陳曉雋 吳光輝

(1.福州大學外國語學院跨文化話語研究中心，福建福州 350108；2.廈門大學外文學院，福建廈門 361005)

一、引言

作為東亞共同的學問之一，朱子學以突出大義名分、強調天理、反對私欲的學說深入人心，并深刻地影響到了朝鮮、日本。尤其是到了日本近世末期，隨著西學的來臨，朱子學一度成為了抵抗西方學問、樹立日本本位的學問，這一點最為顯著地體現(xiàn)在了江戶時代末期的“水戶學”。一言蔽之，朱子學的“大義名分”論成為了這一學派推崇與提倡“尊王攘夷”的思想根源之所在。不過，到了明治維新之后，尤其是以日本近代最為著名的啟蒙思想家福澤諭吉(1835-1901)的“脫亞論”為標志，日本開始逐漸拋棄中國的學問，尤其是朱子學，轉向了西方學問，由此來試圖樹立起一個新的文明開化的日本。在這一過程中，西方的文明觀念亦成為了朱子學式的“大義名分”，也就在日本自近世到近代的轉換之中，朱子學也經(jīng)歷了一場顛覆性的轉變。

進入21世紀以來，東亞朱子學研究特別是日本朱子學的研究逐漸成為學術界關注的焦點，在研究方法上亦呈現(xiàn)多樣的趨勢，其中具有代表性的常見的研究方法主要有思想史的研究，文本分析，詮釋學，比較哲學，話語分析方法等[1]，但是從比較文化學的方法和視角進行的研究比較少見。本文通過對日本水戶學者和日本近代思想家福澤諭吉對朱子學的認識軌跡的梳理，嘗試站在比較文化學以及域外的中國形象的研究立場，來探討朱子學在近代日本的坎坷命運，進而審視和反思這段歷史軌跡中日本近代人的思想邏輯和問題所在。

二、水戶學的“尊王攘夷”

日本“尊王攘夷”思想的代表，是以《大日本史》的編撰為核心的水戶學派。水戶藩主德川光國(1628-1700)召集了一批日本儒學者一道編撰《大日本史》，宣揚日本神道和忠君的“大義名分論”，這一編撰活動一直持續(xù)到了幕府末期，由此也構筑起了日本近世著名的儒學流派——水戶學。

不過，這一思想的產生背景，首先可謂是西方人的“地理大發(fā)現(xiàn)”所引起的西學傳來。在西方傳教士的影響下，日本開始出版發(fā)行世界各國的地理志、地名辭典、奇談飄流記，其中，利瑪竇的《坤輿萬國全圖》(1602年)、艾儒略的《職方外記》(1623年)、普林森的《地理學教科書》(1817年)、魏源的《海國圖志》(1847年)等一批漢籍經(jīng)典影響最為巨大。不僅如此，日本人西川如見的《增補華夷通商考》(1708年)、新井白石的《采覽異言》(1713年)、箕作省吾的《坤輿圖識》(1845年)與《坤輿圖識補》(1846-1847年)也相繼編撰出版，構成了西方認識的一大佐證。根據(jù)日本學者的研究，這一批地理書籍之中，“亞洲”這一概念的地理記載呈現(xiàn)出逐漸縮小的趨勢，反之，“歐洲”概念則不斷地得以擴大。也就是說，日本人關注的重心逐漸地自亞洲的中國轉向了歐洲世界。[2]

其次，最為深刻地刺激日本人的觀念意識的，應該說還是基于“中國失敗”這一事實的評價。第一，就是滿清異族入主中原，外來軍事征服“圣人之國”“中國之國”。堂堂中國何以失敗?對此，日本兵學家在《日本海防史料叢書》一書中評價指出:“唐山重理法，多謀計，以持重為第一義，其軍立之堂堂，然則至血戰(zhàn)甚為遲鈍”[3]，也就是說中國的“理法”和“謀計”竟不及北狄之武技。不僅如此，陽明學者熊澤蕃三(1619-1691)亦主張日本應吸收中國“文過武怠”的弊端，強調“文武兩道”。第二，則是鴉片戰(zhàn)爭，帶給了日本人以“天地一變”的巨大刺激。面對“文明之母國”的戰(zhàn)敗，幕府末期思想家橫井小楠(1809-1869)在其著作《國是三論》中提到:“五大洲之內，亞細亞之中國乃面臨東海之巨邦，文物開發(fā)之早，稻麥黍稷，人類生活之無所不足，乃至智巧、技藝、百貨、玩好，皆取之不絕，無比豐饒。上自朝廷下至庶民，乃成自尊驕傲之風習，雖準許海外諸國朝貢貿易，往往無所求之意，又不知取他人智識之事，故中國兵力衰弱，諸州飽受凌辱也?！盵4]也就是說，作為天朝上國的中國，自尊驕傲，不啟民智，故遭到了鴉片戰(zhàn)爭，乃至第二次鴉片戰(zhàn)爭的西方列強的武力侵犯。

