張波波

“辯證法”是柏拉圖認識論的一個重要組成部分，同時也是其形而上學(xué)體系的一個重要內(nèi)容。由于它帶著過于濃厚的超驗神秘色彩，又或是在柏拉圖的不同對話中被以不同的方式表述，所以一直被視為柏拉圖哲學(xué)大廈的一大瑕疵而受到評論家們的嚴厲抨擊?？墒聦嵣希乩瓐D在早、中、晚三個時期創(chuàng)作的對話中關(guān)于辯證法有著不同的論述，辯證法的內(nèi)涵實則沿循著柏拉圖思想發(fā)展歷程經(jīng)歷了從低級到高級的三個發(fā)展階段，而人們的這些斥責(zé)卻很少是基于對這些問題的冷靜分析而發(fā)出的。我們認為，在批評之前，最好還是先耐心細致地考察一下柏拉圖在不同時期對“辯證法”進行了何種界定?；蛟S我們可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的“辯證法”雖然與蘇格拉底的“問答法”以及當(dāng)時的數(shù)學(xué)知識有著牽扯不清的關(guān)系，但它對于柏拉圖“相論”的建立和發(fā)展，對于以后西方哲學(xué)的發(fā)展，尤其是對現(xiàn)代辯證法概念的形成，也曾起過重要的推動作用。

一、第一階段：辯證法作為揭露矛盾的論辯技巧

以往不少學(xué)者都認為，柏拉圖對辯證法的看法是僵化而一成不變的：他除了根據(jù)傳統(tǒng)含義，將辯證法看作是揭露對方論斷中的矛盾并加以克服的方法外，還將其視為在認識“相”(the Forms)的過程中由個別到一般又由一般到個別的方法[注]R. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, Ithaca and New York: Cornell University Press, 1941, pp. 19-20.。我們認為這一看法失之偏頗。事實上，人們就柏拉圖的辯證法很難給出一個統(tǒng)一的定義，因為它有時是指一種問答方式、一種論辯技巧或系統(tǒng)性的認識事物本質(zhì)的方法，有時又是指一種學(xué)科，一種將類比法、“假設(shè)法”(the method of hypothesis)、“合分法”(the method of collection and division)等所有探究方法合為一體的最高科學(xué)?？傮w上說，柏拉圖的“辯證法”概念并非一成不變，而是由低級到高級，經(jīng)歷了早、中、晚三個階段的遞進式發(fā)展。

人們通常將“辯證法”這個術(shù)語的起源追溯到古希臘，認為其原意是指“進行談話的藝術(shù)、技藝”[注]方朝暉：《“辯證法”一詞考》，《哲學(xué)研究》2002年第1期。。這個講法并不準(zhǔn)確。因為從詞源上看，被譯作“辯證法”的希臘文“dialektike”，是由“dialegesthai”這個動詞派生出來的，其意為“進行談話、交談”。因此，“辯證法”作為名詞的確切含義僅僅是“交談或討論”，它是指人與人之間的信息和知識的交流[注]H. Benson, Plato’s Method of Dialectic, A Companion to Plato, ed. by H. Benson, John Wiley & Sons: Blackwell Publishing Ltd., 2006, p. 86.。從起源上看以及在大部分的用法中，“dialegesthai”并不比“交談”更具體。因此，辯證法有時僅僅指“對話形式”，特別是在問答要保持簡短的情況下。柏拉圖基本上也是在這一含義的基礎(chǔ)上發(fā)掘、豐富其哲學(xué)價值，尤其是將它與“相論”(theory of Forms)建立某種聯(lián)系。具體來說，在第一階段早期對話中，辯證法的初級形式是“elenchus”(問答)，后者在詞源上，是由希臘動詞“elengchein”演變而來，其本意是“檢查、反駁或交叉詢問”。嚴格來講，辯證法只是一種問答方式或口頭論辯技巧，而談不上是方法論層面的“方法”，盡管它無疑是早期對話中最重要、最得力的檢驗對手信念是否一致的論辯工具[注]C. Young, The Socratic Elenchus, A Companion to Plato, ed. by H. Benson, p. 56.。然而，有些人將它與“eristike”(詭辯術(shù)或爭論術(shù))混為一談，也是不準(zhǔn)確的[注]G. Owen, Dialectic and Eristic in the Treatment of the Forms, Proceedings of the Third Symposium Aristotelicum, ed. by G. Owen, Oxford: Clarendon Press, 1970, pp. 103-125.，因為二者用于論戰(zhàn)時的目的不同。對柏拉圖而言，在論辯中，無論是辯駁之法還是其高級形式——辯證法追求的都是真理，而詭辯術(shù)認為言語競爭當(dāng)以取勝為目的[注]H. Benson, A Note on Eristic and the Socratic Elenchus, Journal of the History of Philosophy, vol. 27, no. 4(1989), p. 599.。一般而言，問答法的使用方式有以下三個步驟：

