趙心憲

(重慶第二師范學院，重慶 400067)

2015年，厲以寧教授作出中國已進入后工業(yè)化時期的論斷[1]，中國社會進入消費時代所具有的轉型期特征越來越鮮明，而公共服務的理論與實踐問題，已經(jīng)成為人文學者開展學術研究特別關注的課題。通過梳理西方公共服務的理論學術史，我們得知，1912年法國學者萊昂·狄驥的《公法的變遷》從公法視角首創(chuàng)公共服務定義。之后的半個世紀，政治學、經(jīng)濟學、管理學等多學科全面介入，公共服務理論得到了很大發(fā)展。兩次世界大戰(zhàn)期間，西方資本主義社會進入較為成熟的歷史階段，成為公共服務理論豐富發(fā)展的現(xiàn)實基礎，經(jīng)濟學家薩繆爾森提出的以經(jīng)濟學為主體的公共物品理論最有代表性。二戰(zhàn)后二十多年的高速發(fā)展，“歐美社會進入發(fā)達的資本主義社會形態(tài)，民眾對政府公共服務職能提升的要求，與政府公共服務創(chuàng)新乏力之間出現(xiàn)了矛盾，并最終促使新公共管理理論與運動在70年代后期出現(xiàn)并影響深遠”[2]。當時最具代表性的學者是戴維·奧斯本和特德·蓋布勒，其新公共管理理論的核心觀念就是徹底提升政府服務效能，最終形成“企業(yè)化政府”，并提出改革政府公共服務“機制與手段”的“十條原則”①。但這一理論隨后被學界批評為“不關注公共服務公平性”，在完善相關理論的學術論爭中，出現(xiàn)了“七個核心觀點”②的新公共服務理論。新公共管理理論與新公共服務理論成為我國當下研究、從事公共服務的重要依據(jù)。從以“管理”為核心關鍵詞到以“服務”為核心關鍵詞，上述兩種公共服務理論存在“互補關聯(lián)”的認知關系：政府作為施政主體，從上到下，一抓到底，法理上是“管理”；社區(qū)百姓“從下到上”滿意認可地全面接受，應為“服務”的到位。從管理主體到服務主體，不是放棄管理的職責，而是兼得服務的效能，這是政府現(xiàn)代公共服務的境界?；诠卜盏睦碚撘曈?，我們發(fā)現(xiàn)民俗類國家級非遺項目管理中存在著諸多學術難題。本文無意全面展開這個論題，僅以秀山花燈2006年成功進入國家級非遺名錄之后，地方政府公共服務的經(jīng)驗教訓，探討完善其治理機制的可能性。

一、秀山花燈當下的“生存態(tài)勢”及存在的問題

2016年，有研究者以秀山花燈公共服務③為個案，認為“城鎮(zhèn)化進程中秀山花燈生存態(tài)勢”的三類管理都具有合理性：1.“職業(yè)化的歌舞劇團花燈表演”；2.“商業(yè)性的娛樂性花燈表演”；3.“秀山縣境內旅游線路建設”圍繞秀山花燈村寨的民間表演[3]。為什么？研究者在此文第二部分“作為‘通過性儀式’秀山花燈”的本體闡釋，提出了兩點說明：

其一,新中國成立初期秀山電力資源匱乏，“直到1980年，全縣都沒有實現(xiàn)全面照明”，秀山百姓“期盼以‘燈’來驅逐黑暗，于是‘燈’成了村寨老百姓最基本的需求”。這樣“個人對‘燈’的需求和對美好愿望的寄托，催生了秀山花燈(即秀山花燈民俗——引者)這項儀式活動。而在這項儀式活動開展的過程中，個人的生活和情感需求又得到了滿足”。

其二，自花燈傳入秀山，本地百姓“便將其視為神物供奉”，載歌載舞地“簇擁”它。“因此，從一開始，秀山花燈(特指秀山的跳花燈民俗——引者)便具有一種濃厚的祭祀性?！被粲邢笳鞴饷鞯募樵⒁?，老百姓“把許多力所不能的內心期望都附加在花燈上。在這種狀態(tài)下，花燈逐漸成為一種精神寄托和信仰，最終被幻化成了燈神。秀山花燈(仍然特指秀山的跳花燈民俗——引者)作為原始自然宗教信仰的產物，人們在跳花燈的過程中始終遵循著它特有的儀式。秀山花燈(這里指秀山花燈民俗——引者)按其原本的規(guī)律存在和發(fā)展著。”[3]245

