劉書剛

(重慶大學(xué) 人文社會科學(xué)高等研究院，重慶 400044)

在先秦思想史的演進序列里，很多時候，墨家都扮演了一個儒家批判者的角色，其兼愛之說、薄葬之論、非樂之談，都與儒家存在著明顯的分歧；《非儒》等篇目的存在，更直接證明，墨家在展開其思想時，將儒家視為最主要的論辯對象?？鬃佑小爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)的說法，將有周一代的典章制度、禮樂文明視為典范，以興復(fù)“周道”為旨歸，成為儒家一派的思想特色。而據(jù)《淮南子·要略》篇所言：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政”，墨家正是不滿于儒家的諸多主張，于是另辟蹊徑，選擇了“夏政”作為取法對象。自此之后，在論及墨家思想淵源之時，認為墨家效法“夏政”以與儒家之“從周”針鋒相對，成為一個幾乎可以算是常識的觀點。

然而，如果仔細分析墨家思想，會發(fā)現(xiàn)以“用夏政”來對其核心觀念進行總結(jié)，存在著許多的齟齬不合之處，也會掩蓋墨家思想的一些特質(zhì)，對此，汪中已經(jīng)有所質(zhì)疑，但所論較為簡略。注汪中在《述學(xué)·墨子后序》中說：“墨子質(zhì)實，未嘗援人以自重。其則古昔，稱先王，言堯舜禹湯文武者六，言禹湯文武者四，言文王者三，而未嘗專及禹。墨子固非儒而不非周也，又不言其學(xué)之出于禹也?！粍t謂墨子背周而從夏者，非也?！北疚募丛噲D在仔細分析墨家思想的基礎(chǔ)之上，對墨家“用夏政”一說，做出詳細辨析。

一、儒家的“從周”之義

認定墨家“法夏”，主要是突出其與儒家之“從周”取徑不同而成分庭抗禮之勢，因此，不妨先考察“從周”在儒家思想中的位置，進而反觀“法夏”對于墨學(xué)而言是否有著類似的功用。自孔子開始，儒家就對周文化表現(xiàn)出特別的關(guān)注。在他看來，周代之治承接于唐虞夏商之后，能夠更進一步，在政教體制、道德風(fēng)化等各個方面，都達到了至為全備的境界，“周之德，其可謂至德也已矣。”(《論語·泰伯》)周禮是在借鑒前朝得失、總結(jié)過往經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的偉大制作，自然成為孔子應(yīng)對衰亂之世時取法的對象，其政治主張也一直以回歸周制、恢復(fù)周禮為目標(biāo)。當(dāng)然，孔子并不要求一仍周禮之舊，在新的情形下，一些變更仍是必要的。比如他說：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”(《論語·子罕》)復(fù)古與從今之間的選擇，需要具體考量。在描述理想政治時，他也說應(yīng)當(dāng)“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！?《論語·衛(wèi)靈公》)都可見其復(fù)古而不泥古。不過，即便有所改變，周禮之大體卻不能損傷。正是因此，“文武之道”(《論語·子張》)成為子貢對其師之學(xué)的概括，相傳主持制禮作樂之事的周公，孔子也極為欽佩欣賞；孔子之后，儒家學(xué)者對于文武周公之道的尊崇，幾乎全無異詞。

儒家對于周代的重視，還表現(xiàn)于對經(jīng)典的整理和解釋之中。儒家以傳經(jīng)、解經(jīng)為本務(wù)，六藝經(jīng)書所涉及的歷史時段，雖然始于唐虞三代，終于春秋之世，而周代卻居于核心之位。經(jīng)書之中，與周代相關(guān)者占據(jù)了最大的篇幅：《易》經(jīng)文王推演而愈加周全，“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”(《周易·系辭下》)《詩》據(jù)傳由孔子“純?nèi)≈茉?，上采殷，下取魯，凡三百五篇?《漢書·藝文志》)，所存商、魯篇什實際寥寥無幾；《書》以《周書》篇目最為繁夥，記言載事也尤其詳備；禮書，本就是周代曲為之防、事為之制的制度儀法的載記；《春秋》“舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法”(《漢書·儒林傳》)，同樣有存周之道的意圖。