(1)蘇格拉底讓對話者表達某個信念p，而p通常(但并非總是)與某個道德概念的定義相關(guān)；

(2)蘇格拉底讓對話者表達某些有別于p的其他信念，如q、r和s；

(3)蘇格拉底繼而證明，q、r和s這些前提包含了對原初信念(即被駁斥項p)的否定；

因此，p與q、r、s之間的連接是錯誤的[注]G. Vlastos, The Socratic Elenchus, The Journal of Philosophy, vol. 79, no. 11, Seventy-Ninth Annual Meeting of the American Philosophical Association, Eastern Division, 1982, p. 712.。

具體到“美德”論證，問答法的使用步驟則相應(yīng)為：

(1)蘇格拉底和他的對話者假定：他們所討論的傳統(tǒng)意義上的公認的美德F也是一種真正的美德；

(2)他們因此得出結(jié)論說：F要么是一門技藝，要么則是美好的、令人欽佩的和于己有益的東西；

(3)蘇格拉底接著論證說，如果美德如對話者所說的那樣，那它要么欠缺技藝所具有的某種特征，要么不是美好的、令人欽佩或于己有益的；

(4)他的對話者因而遭到了反駁[注]C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, Princeton: Princeton University Press, 1988, p. 4.。

由此可見，認為柏拉圖在早期對話錄中僅把辯證法看作是一種通過對立意見的爭論而發(fā)現(xiàn)真理的藝術(shù)，其實是過于簡單化、表面化了[注]朱進東：《黑格爾辯證法與柏拉圖辯證法關(guān)系之闡釋》，《南京社會科學(xué)》2005年第2期。。借助這種方法反駁他人的蘇格拉底并不是從正面反駁論敵的觀點，而是從對方給定的邏輯出發(fā)，以淺喻深，層層深入，最終推導(dǎo)出一個與之相反或相矛盾的邏輯，由此迫使論敵要么同時接受兩種相矛盾的邏輯，要么放棄先前假定的邏輯[注]J. King, Elenchus, Self-Blame and the Socratic Paradox, The Review of Metaphysics, vol. 41, no. 1(1987), pp. 105-126.。當(dāng)“蘇格拉底”詢問“正義或X是什么”的時候，他的對話者通常會給出自己真誠地信以為真的一個定義。接著蘇格拉底會通過證明這個定義與對話者真誠擁有、不愿放棄的其他信念相沖突來反駁這個定義。在理想情況下，這種對于定義的質(zhì)詢活動會一直持續(xù)，直到有一個令人滿意的、與對話者真誠擁有的其他信念不沖突的定義出現(xiàn)為止。唯有通過這番質(zhì)詢的定義才經(jīng)得起辯駁式的審查。然而，這種理想情況從未在早期對話錄中出現(xiàn)過。正如《申辯》中的蘇格拉底所言，他所遇到的道德自滿的人所堅信的那些道德信念都未能成功通過問答法的檢驗(《申辯》，21b-23b)[注]若無特別說明，本文引用的柏拉圖著作譯文都來自Plato: Complete Works, eds. by J. Cooper & D. Hutchinson, Indianapolis: Hackett, 1997.。

由于問答法在柏拉圖早期對話中常起某種否定性、破壞性作用，故而人們對其功效和用途做出的評價通常較為消極負面。例如，認為它只是一種用于導(dǎo)向“絕境”或“困惑”(aporia)的否定性工具，故不能得出任何確定的肯定性結(jié)論；或者，認為它的用途旨在瓦解希臘傳統(tǒng)的價值觀；又或者認為它總是通過揭露對話者的自我矛盾而激起并加重對手的憤怒、恐懼或困惑，最終讓哲學(xué)討論不歡而散，無果而終[注]H. Benson, The Problem of the Elenchus Reconsidered, Ancient Philosophy, vol. 7(1987), pp. 75-85.。

早期對話錄中“蘇格拉底”所使用的問答法的功用的確是破壞大于構(gòu)建，但這并不意味著問答法的功勞只在于“破舊”：否定傳統(tǒng)價值觀。正如部分學(xué)者注意到的，盡管蘇格拉底在盤查他人的見解時所遇到的“定義”被證明不盡如人意，但通過這些盤查以及與此同時的“自省”，蘇格拉底其實開始接受一些經(jīng)得起反駁的肯定性論點[注]G. Vlastos, The Socratic Elenchus, The Journal of Philosophy, vol. 79, no. 11, Seventy-Ninth Annual Meeting of the American Philosophical Association, Eastern Division, 1982, p. 713.，比如以下三個著名的“蘇格拉底式悖論”(Socratic Paradoxes)：

(1)傳統(tǒng)意義上的美德(如，正義、虔誠、勇敢、節(jié)制等)都等同于“智慧”或“知識”，是(或類似于)一種“技藝”(technē)(如，醫(yī)術(shù)或牧羊技藝)。因此，如果技藝有特定功能，那么美德一定也有。這即是所謂的“技藝類比”(Technē Analogy)或“美德統(tǒng)一性”(the unity of the virtues)學(xué)說。

