)系進(jìn)行考慮的視野，重新思考對(duì)待宇宙諸生命體及其所給予人類支持的正確態(tài)度，對(duì)個(gè)人而言“只有當(dāng)生命（植物和動(dòng)物以及他同伴的生命）對(duì)一個(gè)人來說是神圣的，并致力于幫助所有需要幫助的生命的時(shí)候，這個(gè)人才是道德的?！薄?1〕由此，拯救衰落的現(xiàn)在文明的鑰匙在于敬畏生命的生態(tài)倫理。

敬畏生命的生態(tài)倫理觀的立論基礎(chǔ)是所有生命體（包括動(dòng)物與植物）都具有內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)可人與自然間的相互聯(lián)系，要求人類給予自然尊重與敬畏。從敬畏生命角度進(jìn)行思考的人會(huì)如同敬畏自己的生命般敬畏每一個(gè)有意識(shí)生活的生命;會(huì)如同體驗(yàn)自己的生活一般體驗(yàn)著其他生命;會(huì)對(duì)其他生命進(jìn)行保護(hù)與幫助;并在考慮所有生命體的基準(zhǔn)上負(fù)責(zé)任地進(jìn)行決定與行動(dòng)。〔12〕如戴斯·賈丁斯（Des Jardins J.R.）“敬畏生命是這樣一種品質(zhì)，它讓我們自己對(duì)人類決定負(fù)責(zé)，它是一種讓我們熟悉這些決定的全部意義的態(tài)度，它讓我們不會(huì)去隨意地、粗暴地、毫不內(nèi)疚地殺死一個(gè)生命。這樣做了，那我們就過著真正道德的生活?！薄?3〕

針對(duì)“敬畏生命”產(chǎn)生的諸多諷刺性評(píng)論都是將此生態(tài)倫理看作實(shí)際處理法則之后衍生的難題。如，病毒與人的同等價(jià)值，對(duì)待動(dòng)物與人同樣的尊重等。但這是對(duì)此觀念的曲解，如在斯威澤的建構(gòu)中，敬畏生命生態(tài)倫理并不等于對(duì)所有生命都等同對(duì)待的現(xiàn)實(shí)問題處理法則，因?yàn)樗缫杨A(yù)料到這樣會(huì)帶來無法逾越的現(xiàn)實(shí)難題：如螞蟻、甚至病毒的生命是否應(yīng)得到與人同樣的尊重與保護(hù)，特別是在其危及人類生命時(shí)？此倫理是將敬畏生命作為一種道德品質(zhì)和態(tài)度而非行為規(guī)范。此道德品質(zhì)要求人類重新思考自然的地位及人與自然的關(guān)系，要求人們對(duì)先前對(duì)自然的工具性態(tài)度進(jìn)行反思和自我約束，要求人類對(duì)生命心懷敬畏，并保護(hù)、促進(jìn)和幫助生命的存在與發(fā)展。

（2）尊重“內(nèi)在價(jià)值”的道德態(tài)度

敬畏生命基礎(chǔ)上，生物中心主義進(jìn)一步對(duì)采取此種倫理的理由進(jìn)行哲學(xué)上的論證：必要條件在于生命體的善，充分條件在于生命體的固有價(jià)值。

對(duì)所有生命體負(fù)責(zé)的基礎(chǔ)性與前提性理由是生命體都具有善，這種善是指所有生物都有生命這個(gè)簡單事實(shí)。保羅·泰勒（Paul Taylor）用“有目的的生命中心（teleological-centers-of-life）”描述生物的生命體征，“有目的的生命中心是說其內(nèi)在功能及外在行為都是有目的的，能維持機(jī)體的存在并使之可成功地進(jìn)行生物行為，能繁衍種群后代，并適應(yīng)不斷變化的環(huán)境。一個(gè)有機(jī)體的這些功能的一致性和統(tǒng)一性，都是為了實(shí)現(xiàn)它的善，使之成為有目的的生命中心?！薄?4〕所有生命體總的來說都具備生長、發(fā)展、持續(xù)和繁衍的目的，這些便是生命體的善，它們是可經(jīng)生物學(xué)證明的客觀利益，而不管主體有無意識(shí)或能否表達(dá)。