周代在經(jīng)典之中分量尤重，這或是文獻流傳所致，孔子之時，夏商文獻已不足征，唯周朝典籍尚屬完備。不過，“《六藝》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！?《漢書·儒林傳》)儒家對于經(jīng)典的重視，在于其中蘊含著可以撥亂反正、協(xié)理天下的至高之“道”。六藝經(jīng)典盡管內(nèi)容各有側(cè)重，體式亦不劃一，但卻具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，它們相輔相成、互補互足，共同完成對“道”的呈現(xiàn)，成為修齊治平的不易之法。而周代鼎盛時期的政制典章，恰恰是“道”的完美體現(xiàn)。在儒者相傳的信念之中，周代有制禮作樂之盛事，有致天下于太平之壯舉，其先王行事、制度文章，實際薈萃了古來圣王制作之精華。既能集前代之成，與周代相關(guān)的內(nèi)容，在經(jīng)書中份量最重，也就合乎情理。

總之，在儒家看來，周之禮樂制度作為“道”的完美實現(xiàn)，其中的任何一個細微關(guān)節(jié)，都是在“道”的統(tǒng)攝之下的精妙設(shè)計，儒家所傳承的經(jīng)典之中，周代占據(jù)最大的篇幅正是理所應(yīng)當(dāng)。這樣，周代在儒家學(xué)說中所占據(jù)的位置，就相當(dāng)核心，儒家對于理想社會形態(tài)的構(gòu)想和設(shè)計，也正以周代為藍本，整理舊籍、傳承經(jīng)典，正是為保存周制。圍繞著周代的遺文舊制，儒家進行了大量的編次考訂、闡釋發(fā)揮等工作，儒家思想的展開，周代實為其基礎(chǔ)。如果說墨家之“法夏”，可以與儒家之“從周”相提并論，那么首先需要追問的是，夏代對于墨家思想學(xué)說的發(fā)生和發(fā)展，是否像周代之于儒家一般，如此至關(guān)重要？“夏政”是否成為墨家所提出的諸多社會政治主張的依據(jù)？

二、墨家“法夏”說質(zhì)疑

盡管在諸多觀念上與儒家對立，墨家同樣宣稱自己的各種主張是對“先王之道”的繼承?！白幽釉唬骸煜轮陨?，以先王之道教也。今譽先王，是譽天下之所以生也?？勺u而不譽，非仁也?！?《墨子·耕柱》)在墨子看來，“先王之道教”實為生民之本，并不因時日久遠而喪失其有效性，在列國相爭、強弱相凌的戰(zhàn)國之世，尤其有被重提的必要。

對先王之道的探尋，自然要借助于流傳于世的文本，事實上，在墨家看來，先王制作這些文辭，本就有保存道術(shù)、為萬世開太平的良苦用心：“古之圣王，欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也?！?《墨子·貴義》)在政衰民敝之時，不廢先王之傳、延續(xù)古圣之道就顯得更為重要，這是拯救亂世、平定天下的必須。正是因此，《墨子》一書中大量引用《詩》《書》等前代文獻，甚至保存了許多不見于儒家經(jīng)典的佚文。[注]有關(guān)《墨子》征引《詩》《書》等文獻的情況，可參考陳柱《墨學(xué)十論》中“墨子之經(jīng)學(xué)”一章，華東師范大學(xué)出版社2015年，第40-90頁。在墨家奉為言說之“儀”的“三表”之法中，“上本之于古者圣王之事”被置于首位，《墨子》一書的眾多篇目中，圣王行事、遺訓(xùn)，也被當(dāng)做最具權(quán)威性的資料加以引證。

對“先王之道”和“先王之書”極其重視，在這點上，墨家與儒家保持了一致。不過，這并沒有使墨家與儒家一般，圍繞著《詩》《書》等典籍，發(fā)展出一個龐大的經(jīng)學(xué)體系，也沒有足夠的證據(jù)表明，墨家以“夏政”為基礎(chǔ)，構(gòu)建自己的理想社會圖景。在《墨子》一書所征引的諸多前代文獻、圣王事跡之中，夏朝并未占據(jù)一個特別顯眼的位置。《墨子·貴義》篇記載墨家判斷言說、行為正確與否的標(biāo)準(zhǔn)：