(2)真正的美德一定是優(yōu)良、美好、有益于其擁有者并能保證其幸福的。因此，擁有關(guān)于美德的這種知識對幸福是必要且充分的。

(3)沒有人不按照他自認為最好的選擇行事，即，欲望不可能戰(zhàn)勝知識。因此，akrasia(意志薄弱)是不可能的[注]Plato, Plato’s Republic, trans. by C. Reeve, Indianapolis: Hackett Press, 2004, p. xii.。

當(dāng)然，問答法也不完全是一種試圖在某些演繹論證的基礎(chǔ)上確立某些命題的方法。作為人際活動中的一種論辯技巧，問答法在這一階段的宗旨不只在于獲得美德的充分定義，也并非僅僅為了確證關(guān)于意志薄弱或美德的統(tǒng)一性學(xué)說。它主要針對的是他人的道德操守，其主要目的則在于“道德改革”。蘇格拉底相信，通過治愈人們的狂妄自大，讓他們知道自己不知道的，過一種經(jīng)問答法檢驗的生活，會讓他們比以前更幸福、更有德性。以問答法為依托的哲學(xué)對人類的幸福是如此重要，以至于他寧可死，也不愿放棄它[注]Plato, Plato’s Republic, p. xii.。總之，在第一階段柏拉圖早期對話錄中，可被所有人使用的“問答”，雖沒有以獨立的哲學(xué)術(shù)語的形式出現(xiàn)，但卻構(gòu)成了辯證法的一個標(biāo)準(zhǔn)部分。不過，此時的柏拉圖只是把它視為具有探索性或啟發(fā)性的論辯技巧，而非系統(tǒng)性的方法、知識或?qū)W科。

二、第二階段：辯證法作為前往第一原則的學(xué)科

直到第二階段，尤其是在《理想國》中，辯證法在柏拉圖筆下才不再只是一種單純的論辯工具，而真正成為一種系統(tǒng)性方法，并作為一種科學(xué)性的知識或?qū)W科出現(xiàn)在讀者面前。在這篇對話錄中，柏拉圖首先對消極的、否定性的“elenchus”提出了明確的批評，并在第一卷之后放棄了它，取而代之的是“elenchus”的升級版——“辯證法”(dialectic)[注]C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, pp. 22-23.；其次，柏拉圖認為辯證法可以對事物的本性作出積極、肯定性的描述，甚至能夠讓我們發(fā)現(xiàn)“實體”也即“相”；此外他還指出辯證法作為一門科學(xué)，以其獨特性而有別于其他學(xué)科。這種獨特性在學(xué)界已有廣泛討論[注]H. Benson, Plato’s Method of Dialectic, A Companion to Plato, pp. 85-100.，在我們看來其基本內(nèi)容可概括為以下三點：

第一，對假設(shè)的使用。在《理想國》中，辯證法充當(dāng)著未來哲人—統(tǒng)治者的哲學(xué)教育的最后一個環(huán)節(jié)(《理想國》，534c)，對它的習(xí)得標(biāo)志著哲學(xué)教育的完成(《理想國》，531d，534e-535a)。辯證法在哲學(xué)教育中的這種地位顯然是由其特性決定的。它是教育過程中以尋求確定性為宗旨的唯一探究，是“清除假設(shè)(tashupotheseisanairousa)、前往第一原則(archas)本身”的技藝的知識(《理想國》，533c7-d1)。但“清除假設(shè)”不等于反對假設(shè)，而是反思假設(shè)被使用的方式，這就需要在“前往第一原則本身”的途中確認、解釋并最終證明這些假設(shè)的合理性、普遍性和確定性(《理想國》，531d7-535a2)。

第二，“感官—經(jīng)驗”的不適合性?！巴评矸ā?dianoetic)在處理假設(shè)的過程中使用了感官經(jīng)驗并把它們當(dāng)作是被證實的，而辯證法則不使用感官經(jīng)驗，并把它的假設(shè)當(dāng)作未經(jīng)證實的來對待，直到它到達 “一切事物的非假設(shè)性的第一原則”或“善之相”(the Form of the Good)(《理想國》，532a-b, 534b-c)。因此辯證法家(dialektikoi)試著通過論證(toulogou)，脫離一切感官知覺，去發(fā)現(xiàn)每一事物的“存在”(being)本身(《理想國》，532a6-7, 534b-c)。這就可以保證確定假設(shè)的真實性的過程應(yīng)獨立于感官經(jīng)驗，并一直進行到觸及“一切事物的非假設(shè)性的第一原則”為止(《理想國》，531d6-e6, 534b, 534c)。

第三，在抵達“一切事物的非假設(shè)性的第一原則”之前對于所使用的假設(shè)進行確認的必要性，這一點是對第二點的補充。不應(yīng)把假設(shè)看成是已被證實、不需要論證或解釋的，而是應(yīng)將假設(shè)當(dāng)作未經(jīng)證實、需要論證或解釋的踏腳石，直至抵達“所有事物的非假定的第一原則”(《理想國》，511b3-7)。