擁有善是人類對(duì)主體負(fù)責(zé)的必要性理由但卻還不充分。對(duì)所有生命體負(fù)責(zé)的充分理由是生命體的固有價(jià)值。對(duì)某物具有自身之善的認(rèn)識(shí)只是描述性的論斷，將其轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟悓?duì)某物負(fù)責(zé)的道德態(tài)度，需要提供規(guī)范性論證。泰勒指出賦予某物以固有價(jià)值，可實(shí)現(xiàn)此種轉(zhuǎn)變，而轉(zhuǎn)變的橋梁是“生物中心觀”（biocentric outlook）。生物中心觀一改將人類作為唯一主體、自然只存在工具價(jià)值的人類中心主義觀念，要求將非人類生物與人類一樣上升為具有自身固有價(jià)值的主體。由此，固有價(jià)值使生命體自身成為目的，而無須依附于對(duì)人類的有用性。所以，承認(rèn)生命體的固有價(jià)值便接受了尊重自然的情感，進(jìn)而會(huì)驅(qū)使人如同對(duì)待自己同胞一樣對(duì)其他生命體擔(dān)負(fù)起責(zé)任，并可能產(chǎn)生負(fù)責(zé)任的保護(hù)其他生命體之善的行動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，泰勒構(gòu)建了人對(duì)其他生命體擔(dān)負(fù)的無傷害、不干涉、忠誠與重構(gòu)公平等四個(gè)一般性責(zé)任，并用自衛(wèi)、均衡、最小失誤等層次性原則應(yīng)對(duì)人與其他生命體的利益沖突。

生物中心主義在動(dòng)物保護(hù)主義基礎(chǔ)上，將道德主體擴(kuò)展至包括動(dòng)物與植物在內(nèi)的所有生命體，以泰勒為代表的學(xué)者還對(duì)具體負(fù)責(zé)原則及沖突應(yīng)對(duì)策略做出了系統(tǒng)性的建構(gòu)，推動(dòng)了生態(tài)倫理的實(shí)踐可行性。但是，仍脫不了對(duì)其體系發(fā)出的哲學(xué)統(tǒng)一性不強(qiáng)及存在實(shí)際操作困難等批評(píng)，也脫不了更生態(tài)化立場(chǎng)對(duì)其主體擴(kuò)展不夠極致、負(fù)責(zé)程度欠深入等指責(zé)。然而，在主體擴(kuò)展與運(yùn)作方式的闡釋與構(gòu)建中，生物中心主義的開拓性與啟發(fā)性絕對(duì)功不可沒。

3.生態(tài)主體論

（1）生態(tài)中心的倫理論證

盡管動(dòng)物主體論和生物主體論已經(jīng)對(duì)民主主體有了一個(gè)很大的擴(kuò)展，但是，這仍然遭到了生態(tài)中心論者的批評(píng)。生態(tài)中心論在生物中心論的基礎(chǔ)上，指出整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)而非僅是生命體具有內(nèi)在價(jià)值的觀點(diǎn)，進(jìn)而將主體的范圍擴(kuò)展至整個(gè)自然。

將非生命體也納入道德主體范圍，除動(dòng)物與植物等生命體外，道德主體進(jìn)一步擴(kuò)展的代表當(dāng)屬土地倫理，它將道德主體系統(tǒng)性擴(kuò)展至土地及其之上的存在物也即整個(gè)自然層面。生態(tài)學(xué)家奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）致力于將生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)相結(jié)合以攻破人類共同體這一傳統(tǒng)的道德圈界限，認(rèn)為這是生態(tài)問題發(fā)展與解決的必需，并同時(shí)從正義視角闡釋保護(hù)自然的必需。他認(rèn)為長期以來將大地排斥出道德主體范疇的結(jié)果是，人類只單方向享受著對(duì)土地的特權(quán)，而不思考也不履行對(duì)自然應(yīng)盡的各種義務(wù)。土地共同體倫理要求人類接納土地為共同體成員并尊重之，同時(shí)采用協(xié)作的方式致力于生物群落的完整，唯其如此才是符合正義的所為。利奧波德認(rèn)為“一事物的正當(dāng)就在于其保存生物群落的完整、穩(wěn)定和優(yōu)美的傾向。反之即是不正當(dāng)?shù)??！薄?5〕雖然，此正當(dāng)原則備受爭議，但代表性地道出了生物中心主義要求人類重新審視自身與自然的道德身份和價(jià)值，以及重新判斷與修正自身傲慢行為的必要。

生態(tài)中心倫理通過對(duì)整個(gè)自然主體身份的賦予來保護(hù)生物群落，這種專注于物種權(quán)利保護(hù)的觀點(diǎn)屬于整體論非人類中心主義范疇，此整體論受到諸多批判。如，只關(guān)注物種而忽視個(gè)體的環(huán)境法西斯主義，對(duì)自然完整性、整體性等價(jià)值相對(duì)性的忽視等，但其聚焦于物種權(quán)利的視角有利于對(duì)生物多樣性、環(huán)境保護(hù)及資源耗竭等問題的宏觀理解，也避免了實(shí)踐中許多基于個(gè)體生物利益考慮的行動(dòng)的失敗，還更有利于資源管理的決策。特別是，經(jīng)過彼爾德·凱利科特（J.Baird Callcott）等人的論證具有了更大的說服力。