凡言凡動，利于天、鬼、百姓者為之；凡言凡動，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡動，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之。

在邏輯上，“利于天、鬼、百姓”優(yōu)先于“合于三代圣王”，《墨子》諸篇，大多正是先提出墨家以為能夠興天下之利、除天下之害的觀點，再引往古圣王之遺言故事以為佐證。并且，在這種有些主題先行的征引里，所謂三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武之間，很難說有本質(zhì)的區(qū)別，夏代的重要性并沒有被突出出來。儒家“祖述堯舜，憲章文武”，對于上古帝王同樣稱頌不已，但對周代有特別之注意，周之文獻在其整理下亦最成體系，“從周”并不是一句虛言；與此形成對比的是，如果說墨家用夏政，從《墨子》及墨家學(xué)者的著作中，實際無法找到太多關(guān)于夏朝的資料。

這與墨家的思想傾向及其使用文獻資料的方式有關(guān)。較之儒家在現(xiàn)實與歷史之間斡旋，借整理、闡釋典籍以表達思想不同，墨家對于現(xiàn)實的關(guān)切更為急迫，傳承經(jīng)典的欲望并不強烈。雖然前代圣王被視作興利除害的典范，但墨家的思想主張，卻很難說是從先王行事、或前代制度中引申而來，而是針對當(dāng)下的現(xiàn)實情境提出相應(yīng)的解決措施，繼而從歷史文獻中尋找能夠充當(dāng)佐證的段落。對待前代文獻的這種態(tài)度，使得墨家雖然同樣頻繁稱引《詩》《書》，卻沒有以這些經(jīng)典文本為基礎(chǔ)，闡釋出一套完整、系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)體系的欲望，而是僅僅滿足于在論述之時尋章摘句，引用零星片段，有些時候甚至并不顧及這些片段的前后語境、上下之文，“斷章取義”較之儒家更有過之，曲解以申已意的情況十分常見。

在反映墨家核心觀點的諸篇之中，如果說《明鬼》《天志》等篇，因為天、鬼信仰的由來已久，所引用的歷史資料尚能證明其思想主張的話，那么《兼愛》《非攻》《非命》等尤能顯現(xiàn)其思想獨創(chuàng)性的篇目，其中引述的歷史，就顯然經(jīng)過了一番曲折的解說。在證明“兼愛”之說“古者圣王行之”之時，墨子引禹、文王、武王等平治天下的故事為例，并指出自己正是通過對文獻典籍的閱讀知其如此，“吾非與之并世同時，親聞其聲，見其色也。以其所書于竹帛，鏤于金石，琢于槃盂，傳遺后世子孫者知之?！?《墨子·兼愛下》)但其所述圣王撫有四海、濟養(yǎng)萬民，與其說是在踐行“兼愛”思想，不如說只是履行其身為首領(lǐng)的職責(zé)，其所引《詩》《書》等文獻，也只是以宏闊壯麗的文字來渲染圣王功業(yè)，其中看不出“兼愛”觀念存在的痕跡。總之，墨子在這里引述的歷史，根本無法證明“兼愛”說早已有之。