由以上三個特征可看出，在柏拉圖眼中，數(shù)學(xué)是辯證法和獲得“什么是真正真實的”(toontoson)知識的必要準(zhǔn)備，而居于哲學(xué)教育頂峰的辯證法的主要功能就在于它能夠并且堅持解釋它所知道的東西，直到第一原則或“善之相”被掌握，并能在所有的反駁(elenchon)中生存下來。

在這一階段，另一個同樣頗有爭議的問題是[注]C. Gill, The Good and Mathematics, Pursuing the Good Ethics and Metaphysics in Plato’s Republic, eds. by Douglas Cairns, Fritz-Gregor Herrmann & Terry Penner, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007, pp. 251-274.，如果只有辯證法才能導(dǎo)向知識，那么辯證法作為通向“知識”(epistēmē)和“相”(eide)的技藝知識，它與數(shù)學(xué)這樣的學(xué)科又有何分別呢？我們認為柏拉圖對于二者之間差異的分析可歸為以下兩點：

第一，數(shù)學(xué)家的知識是單一的、局部的、片面的零散知識，辯證法家的知識則是綜合的、整體的、全面的系統(tǒng)知識，既統(tǒng)一，又普遍(《理想國》，486a16；537c6-7)。由于辯證法旨在解釋一切(《理想國》，533b1-3)，而數(shù)學(xué)科學(xué)則僅處理與數(shù)有關(guān)的對象，產(chǎn)生對可見事物的真實信念，并認為有些事情是理所當(dāng)然的(《理想國》，510c1-d3)，因此辯證法勢必比數(shù)學(xué)等具體科學(xué)更具有普遍性，也更具有探究性和苛求性[注]C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, pp. 75-76.。辯證法是數(shù)學(xué)等科學(xué)的“壓頂石”(thrigkos)，而不是其替代品(《理想國》，534e2-535a1)，這就在于辯證法家對每一個事物的本質(zhì)都能作出解釋(《理想國》，534b)，并能把每一個事物與“好之相”聯(lián)系起來。

第二，辯證法家擁有并掌握辯證層面可辯護的統(tǒng)一理論，有能力認識關(guān)于一切事物的第一原則(《理想國》，533a8-10)，即“最偉大的研究對象”(megistonmathema)——善本身(《理想國》，505a2)。在柏拉圖的高等教育理論中，學(xué)習(xí)“善之相”是現(xiàn)存科學(xué)和辯證法中長期而艱難的時序教育的最后結(jié)果。鑒于認識該原則為辯證法家的專長，數(shù)學(xué)與辯證法的區(qū)別就在于，前者的探究是從假設(shè)出發(fā)，前往終點而不是起點，而后者的探究則從一個假設(shè)出發(fā)前往一個“非假設(shè)的起點”，然后“利用‘相’并通過‘相’”，而不是使用“圖像”來繼續(xù)展開探究(《理想國》，511b5-c)。例如，在柏拉圖看來，辯證法雖是通過提問和回答問題來追求真理的科學(xué)，但辯證法家不會問和答諸如“狗在哪里”或“狗在墊子上嗎”之類的經(jīng)驗性問題。相反，辯證法家是要在定義或本質(zhì)上發(fā)問：“什么是正義？”“什么是狗？”因此，他使用的語言與普通的語言是不同的：重要的不是對單個陳述或錯誤陳述的使用(比如“狗在墊子上”)，而是對一般性的語言和詞匯的運用(《克拉底魯》， 390c)[注]J. Ackrill, Language and Reality in Plato’s Cratylus, Plato1: Metaphysics and Epistemology, ed. by G. Fine, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 136.。既然掌握辯證法的人能夠?qū)γ恳皇挛锏摹皁usia”(本質(zhì))作出說明(logos)，因此進行說明的能力就成為辯證法家的核心特征(《理想國》，531e4-5)。

概而言之，辯證法科學(xué)研究的是“實體”部分和“可理知領(lǐng)域”。與數(shù)學(xué)相比，辯證法既不依賴于假設(shè)，也不使用感官圖像，而是研究它自己的基本原理，直到到達一個非假想的起點(《理想國》，510b, 511b-d)。也就是說，數(shù)學(xué)等科學(xué)將對于事物的這些描述(解釋)視為除了常識之外不需要得到進一步支持的東西，因此最終得到的是數(shù)字而不是“相”，辯證法則把這些描述當(dāng)作假設(shè)，并認為這些命題即使在經(jīng)驗上是充分的，也必須被納入在辯證法上站得住腳的、完全數(shù)學(xué)化的、統(tǒng)一的萬物理論，才能被認為是成立的。這種整合一旦完成，辯證法提供的解釋就擺脫了對“圖形”或“模型”的依賴，而辯證法也就完成了它所開始的綜合統(tǒng)一的偉大工程，并獲得了通向善本身的途徑。現(xiàn)在有了這個強大的理論武裝，辯證法就反向自行，得出一個“關(guān)于世界上的事物是什么”的結(jié)論，而根本不利用任何可見的東西，而只利用“相”本身，從“相”轉(zhuǎn)到“相”，以“相”為終結(jié)[注]C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, p. 78.。在認清辯證法與數(shù)學(xué)科學(xué)的差別之后，我們便可以理解為何柏拉圖認為，知識必須具有辯證式的可辯駁性，必須接受一種真正的認識上的整體論，而只有一種關(guān)于萬物(可見世界和可知世界)的統(tǒng)一理論，即不訴諸任何假設(shè)性原則的辯證法，才可以真正達到認知的目的。