就在這一背景下，日本產生了兩大截然不同的思想潮流。一個是學習西方，以蘭學為代表；一個是突出日本，以水戶學為標志。那么，水戶學派的學者們究竟提出了什么樣的思想?他們借鑒了朱熹的“大義名分論”思想。所謂的“大義名分論”，就是基于孔子《春秋》樹立的“名分”思想，提出了“仁莫大于父子，義莫大于君臣，是謂三綱之要、五常之本”[5]的君臣父子的倫理秩序，從而嘗試樹立皇帝的正統(tǒng)地位，以之來統(tǒng)轄一切。承接這一思想，水戶學派的代表人物、提倡實學的藤田幽谷(1774-1826)強調“一君二民，天地之大道也。雖四海之大，萬國之多，而至尊不宜有二?！盵6]所謂“一君”或者“至尊”，不是指掌握實權的幕府將軍，而是指日本天皇。不僅如此，藤田幽谷亦在其學術代表作《正名論》開篇提到“名分之于天下國家，不可不正且嚴也?！倍筇岬搅恕叭毡咀曰首骈_辟……世繼明德，以照臨四海，四海之內，尊之曰天皇……君臣之名，上下之分，正且嚴，猶天地之不可易也。”針對幕府將軍，則提到“皇朝自有真天子，幕府不宜稱王”。[7]在將日本確立為一個“萬古不易神靈傳統(tǒng)之帝國”[8]的同時，藤田幽谷還依循“大義名分論”將西方人也稱為“夷狄”“戎狄”，把基督教斥為“邪教”，從而構建起了日本式的排他性的中華意識。

這樣的一種排他性的“大義名分論”到了幕府末期，經(jīng)過會澤正志齋(1774-1863)、藤田東湖(1806-1855)等一批日本儒學者的大力提倡，則轉化為了所謂的“尊王攘夷”論。以《新論》為標志，會澤正志齋直接提到:“神州者太陽之所出”，“君臨萬方，未嘗一易姓革位也”，[9]也就是借助朱子學的大義名分論，將日本稱為“神州”，認為日本“誠宜照臨宇內，皇化所及，無有遠邇矣”。由此來樹立神州、天皇的地位，并強調日本作為這樣一個國家必須注重“國體、形勢、虜情、守御、長計”之策略，以昭“尊王攘夷”之宏大目標。[10]不僅如此，他還提倡“神州(日本)”與“清(中國)”構成唇齒之勢，共同抵御歐洲勢力。與之一致，藤田幽谷之子、儒學者藤田東湖也強調日本保持了自身的固有之道，這一固有之道“恭維上古神圣”，“天位之尊，猶日月之不可逾”。[11]突出了尊王奉公的神國觀念。在此，朱子學的大義名分論下的皇權意識轉換為日本獨特的“神國”觀念。

就在這一時期，面對西方日益來臨的巨大危機，日本人的中華意識開始覺醒，也就是“日本中華主義”。“水戶學派”和“尊王攘夷派”的代表人物之一大橋訥庵(1816-1862)在其《政權恢復秘策》之中提到:“我神州原本土地肥沃，物產極多……諸蠻索求無度……至過數(shù)年，我堂堂神州恐將悉數(shù)尊奉耶穌之邪教，乃至淪為戎狄之屬國……勿使神州淪為夷狄，只在圣天子之宸斷……頒下攘夷之詔令……豈非今日之第一急務哉”[12]，神州、夷狄、圣天子、乃至多處引用的“天朝”，反映出幕末時期日本人以自我為中心，視西方列強為夷狄的中華意識。這樣的中華意識的根本，在于樹立日本的“神國意識”，以與西方文明相對抗。而且，在這樣的內涵之背后，儒學已不再是衡量文明高低的標準，而“中華”“神州”亦成為了一個可以移動的概念。就在這樣一個轉向之中，中華帝國的中心地位逐漸地被加以相對化，并不斷遭到削弱。不僅如此，這樣的“神州”也轉化為了一種觀念或者意識。幕府末期思想家吉田松陰(1830-1859)則突出“至誠”的觀念，強調“忠義”之意識，提到:“盡死以仕天子，不以貴賤尊卑為隔限，是則神州之道?！盵13]至誠與忠義的結合，應該說同時也就是日本觀念與中國觀念之間的結合，但是，融入到了“神州之道”之中，這樣的結合也就不再是外部的觀念性的融合，而是被視為了日本精神的內在形成。換句話說，“自我·他者”的框架在此被“神州”這一概念泯滅與分解，這樣的神州之道的根本內涵，即在于“萬世一系”的天皇制度。就這樣，朱子學原本注重倫理秩序的“大義名分論”就被日本置換為絕對服從于“萬世一系”的天皇?？梢哉f，近世時期的日本延續(xù)了中國的“華夷秩序”觀念，延續(xù)了朱子學的“大義名分論”，突出了日本天皇崇高地位，從而在一個與西方對抗的意識下開始覺醒自身的主體性意識，并采取了排他性的手段來展開詮釋。這一點也論證了日本在攝取外來文化之際經(jīng)常陷入的“二元對立”的一大結構或者陷阱。