墨家對“非命”的論證大抵相類。墨子要求“尚觀于圣王之事”“尚觀于先王之書”以見命之烏有，其所謂“圣王之事”，即“世未易，民未渝，在于桀紂則天下亂，在于湯武則天下治，豈可謂有命哉！”而“先王之書”，即“古之圣王發(fā)憲出令，設(shè)以為賞罰以勸賢”(《墨子·非命上》)，如果有命存在，則先王立賞設(shè)罰之舉措就全是多余。墨子又多引《詩》《書》，指出自古及今，相信有命者盡為“暴不肖人”，至于“圣善人”則堅決抵制這一邪說。用勵精圖治、賞善罰惡的事跡，來否認先王對于“命”的信仰，墨子的論證很難說邏輯順暢，他所說的執(zhí)“有命”者對命的迷信已趨于極端，在先王之中自然難以找到如此激進之人，但并不能因此就認為“命”的觀念已被先王徹底排斥。事實上，在證明先王非詆有命之時，墨子對文本甚至存在誤解，如《仲虺之告》中湯曰：“我聞有夏人矯天命于下，帝式是憎，用爽厥師?！蹦咏忉尩溃骸氨擞脽o為有，故謂矯”，由此可見“昔者，桀執(zhí)有命而行，湯為《仲虺之告》以非之?！?《非命下》)以“用無為有”解釋“矯”，未必合乎文本之義，更有可能的是，湯是在指責(zé)桀扭曲、背離天命，而不是假稱天命。[注]偽《古文尚書》有《仲虺之誥》篇，此句作“夏王有罪，矯誣上天，以布命于下。”孔穎達疏：“夏王自有所欲，詐加上天，言天道須然，不可不爾，假此以布苛虐之命于天下，以困苦下民。上天用桀無道之故，故不善之，用使商家受此為王之命，以王天下?！比缫来私?，則湯并不否認有天命存在。

總之，在墨家這里，思想主張與歷史事件、文獻之間的交相輝映遠遜于儒家。急切的救世之志使其兼愛、非攻等觀念都是徑直為現(xiàn)實而發(fā)，與歷史事實、文獻典籍之間的兼容度難免有所欠缺，有時甚至捍格難入。雖然同樣頻繁征引《詩》《書》等前代文獻，來證明自己的思想觀點，墨家完全沒有以這些典籍為基礎(chǔ)，建立一個學(xué)術(shù)體系的欲望，在其征引中，也看不到對于夏政有特別的興趣。因此，與儒家以復(fù)興周道為己任、以周代文獻為核心建立經(jīng)學(xué)體系不同，墨家“用夏政”之說，就有些缺乏證據(jù)，所謂“夏政”，從來就不曾在墨家思想體系的構(gòu)建和演生中居于核心位置。

三、墨家對“法古”邏輯的批判

墨家無法以“夏政”為基礎(chǔ)發(fā)揮自己的思想學(xué)說、構(gòu)建理想的社會圖景，也許是受到了一些現(xiàn)實因素的限制，即，墨家學(xué)者實際并沒有太多夏代資料可以依賴?？鬃蛹凑f：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣?！?《論語·八佾》)對于夏、商二代之禮，孔子之時已嫌于文獻不足，不能言明其詳，年世又在孔子之后的墨家，自然也沒有辦法依之立說。這也是《墨子》一書中征引的前代文獻，大多可以在儒家經(jīng)典中找到的原因，儒、墨兩家，實際面對的是大致相同的學(xué)術(shù)資源。

不過，墨家不以“夏政”為自己學(xué)說的根基，也與其思想的一些特質(zhì)有關(guān)?！拔曳巧撸霉?，敏以求之者也?！?《論語·述而》)自孔子開始，儒家就表現(xiàn)出對于“古”的喜好，過往的歷史，不僅成為知識的重要來源，很多時候也是儒者們審視現(xiàn)實的立足點。于是，儒家思想就表現(xiàn)出“溫故而知新”的特色，“述而不作”也是儒者們認同的學(xué)術(shù)路徑。然而，由于具有強烈的功利主義色彩，墨家更關(guān)注的是學(xué)說或政治意見在興利除害上的有效性，是否本之先王、繼自往昔，其實并不是最關(guān)鍵的考量。因此，墨家對儒家“述而不作”的主張，有著直接的批評。

儒家學(xué)者公孟子曰“君子不作，術(shù)而已”，墨子不以為然，并指出“吾以為古之善者則誅之，今之善者則作之，欲善之益多也?！盵注]引文中“術(shù)”“誅”二字，皆通“述”。參見孫詒讓撰，孫啟治點?！赌娱g詁》，中華書局，2001年第434頁。(《墨子·耕柱》)茍能為善，原不必在意是述是作，是承之于古，還是創(chuàng)之今日。在這里，墨子尚能夠?qū)κ?、作一視同仁，而在《非儒》篇中，墨家的態(tài)度就要更為激烈，在列舉傳說中的圣人作器造物之后，墨者指出：“且其所循，人必或作之；然則其所循，皆小人道也？”(《非儒下》)有“作”方能有“循”，如果“作”為“小人道”，那么“循”同樣不值一提，“較之“循”，“作”具有毋庸置疑的優(yōu)先性。這種論斷或許有辯爭時意氣相激的成分，但也合乎墨家但求有利、不問來源的基本邏輯。