當(dāng)然，辯證法與數(shù)學(xué)科學(xué)畢竟是高等教育中具有連續(xù)性的不同階段。正如柏拉圖指出的，只有掌握了數(shù)學(xué)科學(xué)的心智成熟的成年人才有資格使用辯證法(《理想國》，537c9-539e2)；算術(shù)之類的科學(xué)從屬于辯證法，因為算術(shù)家要把他們計算得來的結(jié)果交給辯證法家使用(《克拉底魯》，387a)。這意味著，數(shù)學(xué)教育是辯證法(哲學(xué))的預(yù)備教育，而辯證法對人的知識儲備要求很高，尤其是在數(shù)學(xué)方面。

人們常把假設(shè)法等同于辯證法[注]M. Byrd, Dialectic and Plato’s Method of Hypothesis, Apeiron, vol. 40, no. 2(2007), pp. 141-158.，也是值得商榷的，因為后者抵達真理的途徑便是消除假設(shè)。另外值得注意的是，《理想國》第六卷中的假設(shè)法與《美諾》中的不同：《美諾》中的幾何方法是雙向的，而《理想國》中的幾何方法是單向的。在《理想國》中，幾何方法與辯證法形成了明確的對比，辯證法的目的是通過雙向的過程得出“相”的知識，這種雙向過程類似于《美諾》和《菲多》中所描述的假設(shè)法，但二者也有明顯的區(qū)別。根據(jù)《理想國》，辯證法(就像幾何法一樣)從一個假設(shè)開始，但是(不像幾何法)不把這個開始的假設(shè)當(dāng)作“第一原則”。相反，知識需要對一開始的假設(shè)進行某種解釋，這種解釋是一種不斷攀升走出“洞穴”的過程，它向上延伸到進一步的假設(shè)，再向上延伸到進一步的假設(shè)，依此類推，直到抵達“一切事物的非假設(shè)的第一原則”(《理想國》，511b6-7)，此時，辯證法將反轉(zhuǎn)方向，考慮(并接受)由第一原則推出的結(jié)果(《理想國》，511b7-c2)[注]S. Rickless, Plato’s Forms in Transition: A Reading of the Parmenides, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 14.。

當(dāng)然，柏拉圖摧毀(摒棄)數(shù)學(xué)科學(xué)所使用的假設(shè)的意圖不在于反對使用假設(shè)[注]姚介厚：《西方哲學(xué)史：古代希臘與羅馬哲學(xué)》第二卷下，葉秀山、王樹人編，南京：鳳凰出版社，2005年，第597～598頁。，而在于推薦使用假設(shè)的正確方式[注]H. Benson, Plato’s Method of Dialectic, A Companion to Plato, p. 91.。同樣，當(dāng)否認普通的數(shù)學(xué)是知識時，他也并非在說這種數(shù)學(xué)是錯誤的，而是意在揭示它缺乏經(jīng)過證明的必要基礎(chǔ)[注]范明生：《希臘哲學(xué)史》第二卷，北京：人民出版社，1993年，第807頁。。

這樣看來，辯證法“摧毀”數(shù)學(xué)科學(xué)的假設(shè)，不是拋棄這些假設(shè)，而是通過一種外延等價但在內(nèi)涵上更充分的界定方式重新表述它們[注]C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, p. 77.。只有數(shù)學(xué)為辯證法提供假設(shè)，辯證法才會以能經(jīng)受檢驗而不被駁倒的真理為起點(《理想國》，534b-d)。辯證法之方法，它的成功實施將引導(dǎo)人類認識所有的“相”，最重要的是認識善之相(《理想國》，534b-c)?！独硐雵分械霓q證法確實包括駁斥論點，但柏拉圖認為成功的辯證法家能夠捍衛(wèi)他們的立場，駁倒一切企圖反駁他們的立場的論證。在特定語境下，朝向一組特定的目標(biāo)展開的問答，是辯證法的基本特征。柏拉圖的辯證法也確實主要是通過談話來弄清事物的本質(zhì)的(《政治家》,293c-d)。