（2）生態(tài)中心論的法律補(bǔ)充

除倫理環(huán)節(jié)的正當(dāng)性證明外，生態(tài)中心論更對(duì)主體擴(kuò)展理由及途徑做出法律論證。法律論證者以人類社會(huì)客觀現(xiàn)實(shí)做推演，指出即便不是拓展道德權(quán)利，那么法律上的權(quán)利也應(yīng)賦予由動(dòng)物、植物、森林、海洋、河流等要素組成的整個(gè)自然主體。恰如克里斯托弗·斯通（Christopher Stone）所言，“當(dāng)想起法律權(quán)利授予了如嬰兒和胎兒等‘不會(huì)說話的人類，授予了公司和基金等法律虛擬實(shí)體和如教堂、民族國家等實(shí)體時(shí)，將法律權(quán)利擴(kuò)展至自然整體便不再‘不可思議?！薄?6〕斯通用三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來界定“法定權(quán)利擁有者”，它們分別是：主體能按其利益進(jìn)行法律行為;在確定的法律調(diào)節(jié)中，法庭必須將對(duì)主體的傷害納入考慮;調(diào)節(jié)必須對(duì)主體有利?！?7〕他繼而以公司為例推定自然整體法定權(quán)利的正當(dāng)性：自然整體可以如公司通過尋求監(jiān)護(hù)人、保護(hù)人或信托人等方式代表自身利益進(jìn)行法律行為;而且對(duì)自然的傷害如同對(duì)公司利益的傷害一般可被納入法庭的考慮;調(diào)節(jié)可要求將自然恢復(fù)至未受傷害前的狀態(tài)等。

相對(duì)于動(dòng)物、生物權(quán)利保護(hù)與大地倫理，除為支持對(duì)象的道德主體地位進(jìn)行正名外，生態(tài)中心論的法律論證更進(jìn)一步對(duì)主體利益的實(shí)現(xiàn)方式進(jìn)行了探索。如，關(guān)于自然整體利益如何確保的問題，斯通做了如下設(shè)想：首先，任命法律監(jiān)護(hù)人（legal guardian）。法律監(jiān)護(hù)人的使命是代表自然利益。他們通過對(duì)信托基金的管理（administration of a trust fund）和提起法律訴訟的途徑保護(hù)自然利益;其次，要建立一系列程序用于確保政府機(jī)構(gòu)和私人公司對(duì)自然環(huán)境利益進(jìn)行考慮。如果考慮自然利益的程序不被履行，法律監(jiān)護(hù)人可強(qiáng)行對(duì)政府和公司發(fā)布具有權(quán)威性的命令。再者，確定一系列的環(huán)境權(quán)并將最基本環(huán)境權(quán)列入憲法，這樣當(dāng)爭端引起訴訟時(shí)，可被法院援引以為自然利益進(jìn)行辯護(hù)?！?8〕最后，斯通甚至還具體構(gòu)想與設(shè)計(jì)了“選舉人的分配，期待他們會(huì)做出系統(tǒng)地努力，以使非人類生命被代表的權(quán)利獲得準(zhǔn)許?！薄?9〕

對(duì)自然整體賦權(quán)的緣由及實(shí)踐方式的法律論證引發(fā)的問題是，除對(duì)其預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)——公民是否會(huì)對(duì)自然整體的價(jià)值及道德身份給予認(rèn)可——存在質(zhì)疑外，其過多的規(guī)范性預(yù)設(shè)會(huì)招致對(duì)實(shí)現(xiàn)可能性與實(shí)踐細(xì)節(jié)的更多質(zhì)疑。但是，其基本擴(kuò)展完全符合當(dāng)下生態(tài)民主政治的話語前提：權(quán)利主體擴(kuò)展至整個(gè)自然界。

三、生態(tài)民主主體擴(kuò)展的論證路徑

道德主體最終由人類到動(dòng)物、生物，再演進(jìn)至自然的觀念，為人類對(duì)自然的義務(wù)擔(dān)當(dāng)做出了充分的倫理論證與理論鋪墊。政治領(lǐng)域需承接的課題是，自然能否從道德主體上升為政治權(quán)利主體？生態(tài)政治理論家在政治視角下對(duì)自然擔(dān)當(dāng)政治主體進(jìn)行了相關(guān)肯定性論證。