概而言之，秀山花燈作為民間祭祀的“通過性儀式”，“依附于民俗活動儀式的歌舞形式，其程序和唱舞規(guī)范，過程中供奉神靈牌位，請神、接燈、辭燈時點燭燒香化紙錢，在祭祀中許愿、還原、祈求吉祥安康等，將一方民眾的鄉(xiāng)土情結和濃厚的民間信仰寄托在活動中”[3]246。這種電燈光就是秀山花燈之“燈”的本義的藝術想象，與秀山花燈作為民間信仰，僅僅是跳花燈活動的既定程序之一，即民間祭祀“通過性儀式”的武斷結論，把秀山花燈作為民間信仰本體性存在的現(xiàn)實空心化了。本末倒置民間信仰的生成規(guī)律，怎么可能闡釋清楚作為民間信仰的秀山花燈當下強悍生存的規(guī)律性？

如果比較閱讀“2005中國花燈·秀山論壇”公開出版的學術文集[4]中有關秀山花燈文化形態(tài)的論文，上述說法似是而非，是值得我們認真思考的。2005年“秀山論壇”主持者的基本觀點是這樣的：花燈藝術有生活化的原生形態(tài)和舞臺化的戲劇形態(tài)，“燈‘體’，藝‘用’，發(fā)小溪而江河倶下，人民立場，原生原態(tài)；藝‘體’，燈‘用’，取其精而去其混雜，文人情感，求精求美”。前者“原汁原味，應當特別重視”，后者則是“更高的發(fā)展階段”[5]。

所謂“體”“用”的詞素用法，與“中體西用”“西體中用”術語類似?！绑w”指的是秀山花燈民俗活動作為民間信仰(即“燈”所象征的精神追求寓意)的本體；“用”指的是秀山花燈民俗活動中的儀式程序、歌舞音樂表演、說唱小戲演出，甚至雜技等形式上的“包裝”，借以娛人娛神。筆者當時依據(jù)對秀山花燈燈班近兩年的田野調查，對秀山花燈之“體”“用”有具體認知：“秀山花燈作為國內稀有劇種的論斷雖然有根據(jù)，秀山花燈還有豐富的民歌、小調、打擊樂等民間音樂遺存，更有成套的民間舞蹈語匯，但日常生活中的秀山花燈，小戲形態(tài)并不具有成熟的戲劇風格。”[5]因此，傳統(tǒng)秀山花燈的本體特征應該是“燈體藝用”而不是“藝體燈用”。民間藝術形式的“用”，“在于它成為秀山花燈民俗信仰之‘體’的包裝載體”。顯然，秀山花燈傳承保護的根基，當是“本地民族民間的‘傳統(tǒng)秀山花燈’”[5]民俗活動。

有關秀山花燈“通過性儀式” 的解說之所以似是而非，是因為這種說法把秀山花燈藝術本體性與秀山花燈民俗活動本體不加辨析地混同在一起，甚至以秀山花燈藝術本體取代秀山花燈民俗本體，如此一來，秀山花燈僅剩下“通過性儀式”后的民間文藝表演了。難道這就是國家級民俗類非遺的秀山花燈作為政府公共文化管理項目的基本內容？所謂現(xiàn)實生活中秀山花燈的三種“生存態(tài)勢”，究其實都是花燈藝術的“表演”，專業(yè)劇團的表演與以娛樂為目的的商業(yè)性表演，要在后工業(yè)化的消費時代生存下去，都離不開票房價值的權威考量；村寨花燈表演要吸引游客，生活化的“人民立場，原生原態(tài)”絕不可能保真。一言以蔽之，民間文藝表演的市場化發(fā)展，不應作為國家級民俗類非遺——秀山花燈傳承保護公共管理的核心價值所在。

如果從當下社會轉型期的公共服務與治理機制視角切入上述秀山花燈的公共管理問題，我們應該緊接著討論的問題是秀山花燈藝術本體性是怎樣從秀山花燈民俗本體中“凈化”出來的，當?shù)卣c之對應的公共服務有什么特點，秀山花燈民俗本體的民間信仰實質的相關學理闡釋如何認知，相應的公共服務與治理機制有什么可供操作的建議等。