總之，在《理想國》中，哲學(xué)是最高形式的知識，即辯證法科學(xué)，而這門科學(xué)的對象是“相”，即存在于不同于可感世界的一個獨立領(lǐng)域中的實體。與此相關(guān)，關(guān)于“相”的知識最終是通過辯證法獲得的，而辯證法則是少數(shù)被精選出來的知識精英在研習(xí)了各種基本學(xué)科(尤其是數(shù)學(xué))之后所要最后實踐的東西?？梢哉f，辯證法是唯一一門在任何情況下都試圖系統(tǒng)地理解每一事物的本性的學(xué)科，而辯證法家則是指能夠了解每一事物之本性的人。柏拉圖對于辯證法本質(zhì)的說明是通過兩方面來完成的，一方面說明它的特有屬性，另一方面則說明它的專有研究領(lǐng)域。就前者而言，辯證法是沒有假設(shè)的，其關(guān)注的是具體科學(xué)的屬性和結(jié)構(gòu)；對后者來說，辯證法研究的是所有存在之物，即所有“相”，其最終結(jié)果是對每一個“相”給出一種解釋或定義。

三、第三階段：辯證法作為最高的科學(xué)形態(tài)

《菲麗布》《智者》和《巴門尼德》等晚期對話錄代表著柏拉圖對辯證法的討論進入第三個階段。人們通常認為柏拉圖在這個階段將辯證法等同于“合分法”，即知識是通過分類學(xué)研究獲得的[注]C. Kahn, Dialectic, Cosmology, and Ontology in the Philebus, Plato’s Philebus: Selected Papers from the Eighth Symposium Platonicum, eds. by John Dillon & Luc Brisson, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2010, pp. 56-57.。這其實也是極大的誤解，因為“合分法”與辯證法實質(zhì)上是種屬關(guān)系，而非等同關(guān)系。

A → B → C

一 → 多 → 無限

圖1《菲麗布》18b-d處的“一”與“多”關(guān)系圖

如圖1所示，由于深信(A)“一”(tohen)和(B)“多”(plēthos)之間存在著辯證關(guān)系，柏拉圖認為辯證法等同于整體性的方法論探究，也即哲學(xué)；辯證法家的任務(wù)就在于在“相”的多樣性中尋找統(tǒng)一，在統(tǒng)一中尋找多樣性[注]K. Dorter, Form and Good in Plato’s Eleatic Dialogues: The Parmenides, Theatetus, Sophist, and Statesman, Berkeley: University of California Press, 1994, p. 105.。在《菲麗布》中，整體性的認識論與有序的目的論連接在了一起，辯證法成為支配性的科學(xué)而居于所有其他科學(xué)之上，它既包括“合分法”和“四重本體論”(the fourfold ontology)，也包括這篇對話中論述的認識論和道德心理學(xué)。簡言之，柏拉圖在這個階段認為辯證法作為一種探求事物本質(zhì)并確定其本性的方法，能使人們將哲學(xué)中的各種學(xué)說合為一個綜合的整體。其實辯證法最新穎的特征也就在這里，即對“綜合真理”(synthetic truths)的重視[注]A. Silverman, The Dialectic of Essence: A Study of Plato’s Metaphysics, Princeton: Princeton University Press, 2002, p. 221.。另外，辯證法所采用的教學(xué)形式并不是自上而下，以教義為基礎(chǔ)，聽從由精通某一領(lǐng)域的“專家”基于演繹得來的指導(dǎo)，而是采取協(xié)作式探求，使用議定的假設(shè)和方法來解決雙方認為重要的問題。如此表現(xiàn)在認識論方面，辯證法就成為一種積極、肯定的哲學(xué)方法，其結(jié)果不再是消極否定的(《菲麗布》，14b-20a)。

在第三階段柏拉圖最為充分地向我們展示了相的本質(zhì)及其與辯證法的關(guān)系。他指出，大多數(shù)科學(xué)旨在研究這個世界上可變的對象，即意見(doxa)的對象，而辯證法關(guān)注的是“永遠處于同一狀態(tài)，沒有任何東西摻雜其中”，且具有“真正實在”的事物(《菲麗布》，59c)。柏拉圖雖沒有明說這種事物是“相”，但二者之間的等同性不言而喻。那么，作為辯證法的研究對象，“相”到底是起什么作用的呢？在柏拉圖看來，“相”就是真正的“實體”，它使語言具有意義。這種“相”也就是知識的對象，智力通過定義、辯證法或其他方式來掌握“相”。沒有“相”就沒有辯證法，也就沒有哲學(xué)知識。沒有哲學(xué)知識，就沒有好人的生活[注]A. Silverman, The Dialectic of Essence: A Study of Plato’s Metaphysics, p. 112.。對“相”的辯證研究是一切研究的頂峰[注]A. Silverman, The Dialectic of Essence: A Study of Plato’s Metaphysics, p. 78.。而對于“相”的認識則是從“l(fā)ogos”的角度來理解：“l(fā)ogos”在這里是對定義的辯證式追求，即通過語言交流的方式來尋求對它的清晰理解，通過問答的方式來了解事物是什么以及它們是怎樣的[注]C. Kahn, Plato on Recollection, A Companion to Plato, ed. by H. Benson, p. 132.。簡言之，關(guān)于“相”的知識是通過辯證法獲得的，辯證法能把握最普遍的實體即哲學(xué)性的“相”，洞察全體事物的本性。并且，辯證法家不僅擁有科學(xué)體系，更能夠反思這種體系：辯證法的功能包含對第一原則的性質(zhì)和形態(tài)的整體反思。因此，辯證法是最高、最重要的科學(xué)。