1.利益路徑

利益路徑是最重要的論證路徑之一，以自然存在利益——利益需要保護(hù)——利益受到人類決策影響——自然升格為政治主體可保障自身利益的演進(jìn)邏輯論證自然擔(dān)當(dāng)民主政治主體的必要。作為經(jīng)典的生態(tài)民主理論家，?？怂估麑⒚裼小⒚裰魏兔裣淼奈鞣阶杂擅裰魉枷朐瓌t與生態(tài)理論相結(jié)合，將當(dāng)下人類享有的民主改進(jìn)為“利益受影響者的民主（democracyoftheaffected，民有）”或“為了利益受影響者的民主（democracyfortheaffected，民享）”?！?0〕埃克斯利指出，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)決策的參與機(jī)會(huì)或被代表機(jī)會(huì)應(yīng)該確實(shí)地?cái)U(kuò)展至所有潛在受影響者，無論其社會(huì)階層、地理位置、國籍、世代或物種。她將生態(tài)民主定位為“為了受影響者的民主”，因?yàn)樵诿裰鲄f(xié)商中有權(quán)獲得道德考慮的群體，無論是嬰兒、體弱多病的人、尚未出生的人還是非人類物種，總是比那些實(shí)際活著、身體和智力上有能力進(jìn)行民主協(xié)商的人更為廣泛?！?1〕將政治權(quán)利主體擴(kuò)展至“利益受影響者”是目前為止公認(rèn)度較高的擴(kuò)展標(biāo)準(zhǔn)，但也留下了寬泛的解釋空間。安德魯·多布森（Andrew Dobson）認(rèn)為，對(duì)綠色分子而言，“利益受影響的群體”將我們帶入“未知的領(lǐng)域”?！?2〕對(duì)政治領(lǐng)域而言，對(duì)自然賦權(quán)帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。

在這種生態(tài)民主視角下，人類后代及自然的主體地位應(yīng)得到倫理認(rèn)可。因其存在著自身利益，而且其利益會(huì)因當(dāng)代人類在民主政體下的決策與行為受到影響。從民主政治的視角出發(fā)，沒有誰賦予當(dāng)代人剝奪后代及自然利益的獨(dú)裁性權(quán)利。從民主政治視角出發(fā)，決策者以及受影響者的利益都需要得到保障，那么后代與自然也不例外。后代及自然政治主體無知、無法進(jìn)行自我利益表達(dá)與捍衛(wèi)的事實(shí)，并不妨礙主體對(duì)利益的客觀擁有，而且這些利益也不會(huì)因?yàn)橹黧w無意識(shí)或無言說能力而消失，更不能因此成為剝奪這些主體政治權(quán)利的理由。此事實(shí)只不過是為探索新的利益代表方式及權(quán)利賦予程度留下了討論空間。若嚴(yán)肅對(duì)待此原則，人類后代及自然主體的利益需要得到承認(rèn)。但鑒于此，它要求尋找一些方式，以對(duì)存在自身利益但又無法自我陳述與捍衛(wèi)的人類后代及自然主體的利益進(jìn)行考慮。

另一個(gè)層面而言，人類后代及自然的主體地位應(yīng)得到政治保障。法律與政策等是利益得到法定承認(rèn)、尊重和保護(hù)的手段，而且用類推方式也可以證明，只給予道德承認(rèn)，而拒絕政治承認(rèn)的賦權(quán)不會(huì)得到對(duì)象的認(rèn)可。特倫斯·巴爾（Terence Ball）分析，如果內(nèi)戰(zhàn)后的黑人奴隸及之后的婦女，被當(dāng)時(shí)擁有特權(quán)的白人男性告知已接納他們?yōu)榈赖氯后w的成員，但卻拒絕政治權(quán)利的承認(rèn)或被代表，那么可想而知，這樣的提議無論如何都不會(huì)得到對(duì)方同意。因?yàn)槌陨砝鏁?huì)被承認(rèn)、尊重和促進(jìn)的承諾及由此而來的信念外，黑奴或婦女等最終需要的是實(shí)在的政治權(quán)利及因其行使而使權(quán)利保障得以落實(shí)。巴爾進(jìn)一步給出了政治權(quán)利能在民主而非專制制度下得以保全的理由，“與專制或威權(quán)制度不同的是，民主對(duì)那些宣稱代表和保護(hù)成員利益而實(shí)際上沒這樣做的人具有監(jiān)督和約束作用。同時(shí)，出版、言說和討論自由及其他現(xiàn)代民主特征具有專制制度所不具備的一定程度的開放性和問責(zé)習(xí)慣。”〔23〕