二、秀山花燈藝術從民俗本體“凈化”獨立的過程說明

筆者《秀山花燈文化形態(tài)的定位問題》[6]一文就是從非物質文化遺產傳承保護的公共管理視角，提出秀山花燈民俗文化本體認識問題的。當時筆者為準備“2005中國花燈·秀山論壇”國際學術研討會的核心發(fā)言選題，查閱各級政府海量的公文資料，發(fā)現(xiàn)在各級政府的政策文本中，無一例外都沒有學科依據(jù)的界定，是“約定俗成”地使用秀山花燈這一稱謂的，其“概念內涵的不明確，集中體現(xiàn)在20世紀50至90年代，區(qū)域文化部門系列相關文化政策的制定與施行經(jīng)過，從音樂、舞蹈到戲劇的并非形態(tài)清晰的認識定位，僅把秀山花燈確認為藝術文化形態(tài)的民間藝術形式。有關部門1999年組織編寫的《秀山花燈》大事年表所載相關部分史實，即可以清楚看到這個認識流變的基本過程與特點”[6]。

1957年，秀山花燈曲調引起了音樂家們的高度關注；1959年，重慶市歌舞團到秀山村寨現(xiàn)場，編演花燈歌舞《闖彩門》，為鄉(xiāng)村民間歌舞的推陳出新做示范，開始對秀山花燈的曲調音樂進行符合時代需要的發(fā)掘與創(chuàng)新；20世紀60年代初，在當?shù)卣块T的引導、推動下，組織學習專業(yè)劇團歌舞劇的表演形式；1964年5月，原縣屬地方戲劇團正式改名為“秀山花燈歌舞劇團”；1965年，秀山花燈歌舞劇團移植花燈劇《革命自有后來人》，隨后創(chuàng)作演出大型花燈劇《焦裕祿》；20世紀80年代，全國民族識別工作結束，秀山土家族苗族自治縣經(jīng)國家批準正式成立，秀山花燈的民間舞蹈資源得到特別重視，本縣民間文藝專家應四川省文化廳和四川省舞協(xié)邀請，赴成都整理、編寫秀山花燈舞蹈的專門著作；1993年，秀山縣政府決定將《黃楊扁擔》作為縣歌、花燈歌舞作為縣舞(1994年再加上土家族擺手舞)，以創(chuàng)建中國民間藝術之鄉(xiāng)；1996年，秀山被文化部正式命名為“全國民間藝術(花燈歌舞)之鄉(xiāng)”；1999年，秀山花燈與梁平燈戲同時被列入重慶市稀有劇種，秀山花燈作為地方戲曲的身份得到正式確認[6]。

上述史實以時間為序逐條列出，我們可以非常清楚地看到，作為民俗活動的秀山花燈是如何一步步地從地域民俗文化形態(tài)提升“凈化”成為秀山花燈藝術的。從民間曲調音樂的秀山花燈(1957)，到民間舞蹈的秀山花燈(1959)，到鄉(xiāng)土歌舞劇的秀山花燈(1964)，再到民間稀有劇種的秀山花燈(1999)，可以清楚地看到國家與地方政府公共文化管理所起的決定性作用。

1957年之前秀山花燈的文化形態(tài)又是什么樣子的？現(xiàn)在有關清代及以前秀山花燈民俗活動的情況，幾無文獻可考，但民國時期到新中國成立初期的1956年，秀山花燈的民間文化形態(tài)是基本可以認知的。2005年前后，筆者與課題組一道，對秀山花燈的村寨燈班遺存進行了較大規(guī)模的田野調查，留下了豐富翔實的訪談資料，足以說明作為民間信仰的秀山花燈的民俗文化特征。由于篇幅所限，以下僅概要介紹兩方面的資料。

(一)秀山花燈民俗活動的主持者及核心成員，是各村寨的花燈班，實際參與者是各村寨的百姓。新中國成立前，秀山花燈班由當?shù)鼗魰M建，設有會首，通常由“德高望重、技藝精湛的花燈藝人”擔任，個別村寨由當?shù)剜l(xiāng)紳出任?；魰谢顒踊?，一般用于購置“瓷碗、抬盆、花轎等物”，有時也給鄉(xiāng)民操辦婚喪嫁娶時提供有償服務。置辦“花燈田”租人耕種，收入用作燈會平時所需?；魰闹饕ぷ骶褪恰敖M建班子，籌集資金，管理賬務，保管現(xiàn)金實物，購置用品，主持跳花燈活動”。這類資料清楚表明，民國時期秀山的梅江河、平江河、溶溪河兩岸及較富裕的村寨，都建有各自的花燈班，鼎盛時期多達300余個。2005年田野調查期間，花燈會的形式看不到了，跳花燈活動由各村寨燈班分別主持。“花燈傳人都是燈班技藝的繼承者，平時是普通的農民，跳燈傳習以口傳心授方式，一般在家庭親族中進行；正月間跳燈為社區(qū)民眾祈福納祥、帶來喜慶，成為秀山民間過年節(jié)日習俗的重要內容?！盵7]12-13