在《巴門尼德》中，柏拉圖將辯證法描述為檢驗假設(shè)及其否定形式的方法，并指出要維護辯證法的力量，就需要“相”(《巴門尼德》，135b-c，136a-e)。這一方面表明要進行辯證的探究，“相”是必要的，另一方面說明辯證法家破壞一般性學(xué)科中的假設(shè)，是為了引導(dǎo)靈魂獲得更高級的知識。在柏拉圖看來，辯證法是哲學(xué)可利用的到達真理的最佳手段，因而辯證法家的知識是獨一無二的，是唯一體現(xiàn)真理的知識。這與亞里士多德的看法正相反，因為后者只賦予辯證法檢驗命題的功能，從而否定了通過辯證法直接獲得哲學(xué)洞見的這一途徑[注]J. Fink, Introduction, The Development of Dialectic from Plato to Aristotle, ed. by J. Fink, Cambridge : Cambridge University Press 2012, p. 1.。

人們通常基于對《智者》和《政治家》的研究而認為柏拉圖在第三階段完全避開了假設(shè)法和辯證法，選擇了一條完全不同的通往知識的道路，即“分合法”(the method of division and collection)[注]S. Rickless, Plato’s Forms in Transition: A Reading of the Parmenides, p. 246.，這個說法值得商榷。

首先，柏拉圖的“分合法”概念前后存在差異。例如，《斐德若》中所使用的“分合法”屬于辯證法的整體概念，其中回憶說是辯證法的一個突出部分，而在后期對話(《智者》《政治家》和《菲麗布》)中所使用的“分合法”則并非如此。從《理想國》起，回憶說在柏拉圖對于辯證法的討論中就是缺席的。因此，不清楚這些學(xué)者所言的“分合法”的具體含義究竟是指什么。

其次，辯證法與分合法雖非等同，但也不是涇渭分明，互不相干。相反，辯證法可以以一種對“事物”進行整合與劃分的科學(xué)形式具體呈現(xiàn)，因而與假設(shè)法和分合法有很大的相似之處。辯證法與假設(shè)法一樣，都是通過更高的假設(shè)，逐步解決由較低假設(shè)的不完整性而引起的沖突。它與分合法的相似之處，在于二者都保留了較低的假設(shè)，而較低的假設(shè)和較高的假設(shè)之間可通過派生和包容的方式相互聯(lián)系起來[注]K. Dorter, Form and Good in Plato’s Eleatic Dialogues: The Parmenides, Theatetus, Sophist, and Statesman, p. 243.。具體而言，在《菲麗布》中，柏拉圖認為辯證法是神贈給人類的禮物(《菲麗布》，16c)，并闡述了使用辯證法的適當(dāng)方法：任何科學(xué)都必須從一個屬的適當(dāng)?shù)摹凹稀逼鸩?；然后它在最終接納無限多的個體實例之前，必須提供一個完整的、精確劃分到亞屬和物種的譜系(《菲麗布》，16c-20b)。辯證法是使人能夠“按事物的屬或類來劃分事物”的科學(xué)，而且這種能力是哲學(xué)家的一個規(guī)定性條件(《智者》，253b-e)。辯證法家也是哲學(xué)家，他們的任務(wù)是在其自然的關(guān)節(jié)處劃分“實體”，并確定各種“相”之間是如何相互聯(lián)系的。換言之，正確使用辯證法的次序是，從A到B再到C，尤其是在搞清楚B的具體數(shù)目和性質(zhì)之后，才可以到達C，而不是跳過B，直接到達C，反之亦然。在恰當(dāng)運用的情況下，“分合法”可以引導(dǎo)辯證法家發(fā)現(xiàn)各種“相”。在這里，“蘇格拉底”告訴我們，一些智力學(xué)科比另一些學(xué)科更真實、更純粹，純粹且精確的科學(xué)比應(yīng)用科學(xué)更好，辯證法即是最純粹的科學(xué)(《菲麗布》，55c-59b)，是對“真正實體的洞察”(《菲麗布》，59d)。辯證法家是完全明智的人，他們的關(guān)注點是“存在、真實的實體和永恒的同一”(《菲麗布》，58a)。他們必然會使用語言，但是他們的探究并不僅僅關(guān)乎詞語或概念，而是關(guān)于概念所遵循的“實體”的種類和性質(zhì)。