2.相似性路徑

以相似性為生態(tài)民主主體的擴(kuò)展進(jìn)行論證的路徑也具有一定的代表性，此論證遵循人類獲得政治地位在于某特性——自然具備相似特性——自然政治地位應(yīng)以確定的邏輯進(jìn)行正名。多布森指出“將非人類帶入政治領(lǐng)域最成功的嘗試，當(dāng)屬用它們具有極度相似于人類的特征所進(jìn)行的說服，由此道德承認(rèn)的拒絕便不合邏輯的。最近，類人猿項(xiàng)目的發(fā)動(dòng)可有助于將道德考量轉(zhuǎn)變?yōu)檎慰剂??！薄?4〕的確，如果人類能夠單獨(dú)登臨政治舞臺(tái)的原因在于其具備的獨(dú)特特質(zhì)，那么非人類或至少某些非人類類人特質(zhì)的具備就是其登臨政治舞臺(tái)的籌碼，而相似程度則是對(duì)其登臨程度也即政治權(quán)利享有程度的核準(zhǔn)。論及與人類的相似度，由近及遠(yuǎn)的排序應(yīng)當(dāng)為動(dòng)物、植物、微生物與非生物等。動(dòng)物學(xué)家的研究從諸多人類特征入手，尋找動(dòng)物特別是人類血緣近親的靈長類動(dòng)物所具備的相似性。研究成果為生態(tài)倫理與生態(tài)政治思想提供了素材與佐證。目前主要從自我意識(shí)、道德品質(zhì)與契約等維度界定動(dòng)物與人的相似性，進(jìn)而展開動(dòng)物政治權(quán)利賦予的爭論。

生態(tài)政治思想家相似性論證的聚焦之一是對(duì)自我意識(shí)的分析。動(dòng)物是否具有最基本的生存權(quán)，生態(tài)倫理學(xué)家從動(dòng)物是否具備自我意識(shí)的分析入手。動(dòng)物學(xué)家弗蘭斯·德·瓦爾（Frans de Waal）記載“只有黑猩猩與猩猩這兩個(gè)非人類物種在看鏡子時(shí)，似乎理解它們?cè)诳此鼈冏约骸薄?5〕，而且似乎群居物種的群居意識(shí)已高度發(fā)達(dá)。珍古德（Jane Goodall）等生物學(xué)家從黑猩猩對(duì)強(qiáng)大對(duì)手的意識(shí)及競爭策略應(yīng)用和最終領(lǐng)袖地位的獲取中，證明了黑猩猩高度自我意識(shí)的存在。此發(fā)現(xiàn)的意蘊(yùn)在于因自我意識(shí)而來的對(duì)死亡的感知及繼而產(chǎn)生的痛楚是人與動(dòng)物所共有的。對(duì)人而言，“死亡因剝奪了他們的記憶、親戚關(guān)系、計(jì)劃以及期望從而傷害了人們，而所有這一切都與他們的自我感受相關(guān)”。〔26〕依據(jù)相關(guān)研究，一些生態(tài)倫理與生態(tài)政治學(xué)者所得出的最終結(jié)論是，為避免因死亡帶來的諸般類人的痛苦，應(yīng)賦予動(dòng)物生存權(quán)。

生態(tài)政治思想家相似性論證的聚焦之二是對(duì)道德的分析。關(guān)于動(dòng)物是否具有道德的問題，哲學(xué)家與生物學(xué)家之間存在著激勵(lì)的爭論，但對(duì)此問題的經(jīng)驗(yàn)性回答大多借助于生物學(xué)家的實(shí)驗(yàn)。除人類與靈長類動(dòng)物之外，科學(xué)家已在鯨魚和海豚身上發(fā)現(xiàn)了梭形細(xì)胞，此細(xì)胞被認(rèn)為是理解他者、萌生同情、甚至采取互助行動(dòng)的生理基礎(chǔ)。美國生態(tài)學(xué)家馬克·比科夫（Marc Bekoff）在其《野性的正義》（Wild Justice： The Moral Lives of Animals）一書中，指出所有哺乳動(dòng)物的大腦中都具有“道德細(xì)胞”，此細(xì)胞使它們具有天生的公平感、同情心和互助性。許多實(shí)驗(yàn)也證明了動(dòng)物有時(shí)比人類更具道德性的問題，如詹姆斯·雷切爾（James Rachels）在《創(chuàng)自動(dòng)物》（Created from Animals）中報(bào)道了1964年美國西北大學(xué)的恒河猴實(shí)驗(yàn)，通過恒河猴寧可犧牲自身獲取食物的機(jī)會(huì)也不愿意為同伴帶來遭電擊的痛苦的觀察，解釋了恒河猴的利他主義道德。

