單剩平

（安慶師范大學(xué)文學(xué)院,安徽安慶246011）

漢代是《詩(shī)經(jīng)》解釋學(xué)的第一個(gè)高峰，在《詩(shī)經(jīng)》研究史上具有奠基性的地位。漢代儒家學(xué)者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋，帶有那個(gè)時(shí)代獨(dú)特的特色，必須從當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思想觀念中尋求理解的源頭。本文以漢代儒家學(xué)者對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中《旱麓》《靈臺(tái)》兩首詩(shī)中相關(guān)詩(shī)句的解釋為例，窺探漢代《詩(shī)經(jīng)》解釋學(xué)的哲學(xué)機(jī)制。

一、漢代學(xué)者對(duì)《旱麓》和《靈臺(tái)》二詩(shī)的解釋

《詩(shī)經(jīng)·大雅·旱麓》詩(shī)云：

瞻彼旱麓，榛楛濟(jì)濟(jì)。豈弟君子，干祿豈弟。瑟彼玉瓚，黃流在中。豈弟君子，福祿攸降。鳶飛戾天，魚躍于淵。豈弟君子，遐不作人？清酒既載，骍牡既備。以享以祀，以介景福。瑟彼柞棫，民所燎矣。豈弟君子，神所勞矣。莫莫葛藟，施于條枚。豈弟君子，求福不回[1]846-848。

對(duì)其中“鳶飛戾天，魚躍于淵。豈弟君子，遐不作人”四句，毛《傳》曰：“言上下察也。”鄭《箋》解釋為：“鳶，鴟之類，鳥之貪惡者也，飛而至天，喻惡人遠(yuǎn)去，不為民害也。魚跳躍于淵中，喻民喜得所。遐，遠(yuǎn)也，言大王王季之德近于變化，使如新作人。”把魚鳥看作人的比喻，鳶比喻“貪惡者”，魚比喻人民，將“遐”釋為“遠(yuǎn)”。但鄭玄在注《禮記·中庸》引“鳶飛戾天，魚躍于淵”二句時(shí)又作了另一種不同的解釋：

言圣人之德，至于天則鳶飛戾天，至于地則魚躍于淵，是其明著于天地也[1]847。

王先謙指出：“此言道被飛潛，萬(wàn)物得所之象，與箋《詩(shī)》義異?！庇忠醴稘摲蛘摗さ禄罚?/p>

國(guó)有傷聰之政，則民多病身；有傷賢之政，則賢多夭。夫形體、骨干，為堅(jiān)強(qiáng)也，然猶隨政變易，況乎心氣精微，可不可養(yǎng)哉！《詩(shī)》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵。愷悌君子，胡不作人？”君子修其樂(lè)易之德，上及飛鳥，下及淵魚，罔不歡忻悅豫，又況士庶而不仁者乎[1]847！

王先謙認(rèn)為，魯詩(shī)中“遐”作“胡”，《潛夫論》引詩(shī)“‘遐不’作‘胡不’，足證《傳》《箋》隨文解釋之非?！盵1]847認(rèn)為鄭《箋》解釋有誤，那么就是認(rèn)可鄭注《禮記》的解釋。

《詩(shī)經(jīng)·靈臺(tái)》詩(shī)云：

經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥翯翯。王在靈沼，於牣魚躍。虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞。於論鼓鐘，於樂(lè)辟雍。於論鼓鐘，於樂(lè)辟雍。鼉鼓逢逢,矇瞍奏公[1]862-865。（《大雅·靈臺(tái)》）

據(jù)王先謙，漢代各家對(duì)“靈囿”“靈沼”一章的解釋如下：

文王圣德，上及飛鳥，下及魚鱉[1]863。（韓詩(shī)）

《詩(shī)》曰：“王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥皜皜。王在靈沼，於牣魚躍?！蔽耐踔孪卤磺莴F，及于魚鱉，故禽獸魚鱉攸若攸樂(lè)，而況士民乎[1]863？（賈誼《新書·君道篇》）