(二)秀山花燈跳花燈演出的時間、形式、組織、程序等民俗特征，與跳花燈民俗活動程序形成的規(guī)律。有關秀山縣小坪村燈班、下衙村燈班、八卦村燈班、新華村燈班與涼橋村燈班2005年的田野調查情況如下：

1.小坪村：一般正月初一出燈，正月十五燒燈，不擇吉日；

2.下衙村：正月初二出燈，正月十五燒燈，正月初三不出燈；

3.八卦村：正月初三出燈，正月十五結束，正月十八晚在本寨跳花燈；

4.新華村：正月初四或初六出花燈或龍燈，龍燈正月十五止，花燈正月二十收；

5.涼橋村：正月初二由道師擇日后出燈，正月初三忌諱不出燈，正月十六燒燈。[7]13

關于秀山花燈跳花燈的演出程序，綜合田野調查的訪談資料可以作出明確判斷：在百余年的歷史進程中，本地區(qū)不同村寨民族民間文化精神與祭祀禁忌規(guī)矩協(xié)同之后，以見得臺面的形式，形成跳花燈民俗活動的一般演出規(guī)則；隨著時間的推移，以便于社區(qū)操作的方式逐漸定型，從而體現(xiàn)出秀山本地跳花燈的程序特點。秀山花燈演出程序的“成型”過程，就是秀山節(jié)日民俗文化的表現(xiàn)過程。秀山各村寨跳花燈的演出程序，成為秀山花燈民俗文化傳統(tǒng)的直接呈現(xiàn)，文化底蘊厚實，民族文化個性鮮明，“包含著特定區(qū)域民俗文化變遷的遺傳基因，是花燈民俗最富于歷史內涵的文化遺存。其基本的演出程序類似：(1)啟燈(出燈)，(2)跳燈(花燈表演，即跳花燈)，(3)辭燈(送燈或燒燈)三個階段”[7]15。

這里需要特別說明的是，秀山每年正月跳花燈民俗活動的實際時間長達半個月左右，這其實不是作為民間信仰的秀山花燈本體認識的關鍵問題，三階段跳花燈程序中，與作為民間信仰的秀山花燈直接關聯(lián)度最高的，不是花燈表演的跳花燈，而是第一階段的啟燈和第三階段的辭燈。辭燈按照祭祀規(guī)則求得圓滿結局，內涵一般容易說明白；啟燈才是真正體現(xiàn)作為民間信仰的秀山花燈價值體現(xiàn)的本義所在，因為它才是作為民間信仰的秀山花燈俗信本質的表征。新中國成立初的20世紀50年代到世紀末，秀山花燈民俗活動在不斷被“凈化”的過程中，第一個被萎縮干癟成所謂“通過性儀式”的說法所指，就是作為民間信仰的秀山花燈民俗活動的啟燈儀式。我們可以嘗試體驗唱誦涼橋村燈班《啟燈調》的民間祭祀感覺：

八月十五天門開/天官降下燈神來/降下燈神凡人耍/百姓終生保平安/正乙沖天請降臨/金花小姐請降駕/銀花二娘降來臨/生旦凈丑請降臨/一班列員降來臨/鑼鈸先師請降臨/鼓板先人降來臨/藥王圣王請降臨/老龍神君降來臨/行瘟使者請降臨/行化王神降來臨/看燈童子請降駕/耍燈郎君降來臨/眾姓門中請降駕/福神香火降來臨/若有哪神未請到/仰請一神降一神/滿堂神圣來到此/受領祭祀酒三巡/請到百姓門中去/去得清潔保平安/神祇銀錢燒與你/百姓門上走一程