這里值得注意的是，柏拉圖將辯證法這門科學(xué)與高爾吉亞的修辭學(xué)作了對比：辯證法之于修辭學(xué)，就像純白色之于不純的白色一樣。哲學(xué)上的辯證法完全不同于修辭，而且無可比擬地優(yōu)于修辭。修辭學(xué)是赤裸裸地利用情感操縱他人的技巧，而辯證法則是真理的愛好者，它做任何事都是為了真理。辯證法是“探索發(fā)現(xiàn)”的發(fā)生領(lǐng)域，而修辭則只是說服聽眾相信辯證法家已發(fā)現(xiàn)了的東西。哲學(xué)式的辯證法以終止辯論的方式尋求知識，消除困惑和迷霧，使理智看清“實體”，智者(sophists)的反邏輯則在自相矛盾的主張中尋找真理，其通常提出的只是論點，而非學(xué)說[注]M. McCoy, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 14-16.。

總之，在這個階段柏拉圖認為“辯證法”有雙重意義：它既是一種適用于所有學(xué)科，對事物進行正確整合和劃分的廣義的討論方法(《菲麗布》，14a-17a)，又是一種與“相”有關(guān)并將“相”作為其對象的特定技藝(《菲麗布》，57e-58a)[注]張波波：《〈菲麗布〉譯注》，北京：華夏出版社，2013年，第236頁。。就后者而言，柏拉圖依然認為辯證法是“主宰性科學(xué)”(master-science)，是知識的最高形式，是對“終極實體”和“最高本原”的認識(《菲麗布》，59c)。它既把個別作為對象，又把“相”作為對象。它具有“概述”每一個學(xué)科的能力，因為它在所有科學(xué)中地位最高，認識上最全面、最精確、最純粹，并為哲學(xué)家所獨有(《菲麗布》，57e-58e)。但是，不同于第二階段，柏拉圖在這個階段把辯證法的對象描述為“屬”或“種”，并認為辯證法尤其關(guān)注最普遍的“屬”。要成為辯證法家，一個人不需要接受這些“屬”的獨立存在的學(xué)說，只需要認為這些實體具有確定的、穩(wěn)固的本質(zhì)。辯證法的入門訓(xùn)練要求一個人對數(shù)學(xué)等具體科學(xué)的性質(zhì)與特征進行長期研究，包括對它們的共同原則做出反思，以及進行交換意見式的爭論和辯駁式的探究。顯然，辯證法關(guān)注的是定義的發(fā)展，并且它能使人的靈魂獲得關(guān)于這些定義之變化的理性體驗。辯證法作為柏拉圖的主要哲學(xué)方法，就是要系統(tǒng)地通過問答來消除謬誤，最終抵達真理。哲學(xué)家的行列中，不僅包括“相之友”(《智者》，248a)，而且還包括那些反對“相”之獨立存在的人(如亞里士多德)。在某種意義上，作為整體性的方法論探究，辯證法讓柏拉圖既避免了教條主義，又對辯論和分歧敞開了大門。就此而言，辯證法讓柏拉圖為未來的哲學(xué)家樹立了一個好榜樣[注]克里斯托弗·希爾茲編：《古代哲學(xué)》，聶敏里譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第105～106頁。，它既是一種哲學(xué)的生活方式，也是一種哲學(xué)化過程。

四、結(jié) 語

綜上，對柏拉圖而言，辯證法并不關(guān)注這個世界上可變的對象，即意見的對象，而是以永恒不變的“相”為研究對象，等同于全局性的方法論上的探究，即哲學(xué)。辯證法作為主宰性科學(xué)，因在認識論上具有整體視野而凌駕于所有其他科學(xué)——無論是普通科學(xué)還是哲學(xué)科學(xué)之上。然而，與其整體思想發(fā)展相一致，柏拉圖的辯證法思想有一個逐步推進的過程。辯證法發(fā)展的第一階段是言辯階段，即通過交叉辯駁技巧達至觀點的前后矛盾。在這個階段，辯證法并非是一種系統(tǒng)性的方法或知識，而是一種通過一問一答的形式來構(gòu)建論點的言語論辯技巧，一種檢查他人信念是否一致的方式。第二階段是辯證法發(fā)展的思辨階段，其旨在揭示學(xué)科發(fā)展所基于的第一原則和假設(shè)。在這個階段，辯證法已升級為科學(xué)的方法和最高的學(xué)科，研究的是關(guān)于“好之相”的知識。第三階段是前兩個階段的綜合，即將“言辯”與“思辨”相統(tǒng)一，將言語性與思想性相統(tǒng)一。在這個階段，辯證法是一種有能力將所有理論整合為一體并以“終極實體”為研究對象的最高、最精確、最純粹的科學(xué)。簡言之，柏拉圖辯證法的第一階段是語言學(xué)、邏輯學(xué)和認識論層面的辯證反駁，第二階段是形而上學(xué)和本體論層面的辯證思維，第三階段則是語言學(xué)、心理學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、本體論和認識論等一切知識體系相統(tǒng)一的科學(xué)整體論。言語性與思想性相統(tǒng)一的辯證法即系統(tǒng)性辯證法，是柏拉圖辯證法發(fā)展的最高階段和科學(xué)形態(tài)。