此問題的規(guī)范性回答在于哲學(xué)家的分析與判斷?？档碌膫惱韺W(xué)只將人類作為道德生物看待，因?yàn)樵谒磥碇挥腥祟惥邆渥杂膳c理性的特征，理性使他們不為簡單的本能或條件所迫，理性推理能力使他們做出道德與否的判斷，繼而在自由選擇下行動(dòng)并為行為擔(dān)負(fù)責(zé)任。而動(dòng)物無法擺脫本能也不具備理解道德與否的推理能力及自由選擇的行為能力。因?yàn)閯?dòng)物不是道德或不道德行為存在物，所以無法獲取權(quán)利。至于反對(duì)虐待動(dòng)物的理由，康德認(rèn)為是因?yàn)榕按齽?dòng)物最終造成了對(duì)人類的傷害。但也有很多生態(tài)政治學(xué)者認(rèn)為，無論如何不能因?yàn)槿祟愓宫F(xiàn)出道德行為的理由而將其他群體排除出權(quán)利主體范疇。

生態(tài)政治思想家相似性論證的聚焦之三是對(duì)契約能力的分析。政治哲學(xué)家卡爾·科恩（Carl Cohen）將契約作為權(quán)利的要件，認(rèn)為動(dòng)物因不具備提出道德要求和領(lǐng)會(huì)道德義務(wù)的契約能力而不能被賦予權(quán)利。他指出“只有在那些相互之間實(shí)際上做出或者能夠做出道德要求的存在物之間，權(quán)利才會(huì)產(chǎn)生并能被清晰地加以辯護(hù)。……權(quán)利的持有者必須擁有領(lǐng)會(huì)義務(wù)準(zhǔn)則的能力，這些準(zhǔn)則支配著包括他們自己在內(nèi)的所有的人?！挥性谝粋€(gè)能夠?qū)Φ赖屡袛嗉右宰晕壹s束的存在物的共同體中，一項(xiàng)權(quán)利的概念才能被正確地喚起?！薄?7〕而生態(tài)政治思想家的辯護(hù)者則用人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)反駁科恩權(quán)利觀的苛刻性。如，嬰兒在無法做出道德要求與不具備領(lǐng)會(huì)義務(wù)準(zhǔn)則能力前便被賦予了權(quán)利，而死者在失去這些能力后，一些諸如遺囑被執(zhí)行等權(quán)利依然得以保留等。由此，契約訂立能力則不是將動(dòng)物拒之權(quán)利門外的充足理由，動(dòng)物同樣可以通過代理人和監(jiān)護(hù)人等方式成為權(quán)利享有者。

人類與其他動(dòng)物間的差異很大。如果權(quán)利立足于自我意識(shí)、道德品質(zhì)與契約等能力之上，那么權(quán)利在人類與動(dòng)物間的分配就不是一個(gè)非有既無的問題，而充其量只能證明人類具備比動(dòng)物更多或更強(qiáng)的權(quán)利，動(dòng)物享有相對(duì)較少或較弱的權(quán)利，卻根本無法推導(dǎo)出動(dòng)物根本不具備權(quán)利的結(jié)論。而一些關(guān)心生態(tài)多樣的生態(tài)哲學(xué)家已在從根本上質(zhì)疑相似性標(biāo)準(zhǔn)的局限性，他們發(fā)出的“為什么將人類作為道德考量的范例？為了得到道德價(jià)值承認(rèn)，非人類必需顯著地相似于人類嗎？植物和生態(tài)系統(tǒng)之類的自然實(shí)體又該如何？”〔28〕等相關(guān)顛覆性質(zhì)疑引人深思。

3.代言人路徑

除了利益保障、相似性論證等論證路徑外，還有代言人的論證路徑。此路徑的基本邏輯展開如下：本體論視角下的自然狀態(tài)存在爭議——政治是爭議狀態(tài)下的辯論——自然可納入政治。

在如何認(rèn)識(shí)自然問題上，本體論與認(rèn)識(shí)論的看法迥異。本體論視角下自然是客觀的存在與確定性的呈現(xiàn);認(rèn)識(shí)論視角下自然是不確定的領(lǐng)域，是爭議狀態(tài)的呈現(xiàn)。如多布森所言，“前者通常被看作是必然（確定性）和客觀性的領(lǐng)域，后者是懷疑和規(guī)范性的領(lǐng)域?！薄?9〕