這種民間俗信的儀式唱誦，似會造成“古時端公祭祀活動的通靈氛圍”[7]18-19。很顯然，這與政府主導下不斷舞臺化、精品化的秀山花燈很不一樣。作為民間信仰的秀山花燈是日常生活化的，滿足“百姓終生保平安”的俗信精神需要，才是跳花燈民俗活動的核心價值。田野調查發(fā)現(xiàn)，藝術化秀山花燈的舞臺化形態(tài)與民間信仰秀山花燈的生活化形態(tài)，其實在現(xiàn)實生活中是并行不悖的。只是前者由政府主導成為地域民間文化的主流，后者則心照不宣地“潛伏”在村寨文化環(huán)境中，以強旺的生命力不斷滿足百姓的俗信需要。筆者查閱資料時，曾電話采訪涼橋燈班省級花燈傳承人的收徒情況，他的回答是非常耐人尋味的：花燈藝術表演的徒弟收了一些，行儺跳燈的徒弟收得比較多，有20多位了吧。所謂“行儺跳燈”，就是作為民間信仰的秀山花燈的地方術語，秀山民間把這種日常生活化民俗形態(tài)的秀山花燈的本體特征，看得很明白。

三、作為民間信仰的秀山花燈被“潛伏”的原因與俗信的合法化

2005年，為準備秀山花燈申遺，同時籌劃“中國花燈·秀山論壇”學術論文選題，重慶市文化部門邀請數(shù)位民間文藝專家前往秀山調研，同行者中有國內著名戲曲理論家胡度先生。事后胡先生很慎重地囑咐筆者，“事前沒有說這件事，是不希望你有先入之見，影響對秀山花燈藝術的認識?！薄斑@件事”就是胡先生曾送給筆者他的全部著作，希望筆者讀讀的事。胡先生再次提醒說，2000年出版的《重慶文化藝術志》概述部分的寫作，是他本人執(zhí)筆完成的，其中第三篇第五章有端公戲概述，他希望筆者重點讀。

重慶直轄前，秀山屬于川東南，關于端公戲的描述，依據(jù)的是直轄前重慶地區(qū)的事實，并未包括民族地區(qū)的秀山。秀山本地的陽戲傳說，至今仍在民間流傳，但公開的陽戲活動政府早已明令禁止。為了使讀者了解《重慶文化藝術志》對端公戲的評價，茲摘錄引述如下：

端公戲俗稱“跳端公”，流行于巴縣、江北縣(現(xiàn)渝北區(qū))、綦江縣的一些村鎮(zhèn)，主要有陽戲、慶壇和延生三大類。陽戲是還愿酬神和喜事祭神的祭祀儀式，慶壇是祭祀供奉在家宅的壇神儀式，延生是祈求神靈佑福納吉、去病除災而延年益壽所舉行的祭祀儀式，都源自古時的“巫覡之風”。

端公班俗稱“壇班”，是端公作法事兼作演唱的組織，分內壇班和外壇班，內壇班以作法事為主，外壇班以演唱戲文為主，一般是內外兼作。法事部分多為封建迷信內容。外壇班唱的戲文多采自當?shù)氐膽蚯鷦∧俊Ｃ總€壇班都有全套法器(略)，全堂樂器(略)，還有簡單的服裝(略)，以及少量的行頭與常用的道具(略)等。壇班大多屬于臨時性的松散組織，或以師徒關系組班，或以家庭為單元結班，一般4～6人。內壇班的人要吹打做唱齊全，由一人承頭稱掌壇師。掌壇師根據(jù)事主要求之法事規(guī)格，酌定其參加人數(shù)和是否接請外壇班子。故內壇班內至少要有1～2名法事精通者；而外壇班(4～6人)一般都要有生、旦、凈、末、丑等行當，其中以小旦為主。

“跳端公”來源于儺儀，多扮演鬼神。表演時多戴有面具，所演唱的劇目及聲腔音樂，大多源自川劇。也有專用唱腔[端公調]，又稱[神腔]。有九板十三腔(略)。唱詞多為七字句。四句一節(jié)，間以鑼鼓。

傳統(tǒng)的產品研發(fā)設計僅僅靠經(jīng)驗，而設計出的商品能否得到消費者認可是不確定的，這將使企業(yè)承受巨大的風險。對此，企業(yè)在設計這一環(huán)節(jié)上應該借助互聯(lián)網(wǎng)信息平臺，設計部門將這些數(shù)據(jù)信息匯總，把消費者的各種偏好量化出來，根據(jù)量化結果設計新的款式，提高設計的前瞻性，設計出使消費者滿意的產品，進而降低企業(yè)的成本與不確定性風險。