三、福澤諭吉的“脫亞論”

日本學者小島晉治曾經(jīng)指出，幕府末期的日本知識分子對于堅持儒學的中國還是抱著一種“敬意與親切”之感的。[14]不過，在日本的中華意識得以彰顯的背后，一個國家衰敗、國體喪失、帝國榮光不再的中國形象展現(xiàn)在日本人面前。尤其是步入近代之后，近代日本開始出現(xiàn)蔑視亞洲、蔑視中國的觀念，最為突出的就是福澤諭吉(1835-1901)的《脫亞論》一文。

1885年，福澤諭吉發(fā)表了著名的《脫亞論》，這是以中國與日本之間的朝鮮問題糾紛為背景，而發(fā)表于《時事新報》的一篇文章。在該文章的最后，福澤諭吉對于日本的文明開化下了這樣一個結論?！敖袢罩疄橹\，我國不可猶豫于以等待鄰國之開化而共振亞細亞，寧可脫其伍與西方之文明國家共進退。與支那、朝鮮之交往不可以其為鄰國之故而予以特別之關懷，惟有依照西方人對他們之態(tài)度來對待他們，親惡友者不可避免與之共惡友之名，吾要誠然謝絕亞洲東方之惡友也。”[15]

這篇文章的主旨，而后被稱之為“脫亞入歐”。所謂“脫亞”，就是脫離亞洲之意。所謂“入歐”，就是脫離亞洲之后加入到歐洲的行伍之中。不過，參考日本學者小泉仰的研究，盡管福澤諭吉只是指出了與西方國家“為伍”，并不曾提出建立一個進入歐洲的國家，也不曾涉及“入歐”的敏感問題。但是，福澤的真正目標可謂就是建立一個學習西方、模仿西方，進而可以與西方進行對抗的近代化國家。[16]具體而言，這一“脫亞論”基本要點為:

第一，西洋文明東漸的本質，就是歐洲列強侵略亞洲。1840年，歐洲列強以堅船利炮打開了中國大門。1853年，美國培里率領艦隊逼迫日本開國。隨后，西方帝國主義列強相繼侵入亞洲，爭奪與瓜分東方殖民地。在這樣的國際背景下，福澤提出“脫亞論”，贊頌西洋文明東漸，認為日本要立足于世界之林，唯“一切事情應取西洋文明”，即以西洋文明作為日本文明發(fā)展的目標和價值判斷的標準。

第二，日本優(yōu)越，鄰邦落后論。福澤認為，日本推行明治維新，建立了推動文明開化的新政府，采納西洋文明，從而令日本一下子擺脫了落后野蠻的境遇，成為了亞洲的“新興之國”。反之，作為鄰邦的中國和朝鮮卻固守舊制，不思改革，拒絕西方列強的文明引導，并且不可能根本改變現(xiàn)狀，從而全面地否定了中國、朝鮮及亞洲諸國實現(xiàn)西方式的文明開化的可能性。

第三，視鄰邦為“惡友”，主張侵吞之。依照福澤的立場，落后的鄰邦不但對于日本毫無助益，還會損害日本在西洋人心目中的形象，尤其是會讓西方人產生誤解，會將日本人與中國人、朝鮮人等同視之，這是日本國的一大不幸，也是日本人的一大不幸。因此，福澤主張日本應該實行強硬的對外擴張主義政策，拋棄中國、朝鮮這樣的亞洲“惡友”。

第四，日本的進取之道，也可謂是唯一的文明之路，就是與西方列強為伍，共同瓜分亞洲，推行自身的殖民地大帝國的建設。到了《脫亞論》的最后，福澤最后明確提出，日本對待鄰國“盡可效仿西洋人處之”，并建議“在我們心中要謝絕亞洲東方的惡友”，而“與西洋文明之國共進退”。[17]換言之，即日本要躋身西方帝國主義列強之列，與之一起侵略亞洲、殖民中國與朝鮮。由此可見，“脫亞入歐”的實質在于“入歐侵亞”，即要建立以日本為中心的新的亞洲統(tǒng)治秩序。