言文王在囿中，麀鹿懷姙，安其所而伏，不驚動(dòng)也。獸肥飽則濯濯，鳥肥飽則鶴鶴而澤好而已。文王在池沼，魚乃跳躍喜樂(lè)，言其德及鳥獸魚鱉也[1]864。（趙岐《孟子章句》）

上引材料顯示，漢代學(xué)者對(duì)這兩首詩(shī)中魚鳥詩(shī)句的解釋，都是說(shuō)君王具圣德，其德可“上及飛鳥，下及魚鱉”，澤被飛潛，使魚鳥都“肥盛喜樂(lè)”、各得其所。

無(wú)獨(dú)有偶，除了對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋，在漢代的其它典籍中，也可見到與上述解詩(shī)的觀念一致、魚鳥被置于圣明的政治教化背景下的例子，如《史記·匈奴列傳》中記載漢文帝與匈奴單于書，談和親之事，其中有：

朕與單于皆捐往細(xì)故，俱蹈大道，墮壞前惡，以圖長(zhǎng)久，使兩國(guó)之民若一家子。元元萬(wàn)民，下及魚鱉，上及飛鳥，跂行喙息蠕動(dòng)之類，莫不就安利而辟危殆。故來(lái)者不止，天之道也[2]。

《漢書·爰盎晁錯(cuò)傳》中記載晁錯(cuò)在對(duì)皇帝的詔策中說(shuō)：

臣聞五帝神圣……德上及飛鳥，下至水蟲草木諸產(chǎn)，皆被其澤。然后陰陽(yáng)調(diào)，四時(shí)節(jié)，日月光，風(fēng)雨時(shí)，膏露降，五谷熟，襖孽滅，賊氣息，民不疾疫，河出圖，洛出書，神龍至，鳳鳥翔，德澤滿天下，靈光施四海[3]2293。

可見，圣明的君王，其德能夠上及飛鳥，下及魚鱉，使自然界的事物皆能各得其所、歡欣安樂(lè)；在維持良好的社會(huì)政治秩序的同時(shí)，也能保有良好的自然界秩序，這種表述和觀念在漢代典籍中是一種普遍現(xiàn)象。那么，這種社會(huì)政治秩序與自然界秩序的一致性是怎樣實(shí)現(xiàn)的？君王圣德如何澤及鳥獸魚鱉？上述引文都顯得抽象籠統(tǒng)，沒有具體說(shuō)明，而頗有一點(diǎn)神秘主義色彩。

二、漢代哲學(xué)中的“類推”和“感應(yīng)”觀念

上述引文神秘主義色彩的原由從下列兩則引文中或許可以勘破一隅：

舜不降席而天下治，桀不下陛而天下亂，蓋情甚乎叫呼也。無(wú)諸己，求諸人，古今未之聞也。同言而民信，信在言前也。同令而民化，誠(chéng)在令外也?！倚判斡趦?nèi)，感動(dòng)應(yīng)于外，故禹執(zhí)干戚舞于兩階之間，而三苗服。鷹翔川，魚鱉沈，飛鳥揚(yáng)，必遠(yuǎn)害也[4]1047。（《淮南子·繆稱訓(xùn)》）

周至成王，然后制定，而休征之應(yīng)見……蓋六鶂退飛，逆也；白魚登舟，順也。夫明暗之征，上亂飛鳥，下動(dòng)淵魚，各以類推[3]2816-2817。（《漢書·嚴(yán)朱吾丘主父徐嚴(yán)終王賈傳》）

第一則引文強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者“情”“誠(chéng)”的重要性，統(tǒng)治者有“情”“信”而“誠(chéng)”，人民自然遷化，而上下溝通連接的方式是“感”“應(yīng)”，所謂“忠信形于內(nèi)，感動(dòng)應(yīng)于外”，所以后文說(shuō)大禹只是執(zhí)干戚而舞就能令三苗順?lè)?，就像鷹在川上飛，魚鳥有所感應(yīng)，便知道沉揚(yáng)遠(yuǎn)害一樣。第二則引文是武帝時(shí)得白麟奇木之嘉祥，遍問(wèn)群臣，終軍所對(duì)，文中說(shuō)周至成王，禮儀制度完備了，“休征之應(yīng)見”——將好的征兆叫做“應(yīng)”，意為與好的政治相應(yīng)而生者，而相感應(yīng)的方式是“以類推”。