端公戲的外壇師傅，除了與內壇法師相互配合表演某壇法事外，一般在上、下壇兩大部分之間，要表演一些娛人的劇目：如敬財神時唱《收黑虎》《財神圖》；一般慶賀時唱賜福賀戲，如慶賀壽辰唱《長生樂》……祈求五谷豐登唱《濟公收癆蟲》；嫁女娶媳唱《龍鳳配》；賀入考獲勝唱《涌水》《斗牛宮》等。

中華人民共和國成立后，人民政府明令取締封建迷信活動，將端公這種從業(yè)人員列為“封建迷信職業(yè)者”之列，端公及端公戲已基本銷聲匿跡。[8]203-204

《重慶文化藝術志》是2000年12月由重慶市文化局組織專人編寫出版的。從上述資料中我們可以大致了解端公戲在重慶作為民間文藝“糟粕”代名詞的實際境遇。因與當代中國公共管理的價值取向直接沖突，雖然它在民族地區(qū)非常具有原發(fā)性的創(chuàng)生能力，卻不是民間文藝精華，只能“潛伏”在武陵民族地區(qū)的民間。胡度先生數(shù)次提醒筆者注意秀山花燈祭祀儀式的端公戲成分，希望正確認識藝術化秀山花燈的時代要求。事實上，2005年重慶秀山民族民間文藝遺存的田野調查中，課題組已經(jīng)在現(xiàn)場看到了作為民間信仰的秀山花燈與端公戲的密切關聯(lián)。有兩個事實，引起了胡度先生的注意：

一是秀山花燈啟燈儀式所在燈堂祖先崇拜與鬼神崇拜并存的案例，如對紅衛(wèi)村燈班班主燈堂祭祀遺風的現(xiàn)場調查。紅衛(wèi)村與秀山其他村寨燈班燈堂設置祭祀牌位形式類似，但更具體，有三層。最高層：天地君親師牌位居中，左右各兩個牌位。左上神位：南海岸上救苦救難菩薩、大成至圣孔夫子文宣王素王、潁川堂上歷代高曾祖老幼靈魂；右下神位：云岳二府掌愿仙官三百六十位官員、太乙奏善九天東廚司命灶王君、八方顯化買賣求財有感四官大神。中間層：福字居中，左右吉語分別為安神大吉、財源滾滾、東成西就；福如滔滔，南通北達，萬事如意。最下層：“鎮(zhèn)宅瑞慶夫人位”居中[7]38-39。

二是調查發(fā)現(xiàn)涼橋燈班班主就是村寨的內壇壇主，秀山花燈藝術班主與秀山花燈民間祭祀壇主，兩個身份集于一身，燈藝、祭祀兩方面的規(guī)則駕輕就熟，如魚得水。但他們特別忌諱課題組成員有關“儺戲”與“端公”的種種詢問，也絕不提及作為民間信仰的秀山花燈的實存現(xiàn)狀，因為他們很清楚這方面公共管理“執(zhí)法”的嚴厲。

周星先生在《民間信仰與文化遺產》(2013)一文中，概括了當代中國民間信仰的基本特征，筆者依據(jù)重慶渝東南田野調查所得對比閱讀，頗以為然。其一，當代中國民間信仰通常指的是現(xiàn)有既定的“制度化宗教”分類“所不能夠窮盡的所有信仰現(xiàn)象”，包括汲取某些制度化宗教的‘碎片’形成的混合宗教形態(tài)”。秀山花燈的行儺跳燈即其一種，其祭祀儀式主要是從道教習得的。其二，民間信仰在當代中國主要以基層“地域社會或信眾”所在社區(qū)、族群為依托，“在地域共同體的基礎之上和范圍之內”，經(jīng)過連續(xù)的歷史傳承所形成的“信仰現(xiàn)象”。重慶市東南部的五個少數(shù)民族區(qū)縣，只有秀山存在燈班跳花燈民間信仰歷史上的連續(xù)性。其三，民間信仰在當代中國經(jīng)常作為普通民眾日常生活的一部分，信仰活動與各種生活習俗密切相關，“經(jīng)常被包括在彌散性的民俗活動之內”，是民間的日常生活內容。秀山花燈的行儺跳燈活動，主要就是在主家平?！斑^日子”遇到麻煩的時候進行的，雖然正月的跳花燈儀式必須滿足，且更具有秀山民間信仰的標志性表現(xiàn)。其四，當代中國民間信仰經(jīng)歷過“非常復雜的境遇”：雖然在民眾中自發(fā)產生，“地域社會、社群發(fā)展過程中逐漸形成”，卻“有時候被認為是現(xiàn)代科學的對立面，尤其是那些被指稱為迷信的部分，有時候被批判為現(xiàn)代化的阻力”，當下則被視為民族文化遺存得到重視[9]。