所以盡管依舊頻繁稱道先王，墨家終究流露出一些新鮮氣息，有時甚至表現(xiàn)出對復(fù)古思維的質(zhì)疑。公孟子主張“君子必古言服，然后仁”，墨子反駁道：“昔者商王紂、卿士費仲，為天下之暴人；箕子、微子，為天下之圣人。此同言，而或仁不仁也。周公旦為天下之圣人，關(guān)叔為天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然則不在古服與古言矣?！边@些同時并世之人，語言、服飾亦大致類似，但其中有仁有不仁，可見仁之與否原不在口中言語、身上衣冠，模仿古言古服，終不免失之皮相。何況，“且子法周而未法夏也，子之古，非古也。”(《墨子·公孟》)[注]許多學(xué)者都用此句作為墨家“法夏”的確證，然而從前后語境來看，墨子此言不過是拆穿公孟子“法古”的邏輯漏洞，并不意味著他主張“法夏”。追溯往古是一個永無止境的過程，不加別擇、不論是非而一味以古為尚，將無實現(xiàn)之可能。更進一步說，“所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也？然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”(《墨子·非儒下》)古之言服皆嘗為新，若以法古為是，則并不法古之古人，應(yīng)該算是背棄仁義，自然不足為訓(xùn)，如此，則所謂法古，實際是一個于理不通的悖論。

在《節(jié)葬》篇中，墨家揭示了法古者的另一個困境，即古之真相難以確定。“今逮至昔者三代圣王既沒，天下失義，后世之君子，或以厚葬久喪以為仁也，義也，孝子之事也；或以厚葬久喪以為非仁義，非孝子之事也。曰二子者，言則相非，行即相反，皆曰吾上祖述堯、舜、禹、湯、文、武之道者也?！眱煞N意見彼此對立，都自稱為前古圣王之道，但古人既已不能復(fù)生，也就無法確定其是非然否。因此，墨家主張與其討論何者更符合歷史真實，不如根據(jù)其現(xiàn)實功效進行評判，“若茍疑惑乎之二子者言，然則姑嘗傳而為政乎國家萬民而觀之?！?《墨子·節(jié)葬下》)在這種唯以功利為尚的視野中，“古”根本不具備天然的價值，如果先王之道對當(dāng)下無益，那么便沒有任何傳之承之的必要，不妨任其湮滅消失。因此，墨家雖不曾明確反對法古，但其思想中已經(jīng)蘊含了這種可能。[注]在這一點上，墨家已開法家之先河。如《韓非子·顯學(xué)》篇說：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？”邏輯正與墨子相同。

在“述”與“作”二者之中更側(cè)重于“作”，其基本理由在于時移事遷，當(dāng)下世界中出現(xiàn)的許多新情形，并非遺傳自古昔的智慧能悉數(shù)解決，墨家實際上已經(jīng)承認了古今之間存在著無法彌縫的差異。在出自于墨家后學(xué)之手的《墨經(jīng)》和《經(jīng)說》之中，世界隨著時間流逝而不斷變化的觀念得到了更加明切地確認，這也就意味著，在墨家看來，“溫故”并不一定能夠“知新”，“先王之道”，并不見得能解決當(dāng)下的所有問題?！督?jīng)下》保存了如下兩條，《經(jīng)說下》亦有相應(yīng)之解釋，今并舉如下：