一言蔽之，依照福澤的邏輯，日本的文化使命就是剔除來自大陸的文明，尤其是來自中國的以朱子學為核心的儒學教育的影響，從而走向以“藍色海洋”所代表的西方文明。不管怎么說，“脫亞”是這一文明路線的第一步，是轉向文明國家的基本條件之一?！叭霘W”則是其目標或者目的，也是日本將來必須要走的道路。就這樣，以“脫亞論”為標志，近代日本文明觀之論爭逐漸拉開了序幕。

不過，亞洲究竟是什么?是否就是福澤諭吉所謂的日本的“惡友”，是導致日本難以免除“惡名”故而必須嚴辭拒絕的對象?進而言之，針對歐美世界，東方是否完全沒有任何價值，也沒有存在下去的必要?這樣的一系列質疑，由此也就不斷地被加以提起。換言之，在福澤諭吉的“脫亞論”所代表的“脫東方化”的動態(tài)變化之中，東方被視為一個“野蠻”“半開化”的社會，被確定為了與“文明”基本無緣的對象。

事實上，福澤諭吉在展開這樣的批判的時候，首先，“儒學”或者說“朱子學”的教育成為一個極為突出的批判對象。在《脫亞論》之中，福澤就直接指出:“我日本之國土雖在亞洲之東邊，其國民之精神既已脫離亞洲之固陋，轉為西洋之文明。然不幸之處有近鄰之國，一曰支那，一曰朝鮮……(二國)論及教育之事則言儒教主義，學校教旨則稱仁義禮智……毫無真理原則之知見……尚傲然無自省之念……我輩視之……不出數(shù)年其必將亡國，其國土必將為世界文明諸國所分割?！盵18]在此，儒教主義、仁義禮智，被斥之為了“毫無真理原則之知見”，且中國人“傲然無自省之念”。這樣一來，實行文明開化的日本與固步自封、因循守舊的中國之間的“差異性”，或者說東方社會的多樣性也就容易被西方人所忽視。

其次，福澤諭吉提出此論斷和批判之根源，乃是源于其所謂的世界文明三階段說。根據(jù)1869年其出版的《世界國盡》一書，福澤諭吉認為:中國原本就是“自往古陶虞歷經(jīng)四千年，重仁義五常人情風厚也”，但是卻“落后于文明開化，風俗漸衰，不修德，不研知，以我而無外人?！盵19]到了 1875年，在其《文明論之概略》一書中，福澤又提出:“如今論述世界文明，以歐羅巴諸國并亞米利加合眾國為最上之文明國；土耳其、中國、日本等亞細亞諸國稱半開之國；阿非利加及澳大利亞等為野蠻之國，以此名稱為世界通論?！盵20]由此可見，福澤針對儒學的批判，不是在于歷史的必然，而是側重在了中國思想的“開化性”與中國人的“民族性”。這樣的一個批判，無疑帶有了時代的偏見與觀念的前行等一系列邏輯的問題。

在此，我們也必須再度提起朱子所謂的“大義名分論”的思想。應該說福澤諭吉亦對這一思想之中的“名分”思想展開了批判。福澤諭吉提出:“若把虛飾的名義和實際的職分互異其位，那么只要恪守職分，名分也不礙事了?！盵21]在此，福澤宣揚西方文明價值理念中的“職分”論。不言而喻，在福澤諭吉這樣的評價之背后，潛藏著針對日本的一個認識和邏輯:朱子學和所謂“大義名分”由日本近世的作為“正面形象”轉化為日本近代初期的“反面教材”的工具，其邏輯可謂從一個極端走向另一個極端，且并不是一個循序漸進的過程，而是一個“豹變”的過程。也就是說，一方面，朱子學的思想在幕府末期成為日本“大義名分”和“尊王攘夷”的重點和核心，另一個方面，朱子學到了近代初期則成為了日本啟蒙思想家拋棄的對象。這一過程亦隱藏著日本人對于近代文明和東西文化的認識與評價。

究其根源，應該說到了19世紀中葉，尤其是明治維新之后，中國與日本之間的“問題”不再是簡單的二元轉換的問題。這一時期的日本周邊存在著一個“巨大的中華帝國”和一個“巨大的西方”，兩者之間是否可以樹立起“大日本帝國”?因此，處在這種多元的角力與對抗之中，近代日本急劇地出現(xiàn)了一個思想性的轉型。在這一時期，批判中國成為以福澤諭吉為代表的近代日本啟蒙主義者的內在的、特殊的“情結”，亦成為日本面對西方來確認自身現(xiàn)代性身份的前提與基礎。