基于此，2006年秀山花燈順利進入民俗類國家級非遺名錄之后，學界幾乎用了十年時間，尋求從學理上認識秀山花燈作為民間信仰的科學依據(jù)，以解釋作為民間信仰的秀山花燈事實上能夠自由“潛伏”于政府公共管理之外的原因。

烏丙安先生回憶說，1985年出版的《中國民俗學》一書論述“信仰的民俗及其特征”部分，特別提出“俗信”這一雙棲性學科“實踐性很強的概念”，同時特指民眾的民俗實踐。民俗學理論建構創(chuàng)造這個概念，“是期望在中國這個語境當中，尋找到一個比較接近科學的、客觀的、能替代‘迷信’的概念”[11]?！吨袊袼讓W》的俗信定義是這樣表述的：“俗信原來在古代民間傳承中，曾經(jīng)是原始信仰或迷信的事象。但是隨著社會的進步、科學的發(fā)達，人們文化程度的提高，一些迷信事象在流傳中逐漸失去了原來的神異色彩，失去了神秘力量，人們在長期生產與生活的經(jīng)驗中找出了一些合理性，于是把這些事象從迷信的桎梏中解放出來，形成了一種傳統(tǒng)的習慣。這些傳統(tǒng)習慣無論在行為上、口頭上或心理上，都保存下來，直接間接用于生活目的，這就是俗信?！盵11]

秀山花燈2006年被列入民俗類國家級非遺名錄，不僅確認了其民間音樂、民間舞蹈、民間戲劇、民間文學等民間藝術遺產形態(tài)傳承保護的文化價值，而且確認了“俗信”秀山花燈的合法性、良善性存在及其傳承保護的重要價值，以及調節(jié)多方面社會生活的實際功能，諸如凝聚民族地區(qū)社會民眾的和諧與認同作用，在豐富鄉(xiāng)村民眾精神生活、滿足民眾信仰需求方面的積極意義。簡言之，作為民間信仰的秀山花燈與藝術精品化的秀山花燈分道而行，借以規(guī)避地方政府的公共文化管理，以“潛伏”的技巧“自在逍遙”的現(xiàn)狀應該立即叫停了。秀山花燈當下三類“生存現(xiàn)狀”，應該全面進入政府的公共文化管理認知范圍。非遺公共管理的學理依據(jù)，就是“俗信”的民俗學闡釋；公共管理的法理依據(jù)，應是“公共服務”的辯證認知。也就是說，“從上到下”施行政府管理職能的同時，盡可能做到“從下到上”，嘗試立足于民間精神生活之需，真正了解民眾日常生活中信仰需要的俗信文化形態(tài)存在，張揚其積極意義，防范其負面生成，建構民間信仰科學管理必要的治理機制。

四、民俗類國家級非遺秀山花燈的治理機制問題

秀山花燈傳承保護涉及當下的政府治理問題，在筆者看來，只有將其納入以下三層次結構的公共管理觀念系統(tǒng)中，才可能找到構建有效治理機制的“處方”。

1.公共服務。后工業(yè)化時代政府職能的徹底轉變需要理論、實踐同步。理論闡釋在于認識觀念的接受，沒有現(xiàn)代政府公共服務觀念的轉變，人民需要無小事就是一句漂亮的空話，為人民服務不可能落到實處。在新時代，公共服務的“服務”，首先是政府工作面對人民的基本態(tài)度，這不是一種說來順口的姿態(tài)，而是盡心滿足百姓日常生活所需，特別是俗信精神需要的基本要求。

2.公共管理。這是人民政府的法理規(guī)定，政府履職的公權體現(xiàn)。首先要“管”，責任擔當；其次要“理”，全面了解情況，協(xié)調國家政策落地時遇到的種種矛盾，并盡可能促使其良性轉化，保證國家政令在地方暢通。有“管”有“理”，要“管”就要“理”，“理”隨“管”而彰顯，“管”因“理”的充分、有效而暢達。地方民間信仰事項的管理，當理直氣壯地擺到政府辦公桌上來。