在認(rèn)識(shí)世界和自身的過(guò)程中，古人很早就有了分類的需求和觀念。先秦時(shí)期，墨子首先提出了“類”“故”“理”的范疇，重視在辯論和說(shuō)理中“歸類”和“推類”的作用，提出要遵循“以類取，以類予”（《墨子·小取》）的原則?！盾髯印泛汀俄n非子》也論及在辨析名物時(shí)“歸類”與“辨類”的重要性[5]。“類”的概念在漢代思想中占據(jù)非常重要的地位，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是對(duì)整個(gè)自然界和人類社會(huì)進(jìn)行分類，將二元對(duì)立的要素都納入陰陽(yáng)，將整個(gè)世界的物質(zhì)構(gòu)成（包括自然界和人的身體）、人倫、顏色、味道、季節(jié)（時(shí)間）、方位（空間）等等都?xì)w入五行的系統(tǒng)。漢代盛行的天人感應(yīng)哲學(xué)正是以“類”的觀念為前提和依據(jù)的，即天人之間或萬(wàn)物之間是通過(guò)“類”而發(fā)生感應(yīng)的，所謂“同類相感”。

感應(yīng)哲學(xué)是漢代思想的一大主流，它主張?zhí)烊酥g或自然與社會(huì)之間以及萬(wàn)物之間存在一種同類相感的聯(lián)系。感應(yīng)哲學(xué)在先秦即有其萌芽，《周易》有咸卦，《彖》曰：“咸，感也；柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平：觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣！”孔穎達(dá)《周易正義》解釋為：

結(jié)嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬(wàn)物。感物而動(dòng)，謂之情也。天地萬(wàn)物皆以氣類共相感應(yīng)，故“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣”[6]140。

《周易·乾卦·文言》中有：

九五曰“飛龍?jiān)谔?，利見大人”，何謂也？子曰：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹，本乎天者親上，本乎地者親下,則各從其類也?！盵6]17

《易傳》中所體現(xiàn)的簡(jiǎn)單的感應(yīng)論涉及萬(wàn)物生成論（“天地感而萬(wàn)物化生”）、政教觀念（“圣人感人心而天下和平”“圣人作而萬(wàn)物睹”）、萬(wàn)物之間的感應(yīng)（“水流濕”“云從龍”）等，且有了同類相感的觀念（“同聲相應(yīng)，同氣相求”“各從其類”）。

以類相感的感應(yīng)哲學(xué)在漢代得到更為具體、詳盡而全面的論述。董仲舒是西漢官方儒學(xué)的代表，其著述《春秋繁露》中有一篇名為《同類相動(dòng)》，專門論述同類之間的感應(yīng)，擇要摘錄如下：

今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)……美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚[7]358-359。

天地之間，不論是水、火、馬、牛這樣的“百物”，還是社會(huì)政治中的美惡之“事”，都遵循同類相感的原則：水去燥就濕，火去濕就燥，同類相召相應(yīng)；同樣，社會(huì)政治也是如此，國(guó)家將興，必有嘉祥，國(guó)家將亡，必有妖孽災(zāi)異，所謂“美事召美類，惡事召惡類”，政治上的“不祥禍福”都是“物以類應(yīng)”的結(jié)果。

《淮南子》是漢代道家思想的集成之作，其中亦多有物類相應(yīng)的論述：

火上蕁，水下流，故鳥飛而高，魚動(dòng)而下，物類相動(dòng)，本標(biāo)相應(yīng)，故陽(yáng)燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。虎嘯而谷風(fēng)至，龍舉而景云屬，麒麟斗而日月食，鯨魚死而彗星出，蠶珥絲而商弦絕，賁星墜而渤海決[4]246。（《天文訓(xùn)》）

夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辯不能解，故東風(fēng)至而酒湛溢，蠶咡絲而商弦絕，或感之也。畫隨灰而月運(yùn)闕，鯨魚死而彗星出，或動(dòng)之也。故圣人在位，懷道而不言，澤及萬(wàn)民。君臣乖心，則背譎見于天，神氣相應(yīng)征矣[4]642。（《覽冥訓(xùn)》）

寒暑燥濕，以類相從；聲響疾徐，以音相應(yīng)也[4]2035。（《泰族訓(xùn)》）

引文中列舉了自然界中的水火魚鳥、龍虎風(fēng)云、寒暑、聲音等眾事物無(wú)不遵循物類相感的原則，同類之間相動(dòng)相應(yīng)，由此推導(dǎo)出社會(huì)政治也是如此，在位的君王與萬(wàn)民之間、朝政得失與災(zāi)祥之間，都有這種同類相感應(yīng)的聯(lián)系。《覽冥訓(xùn)》中所言“圣人在位，懷道而不言，澤及萬(wàn)民”，便是通過(guò)這種“同類相動(dòng)”“物類相應(yīng)”的運(yùn)作機(jī)制得以實(shí)現(xiàn)的。

三、漢代的氣論哲學(xué)

漢代這種物類之間、天人之間的相互感應(yīng)更深一層的作用機(jī)制建立在氣論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。天地之間有陰陽(yáng)之氣，人亦有陰陽(yáng)之氣，萬(wàn)物無(wú)不有陰陽(yáng)，都可分類至陰陽(yáng)二范疇。人天之間的感應(yīng)、政治與自然之間的感應(yīng)，便都是通過(guò)這同類的陰陽(yáng)之氣而實(shí)現(xiàn)的。董仲舒《春秋繁露》中言：

天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也[7]357-361。（《同類相動(dòng)》）

西漢初期學(xué)者陸賈云：

惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。螟蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文變于上；惡政流于民，則螟蟲生于野[8]。（《新語(yǔ)·明誡》）

人道與自然之間有一種感應(yīng)關(guān)系，如政道有失會(huì)產(chǎn)生“惡氣”，“惡氣”會(huì)生出災(zāi)異，同樣好的政治也能感應(yīng)天地而生出祥瑞。這里指出災(zāi)異祥瑞都是“隨氣而生”，“氣”是政治與自然狀況相互感應(yīng)的橋梁。董仲舒《春秋繁露》中除了上引篇章講到天人同有陰陽(yáng)之氣，在其他篇章也講到其它種類之“氣”的天人相副：

天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之?！蕿槿酥髦?，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽(yáng)之多于陰也[7]341-342。(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)

天人同有喜怒哀樂(lè)之氣，帝王施行政令應(yīng)自覺與天的四時(shí)之氣相合，這樣才能實(shí)現(xiàn)天下大治，否則就會(huì)有動(dòng)亂。同時(shí)這里也明確指出：“以類合之，天人一也”，天人是同類的，所以可以互相感應(yīng)。又有：

今投地死傷而不騰相助，投淖相動(dòng)而近，投水相動(dòng)而愈遠(yuǎn)。由此觀之，夫物愈淖而愈易變動(dòng)搖蕩也。今氣化之淖，非直水也。而人主以眾動(dòng)之無(wú)已時(shí)，是故常以治亂之氣，與天地之化相殽而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬(wàn)物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起。是故治世之德，潤(rùn)草木，澤流四海，功過(guò)神明……天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚也[7]466-467。（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）