若與政治發(fā)生關(guān)聯(lián)，大多數(shù)生態(tài)政治學(xué)者堅(jiān)守本體論下看待自然的立場(chǎng)，具體將自然看作最終的立法者，將自然當(dāng)作解決所有問題的王牌，自然呈現(xiàn)著不容爭議、無須辯論的狀態(tài)，這與當(dāng)下民主政治對(duì)爭議、辯論的需要與遵循格格不入。在布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）看來，這恰恰是生態(tài)政治學(xué)者所犯的且依舊在犯的錯(cuò)誤，因?yàn)檫@種將自然視為不容爭議、無須辯論的充滿確定性的客觀存在的判斷導(dǎo)致了“用自然終結(jié)政治use nature to abort politics”〔30〕的結(jié)果。形象而言，“生態(tài)運(yùn)動(dòng)努力將自身放入政治棋盤，但卻沒有重新繪制廣場(chǎng)，沒有重新設(shè)置游戲規(guī)則，也沒有設(shè)置新的棋子”〔31〕，最終結(jié)果是為自然關(guān)上了民主制度下進(jìn)入政治場(chǎng)域并進(jìn)而獲得權(quán)利的大門。

一些生態(tài)主義者認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論視角下理解自然有助于打開自然納入政治的通道。如拉圖爾所言“將自然納入政治的最好方式，是相反的，是認(rèn)識(shí)論而非本體論。它意味著，拋棄自然在政治辯論中擔(dān)當(dāng)自我偽裝的王牌角色的觀念。不將自然看作等待被科學(xué)探索和發(fā)現(xiàn)的客觀領(lǐng)域——事實(shí)問題——它要求我們將其看作不確定領(lǐng)域，或‘有爭議的狀態(tài)。”〔32〕一旦將自然置于認(rèn)識(shí)論視角，那么自然便不再是無須爭議的狀態(tài)，而是需要認(rèn)識(shí)、需要表達(dá)、甚至需要爭議與代言的存在?！耙坏┤绱诵袆?dòng)，狀態(tài)的領(lǐng)域與人類的領(lǐng)域的連接便清晰起來，……兩者的共同性由都需要‘代言人（spokespersons）得以說明……在任何領(lǐng)域‘事實(shí)（facts）都無法為自己言說，因?yàn)椤聦?shí)經(jīng)常是被‘言說出來的。”〔33〕這便道出了自然與政治領(lǐng)域的共同點(diǎn)，即作為“事實(shí)”，無論是自然的還是政治領(lǐng)域的事實(shí)，都需要言說對(duì)自身進(jìn)行表達(dá)。由此，因?yàn)闋幾h、因?yàn)檠哉f需要，自然便進(jìn)入了需要爭議與辯論的政治領(lǐng)域。而途徑如人類一樣，都是要尋找代言人。

即便在代言人資格認(rèn)定、選定途徑及作用方式等環(huán)節(jié)仍存在理論空白或爭議，但通過代言人路徑的論證，生態(tài)政治學(xué)者打通了自然進(jìn)入政治領(lǐng)域的渠道，使自然權(quán)利的代表與爭取上升為政治領(lǐng)域運(yùn)作的議題。

四、結(jié)論與討論

無論民主的概念與內(nèi)涵如何界定，不管民主進(jìn)步的核定標(biāo)準(zhǔn)存在多少差異，只要還圍繞著要民主而不是專制甚或獨(dú)裁的宗旨，民主主體的不斷增多與擴(kuò)展便是民主政治進(jìn)步之題的應(yīng)有之意。西方自由民主已走過將邊緣化弱勢(shì)人群逐步納入民主政治當(dāng)中的歷程，時(shí)至今日產(chǎn)生了至少規(guī)范層面不再有理由因種族、民族、性別、財(cái)產(chǎn)等因素而將某些人排斥在民主政治之外的成果，這是人類政治文明發(fā)展進(jìn)步的體現(xiàn)。

民主政治的發(fā)展歷程是由一個(gè)個(gè)歷史課題應(yīng)對(duì)而來的成果鋪就而成。20世紀(jì)以來積弊而發(fā)的生態(tài)危機(jī)成為威脅人類生存及考量人類應(yīng)對(duì)能力的一大難題。在此歷史端口的西方，承接此課題的主要是自由民主政治思想及其制度。作為應(yīng)對(duì)策略之一，新生的生態(tài)民主政治思想家提出重新思考人與自然關(guān)系、重新定位自然地位，并最終在自由民主基礎(chǔ)上繼續(xù)擴(kuò)展民主主體、挖掘新的民主參與渠道等構(gòu)想，試圖使生態(tài)危機(jī)的解決成為民主政治成功應(yīng)對(duì)的另一個(gè)歷史性課題。