經(jīng)：在諸其所然、未者然。說在于是推之。

說：在堯善治，自今在諸古也。自古在之今，則堯不能治也。

經(jīng)：堯之義也，生于今而處于古，而異時，說在所義。

說：堯霍，或以名視人，或以實視人。舉友富商也，是以名視人也；指是臛也，是以實視人也。堯之義也，是聲也于今，所義之實處于古。

對這些條目逐字進行精確的解釋仍然十分困難，不過，注釋者大多認為，這表達了堯不能治今的觀點。[注]如孫詒讓云：“言堯不能治今世之天下?！薄把詧蛑x施于當(dāng)時不能及今，即經(jīng)‘異時’之義。”見《墨子間詁》第364頁、380頁。吳毓江云：“古今異情，其所以治亂者異道。故堯善治堯之世，而不能治今之世，非堯不善，時不可也。禮義法度者，應(yīng)時而變者也。治無定法，期當(dāng)時耳?！币妳秦菇?，孫啟治點?！赌有Ｗⅰ?，中華書局2006年，第549頁。堯雖然在今日有善于治理天下的名聲，但其治理天下的事實，卻發(fā)生在古代，而古今異時，使堯生于今日，未必能取得同樣光輝的成績。對堯的態(tài)度如此，對“夏政”的態(tài)度也應(yīng)大致相類，很難想象，墨家會以“用夏政”的方式，來回應(yīng)戰(zhàn)國之時的諸多社會政治問題。

總之，無論是強調(diào)“作”之重要以與儒家“述而不作”相對立，還是對“法古”的邏輯漏洞的揭發(fā)，還是以古今異時為理由，認為堯不能治今，都足以表明，墨家對于從過往的朝代中選擇其中一個作為典范，在已有的某個政制體系基礎(chǔ)上緣飾發(fā)揮，以治理當(dāng)下之紛亂，并沒有足夠的興趣。墨家更習(xí)慣的思考方式，還是直接面對眼前的問題，并提出相應(yīng)的解決方案，所謂“用夏政”之說，不僅不符合墨家學(xué)說之事實，而且會遮蔽其思想的上述特質(zhì)。

四、墨家“法夏”說的由來

如上所述，墨家“用夏政”之說，考之其書，則無其實，揆之以理，又有矛盾，那么，需要繼續(xù)追問的是，這一誤解墨家學(xué)術(shù)、又流傳甚廣的說法是如何產(chǎn)生的。此說最早見于《淮南子·要略》篇，在作出這一論斷之后，此篇繼而寫道：

禹之時，天下大水。禹身執(zhí)蔂臿，以為民先，剔河而道九岐，鑿江而通九路，辟五湖而定東海。當(dāng)此之時，燒不暇撌，濡不給扢，死陵者葬陵，死澤者葬澤，故節(jié)財、薄葬、間服生焉。

可見，將墨家與夏代聯(lián)系起來的關(guān)鍵在于夏之始祖禹。由于生當(dāng)災(zāi)難之世，禹不辭勞苦而奉行節(jié)儉，省財用而薄喪葬，這些同樣是墨家為救世之弊而提出的主張。并且，禹在治水過程中表現(xiàn)出的苦行精神，也與墨家摩頂放踵以利天下的氣度相吻合，所以，墨家對于禹之事跡特別津津樂道，也在情理之中。事實上，在《淮南子》之前，《莊子·天下》篇已經(jīng)突出了墨家對于禹的心有戚戚：

墨子稱道曰：“昔者禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！?/p>

這一段論述，甚至都沒有提到禹也有節(jié)葬之類的主張，僅僅強調(diào)其濟天下之溺而勞苦不休的精神，使墨子極為欽佩，奉為儀表，而墨家一派，遂以行“禹之道”自任。但墨家與禹在行事風(fēng)格上的接近，最多只是異世之間的同氣相求，遠遠沒有達到“用夏政”的地步。墨家并非在夏朝政制的基礎(chǔ)上，推演自己的思想觀念，引申自己的救世之說，即便其節(jié)用、薄葬之說，合乎禹之行跡，其兼愛、非攻、尚同等一系列更為核心的思想，顯然不是在“夏政”的基礎(chǔ)之上，闡釋、發(fā)揮而來。總之，墨家即便對禹十分尊崇，其思想與夏政的關(guān)系，也遠遠無法與儒家之“從周”相提并論。