3.公共治理。如果說公共管理要盡到政府的基本責任，解決好“管”與“理”的關系，“理”的最佳效果需要從“公共服務”理念來找到對策思路的話，那么“管”的責任不能落實，人民群眾一般矛盾的處理方法基本對不上號的時候，應該跨越政府主管部門的公權閾限，協(xié)商尋求與政府其他主管部門(例如文化、教育、法律、公安等)協(xié)同，按照國家憲法，依法辦事。

為什么這里嚴肅地提出比較剛性的公共管理要求呢？“俗信”理論的民俗學視角使我們認識到，秀山花燈在武陵民族區(qū)——秀山地區(qū)“民俗文化生活生態(tài)圈中的慣習”存在的重要性、合理性與積極性，在民眾日常生活中起著不可或缺的“支配性作用”(烏丙安語)，利于觀念認識上擺脫“迷信”污名化的成見，將作為民間信仰的秀山花燈從并非正常的“潛伏”狀態(tài)實際納入地方政府的公共管理范疇。但現(xiàn)在地方遇到的第一個棘手問題就是治理機制的構建——政府相關部門實際怎么去管理進而治理。

自《迷信、俗信與移風易俗——一個應用民俗學的持久課題》[12]一文提出俗信很可能向迷信轉化的治理問題，到《迷信還是俗信：概念、關系與轉向》討論的治理思路[13]，以及民間信仰當代發(fā)展嬗變有關的學術研究成果都提醒我們，迷信與俗信的民間信仰積極性與消極性有著“一紙兩面”并存的事實關系。通常情況下，迷信事項常處于蟄伏狀態(tài)，但其“隱性”的消極性不容小覷，一旦“顯山露水”，破壞性極大。研究者針對當下中國進入后工業(yè)化消費時代，在后申遺時期，民族民間文化遺產傳承保護實踐中出現(xiàn)的實際問題，希望有效地把控俗信與迷信相互“發(fā)展轉向”的種種可能，并提出了三點建議。筆者以為，聯(lián)系秀山花燈傳承保護的實際，這三點建議值得我們深入思考。

其一，民間信仰的迷信、俗信相關概念的內涵界定，學術界爭議很大，當下并沒有達成共識，觀念認識難以統(tǒng)一，影響到公共管理實踐。主要原因在于日常生活中“迷信和俗信存在著灰色地帶”，不可能一分為二界說清楚，必須具體辨析二者在地方的實際異同之處，依據(jù)主體動機與行為的相互關系，現(xiàn)場判斷，尋求有效的治理機制。

其二，迷信和俗信均為“歷史的發(fā)展的概念，由于時間、地點和條件的變化，以及人民文化水平的不斷提高”，迷信行為因此可能得到清醒的認識，向沒有公害的俗信轉向，但必須隨時警惕一些地方“俗信受到人為強化而向迷信轉移”的現(xiàn)象。

其三，歷史文化范疇的迷信與俗信，在當代中國政治文化環(huán)境下，在所屬地方的“宗教化與風俗化雙向運動中”，總趨勢是風俗化的，雖然二者的界限并非一清二楚，但對于在地方確認是迷信的負面事項，以及出現(xiàn)俗信行為中實際產生人為破壞性的“惡俗”事實，應堅決剔除，以壯大俗信蘊藏的正能量。

總而言之，有了公共治理機制的基本理念，政府相關管理部門公共文化治理機制的構建就成為可能。當然，民俗類國家級非遺秀山花燈治理機制的學理解決，涉及公共管理、公共文化管理、中國公共文化管理等理論系統(tǒng)建構的方方面面，內涵復雜、深邃，需要層層深入論證。本文拋磚引玉，希望引起研究者的高度重視與廣泛興趣，于民俗類國家級非遺的公共文化管理實踐有所裨益。

注釋：

①諸如“掌舵不是劃槳”“授權而不是服務”“滿足顧客的需要，而不是官僚政治的需要”等“新公共管理理論”觀點有10個。

②新公共服務理論的七個基本觀點如下：政府只能是服務；公共利益是目標而非副產品；在思想上要具有戰(zhàn)略性，在行動上要具有民主性；為公共服務而不是為顧客服務；責任并不簡單；重視人而不是只重視生產率；公民權和公共服務比企業(yè)精神更重要。

③此處的“公共服務”概念，用1912年法國學者萊昂·狄驥《公法的變遷》對公共服務所下的定義：公共服務就是指那些政府有義務實施的行為。筆者認為，為人民服務是當代中國的公共服務本質，這當然是國家的公法所為。