在生態(tài)危機(jī)難題應(yīng)對(duì)的諸多設(shè)計(jì)中，生態(tài)民主政治的基本方略與根基性工作在于為生態(tài)民主主體向自然開放正名。經(jīng)過以上分析，我們看到，依據(jù)西方自由主義政治發(fā)展的歷程，生態(tài)主義者成為突破傳統(tǒng)民主主體的主力軍。從動(dòng)物主體到生物主體，再到自然主體不斷深入，次第開放的民主主體理論在不同層面上得到論證，勾畫了一條不斷開放的民主主體線索。事實(shí)上，這里面既有權(quán)利的視角，也有功利的視角;既有敬畏生命的生態(tài)倫理，也有尊重自然的道德態(tài)度;既有生態(tài)中心的倫理論證，也有生態(tài)中心的法律論證。在倫理學(xué)將道德主體擴(kuò)展至非人類自然主體的基礎(chǔ)上，生態(tài)民主理論做出了將曾經(jīng)被邊緣化的自然納入政治環(huán)節(jié)的論斷。同時(shí)，生態(tài)主義者還從利益保障需要、相似性需要以及代言人需要等幾個(gè)方面對(duì)這一主體的擴(kuò)展進(jìn)行了全面論證。哲學(xué)、倫理加之政治等層面的論證，幾乎為人類政治主體的突破并向自然擴(kuò)展做出了全方位的正名，也為生態(tài)民主政治的主體擴(kuò)展渠道、主體利益保障方式構(gòu)建等其他后續(xù)方略的開展奠定了規(guī)范性基礎(chǔ)。

但是，生態(tài)主義對(duì)生態(tài)民主的擴(kuò)展，仍然有很多事情要做。生態(tài)主義者的各種主張各有其合理之處，在很多場(chǎng)合已經(jīng)產(chǎn)生了重要影響，為生態(tài)與環(huán)境保護(hù)做出了重要貢獻(xiàn)。但是，我們也必須看到，對(duì)民主主體的擴(kuò)展是對(duì)人類擔(dān)當(dāng)唯一政治主體的理論傳統(tǒng)與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)，也是生態(tài)危機(jī)威脅下政治環(huán)節(jié)重新思考及處理人與自然關(guān)系的冒險(xiǎn)性嘗試，論證的每一個(gè)環(huán)節(jié)都不乏批判之聲且諸多批判都可圈可點(diǎn)。即使是那些生態(tài)主義的擁護(hù)者，也對(duì)生態(tài)民主的主體擴(kuò)展抱有各種各樣的觀點(diǎn)和態(tài)度，這些主張想要得到廣泛的認(rèn)可，還有很長的路要走。同時(shí)，生態(tài)主義過于樂觀而在理論上帶來的空想性也與政治實(shí)踐之間存在著一定的張力。此外，生態(tài)民主政治思想還面臨國別性、階級(jí)性等需要應(yīng)對(duì)的難題。從階級(jí)性而言，即便是在西方，此思想也遭受著環(huán)境正義與環(huán)境民主缺失的現(xiàn)實(shí)難堪、遭受著環(huán)保與民主環(huán)保是只屬于中產(chǎn)階級(jí)的特權(quán)等類似責(zé)難;脫離生長土壤，在其他尤其是非西方地區(qū)與國家面對(duì)生態(tài)民主政治理論時(shí)，需對(duì)其可借鑒性進(jìn)行細(xì)致甄別。

但生態(tài)主義對(duì)生態(tài)民主主體的擴(kuò)展確實(shí)值得我們深思。人類無法對(duì)生態(tài)主義的拷問視若無睹：我們是否有資格賦予自身肆無忌憚奴役自然的權(quán)利？也無法對(duì)其啟示性視而不見：人類需對(duì)人與自然關(guān)系及相處之道進(jìn)行反常理性的反思。起碼的底線也許如特倫斯·巴爾所言“我們也許沒有積極的或‘厚的保護(hù)他們（動(dòng)物和人類后代）的責(zé)任，但至少有消極的或‘薄的避免傷害的責(zé)任。這是密爾傷害原則向無限未來的延伸。同樣，我們應(yīng)該留給遙遠(yuǎn)后代完整的自主權(quán)和更多而不是更少的選擇余地?！薄?4〕這也許是站在人類中心立場(chǎng)上對(duì)當(dāng)代人發(fā)出的最低期許。

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（責(zé)任編輯：陳?果）