這一段主要解釋“治亂之故”，闡明政治上的治亂是通過(guò)怎樣的機(jī)制影響到自然界秩序的。文中做了一個(gè)類比：人投于地上大地堅(jiān)固不動(dòng)，投于泥潭中只能使周圍很近的泥淖動(dòng)蕩，投于水中可引起很遠(yuǎn)的水波搖蕩，而人在天地陰陽(yáng)之氣之間，就如同魚在水中一樣，而可引起更廣大范圍的搖蕩，人間政治的治亂之氣會(huì)與天地陰陽(yáng)之氣互相影響和感應(yīng)，就如同魚在水中游動(dòng)使水波搖蕩一樣。依據(jù)這樣的原理，好的政治會(huì)導(dǎo)致“正氣”，與天地相感則“萬(wàn)物之美起”，壞的政治則導(dǎo)致“逆氣”，與天地相感就會(huì)有災(zāi)害發(fā)生。文中“治世之德，潤(rùn)草木，澤流四海”一句，與上言“文王圣德，上及飛鳥，下及魚鱉”，“其德及鳥獸魚鱉”，“道被飛潛”等說(shuō)法如出一轍。

在漢代道家著作《淮南子》中，更有陰陽(yáng)同氣相動(dòng)的闡述，如：

以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽(yáng)同氣相動(dòng)也[4]642。（《覽冥訓(xùn)》）

天之且風(fēng)，草木未動(dòng)而鳥已翔矣；其且雨也，陰噎未集而魚已噞矣；以陰陽(yáng)之氣相動(dòng)也[4]2035。

而在下述引文中，可以看到“氣”與政治更明確的關(guān)系：

天地之合和，陰陽(yáng)之陶化萬(wàn)物，皆乘一氣者也。是故上下離心，氣乃上蒸；君臣不和，五谷不為……古之人，同氣于天地，與一世而優(yōu)游[4]819。（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》）

《淮南子》在這里雖主張道家的無(wú)為而治，否定儒家的“禮義廉恥”，但在主張施政者通過(guò)“一氣”而與上下相通、通過(guò)“物類相應(yīng)”影響政治治亂這一方面，與以董仲舒為代表的儒家的政治哲學(xué)殊途同歸，同樣得出了“圣人在位，懷道而不言，澤及萬(wàn)民”的結(jié)論。

秦代典籍《呂氏春秋》中亦有君王“德及禽獸”的表述，其意義與漢代學(xué)者所言不同。《呂氏春秋·仲秋紀(jì)》中言武王“行賞及禽獸，行罰不辟天子”[9]184；《孟冬紀(jì)》中載商湯收網(wǎng)三面、僅“置其一面”，對(duì)禽獸寬厚仁慈，從而被稱頌為“湯之德及禽獸矣”[9]235；又載文王掘池得無(wú)主尸骸，命人葬之，被天下稱曰：“文王賢矣，澤及髊骨，又況于人乎！”[9]235這里所言君王之德澤及禽獸髊骨，都針對(duì)君王某個(gè)具體的行為而言，統(tǒng)治者在具體的行為中表現(xiàn)出對(duì)對(duì)象的寬厚仁慈，由此被稱頌為澤及禽獸人民，是一種現(xiàn)實(shí)理性、有針對(duì)性的表述。漢代學(xué)者延續(xù)使用了相同的表述方式，而其意義顯然已大有不同。當(dāng)漢代學(xué)者言及圣人之德澤及鳥獸，并非針對(duì)統(tǒng)治者某個(gè)具體的行為而言，其背后有一整套天人之間、政治與自然之間的運(yùn)作機(jī)制。概括來(lái)說(shuō)，漢代政治與自然秩序一致性的根本建立在氣論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，天地、人、自然界都有陰陽(yáng)之氣，人與社會(huì)、自然通過(guò)一“氣”而相通相感；君主政治與自然界秩序的一致性以感應(yīng)哲學(xué)為作用原理，在同類相感的基礎(chǔ)上，好的政治會(huì)產(chǎn)生正氣，引發(fā)自然界良好的秩序，惡的政治會(huì)引發(fā)惡氣，擾亂自然界正常的運(yùn)行秩序。這正是漢代學(xué)者所言君王圣德“上及飛鳥，下及魚鱉”“澤被飛潛”的內(nèi)在作用機(jī)制。