那么，何以《淮南子》會發(fā)明墨家“用夏政”之說，以與儒家“從周”成對峙之勢？這或許與漢代流行的“三代改制”之說有關(guān)。所謂“三代改制”，指歷史上的夏、商、周三代，相互承繼之際，在政制上必有所改易，以救前代之弊；而三代恰成一循環(huán)，繼周而興起者，又須與夏朝保持同樣的精神特質(zhì)?！叭闹啤敝f在孔子處初見端倪，他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！彪m只是簡單描述禮制互有損益的歷史進程，并無三代往復(fù)循環(huán)之論，但已經(jīng)足以成為后世儒者倡為此說的起點。

董仲舒提供了“三代改制”之說最具代表性的闡述，在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》一篇中，他對交替終始的三代的正朔、服色、禮樂等等都進行了詳細的說明，構(gòu)建了一個復(fù)雜而又不失為有序的體系。其說繁復(fù)，在此也無需詳述，倒是曾經(jīng)向董仲舒問學(xué)的司馬遷，提供了對“三代改制”的一個簡明的描述，可據(jù)以了解此說之大概：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。(《史記·高祖本紀(jì)》)

三代之制循環(huán)相承，前代政制的沉疴積弊，正有賴于繼承者的改弦更張?！叭闹啤敝f，一方面，是對以往歷史朝代的政治風(fēng)格的抽象概括，另一方面，也有指點新王朝前途何在、應(yīng)該如何改制的意圖。[注]有關(guān)“三代改制”之說，可參考顧頡剛先生《五德終始說下的政治和歷史》一文中“漢武帝的改制及三統(tǒng)說的發(fā)生”一節(jié)，見《顧頡剛古史論文集》卷二，中華書局2011年，第279-292頁。

看起來，“三代改制”之說與思想史、學(xué)術(shù)史上的儒、墨之爭本來不應(yīng)有瓜葛。然而，在其提供的循環(huán)不已的序列里，周衰文弊之后，需要以夏政之忠來矯正；而儒家學(xué)說以“從周”為特色，墨家又處處以攻訐儒家為事，且對夏代始祖大禹又倍加推崇，于是，在三代質(zhì)文相替之說流行之后，人們很自然地會以為，墨家正是試圖以“夏政”來糾正儒家“從周”的弊端。墨家“背周道而用夏政”的說法，很有可能就是在這樣的思想背景下，產(chǎn)生于世，并影響深遠。但對于墨家學(xué)說而言，這一論斷其實不無誤解。

五、結(jié)語

如上所述，墨家雖然與儒家一樣，屢屢引述“先王之道”以證明自家主張，但在《墨子》一書對于《詩》《書》等前代文獻的大量征引中，很難說與夏代相關(guān)的條目占據(jù)了一個特殊的位置。并且，墨家在與儒家的爭辯交鋒之中，對于儒家的“述而不作”提出了質(zhì)疑，并特別強調(diào)了“作”的重要，對于儒家“法古”邏輯中的不通之處，也進行了犀利的揭露。這些，都決定了墨家不可能以“夏政”為核心，構(gòu)建自己的思想體系，作為一個有著強烈的用世之心和功利色彩的流派，墨者更習(xí)慣于直接針對當(dāng)下的社會政治問題，提出相應(yīng)的解決方案。

不過，墨家對于夏代之祖大禹，表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)淖鸪?，這主要是因為，禹在治水之時表現(xiàn)出的堅忍克制、儉省節(jié)用的作風(fēng)，正是墨者所提倡的行事風(fēng)格。而在“三代改制”之說興起，以夏之忠救周之文的觀念流行之后，作為儒家批判者的墨家，就被冠以“背周道而用夏政”的名號。這一斷語，有時會導(dǎo)致對于墨家思想的誤解，比如，會忽略其雖不廢棄“述”、但更側(cè)重于“作”的學(xué)術(shù)風(fēng)格，會將其視作一個在“好古”程度上與儒家不相上下的學(xué)派。因此，墨家“用夏政”的說法，雖然早在漢代就已提出，并且流行已久，成為學(xué)者們論及墨家時屢屢提起的常識，但實際上經(jīng)不起仔細檢討。