四、結論

審視朱子學在日本的地位，江戶時代的儒學開創(chuàng)者藤原惺窩(1561-1619)曾指出“朱夫子者繼往圣開來學，得道統(tǒng)之傳也”[22]，儒學者貝原益軒(1630-1704)亦強調:“朱子誠是真儒，可謂振古豪杰也?！盵23]即便是到了幕府末期，藤田幽谷對于朱子亦極為尊崇，提到:“夫文公以豪杰之資，卓越之見，繼千載之絕學，為百世之儒宗?！盵24]不過，令人遺憾的是，到了明治維新之后，朱子學成為了被日本學者所排斥、所批判的對象，且成為日本學者批判中國、蔑視中國的一大代表。就此而言，自水戶學的“尊王攘夷說”到福澤諭吉的“脫亞論”，可謂是最為深刻地反映出了朱子學在近代日本的坎坷命運。

如何來審視這一段歷史?水戶學宣揚日本作為“中華”“神州”之際，充分地利用了朱子學的“大義名分論”，作為外來思想的朱子學成為了引導日本奠定自身主體性的理論基石，或者說將朱子學的思想“轉用”成為論證自身存在合理性與合法性的一大工具。不僅如此，福澤諭吉提倡“脫亞論”之際，亦將西方的文明開化作為了無上的經(jīng)典，也就是朱子學的“大義名分論”，從而將否定這樣的觀念的儒學主義教育、仁義禮智思想排斥為了“異端邪說”。事實上，這樣的批判或者否定亦是“轉用”了朱子學的思想或者邏輯，且將之加以活用來否定它自身。就此而言，我們在此或許可以提出一個假說，即自幕府末期以來，朱子學不再是作為“近世/近代的學問”而發(fā)揮出積極作用，而是作為“東方的方法”貫穿到了近代日本人的血脈之中。

注釋:

[1]朱人求:《東亞朱子學研究的新方法》，《廈門大學學報》(哲學社會科學版)2014年第4期。

[2][8]鳥井裕美子:《近世日本のアジア認識》，溝口雄三:《交錯するアジア》，東京:東京大學出版會，1993年，第224-235，224-235 頁。

[3]住田正一:《日本海防史料叢書》第2卷，東京:クレス出版，1989年，第8頁。

[4]橫井小楠:《國是三論》，轉引自《日本の名著 佐久間象山橫井小楠》，東京:中央公論社，1975年，第221頁。

[5]王家驊:《儒家思想與日本文化》，杭州:浙江人民出版社，1996年，第220頁。

[6]永田廣志:《日本哲學思想史》，北京:商務印書館，1978年版，第249頁。

[7][[9]藤田幽谷:《正名論》，會澤正志齋:《新論》，《日本思想大系53》，東京:巖波書店，1973年，第370-371，381頁。

[10]《會澤正志齋·藤田東湖》，《日本的思想家36》，明德出版社，1981年，第158頁。轉引自米慶余:《近代日本的東亞戰(zhàn)略和政策》，北京:人民出版社，2007年，第42頁。

[11]米慶余:《近代日本的東亞戰(zhàn)略和政策》，北京:人民出版社，2007年，第45頁。

[12]大橋訥庵:《政權恢復秘策》，轉引自《幕末政治論集》，《日本思想大系56》，東京:巖波書店，1976年，第188-192頁。

[13]吉田松陰:《丙辰幽室文稿》，《吉田松陰全集》第4卷，東京:巖波書店，1938年，第141頁。

[14]小島晉治:《日本人の中國観の変化ー幕末、維新期を中心に》、神奈川大學人文學研究所:《日中文化論集》、勁草書房，2002年，第95頁。

[15]福澤諭吉:《福澤諭吉集》，《近代日本思想大系2》，東京:筑摩書房，1975年，第512頁。

[16]小泉仰:《西洋文明の選択ー福沢諭》，藤田正勝:《日本近代思想を學ぶ人のために》、東京:世界思想社，1997年，第37頁。

[17]福澤諭吉:《福澤諭吉選集》(第7卷)，東京:巖波書店，1981年，第222、224頁。

[18]福澤諭吉:《脫亞論》，《福澤諭吉集》，《近代日本思想大系2》，東京:筑摩書房，1975年，第511頁。

[19]福澤諭吉:《世界國盡》，《福澤諭吉集》，《明治文學全集》，東京:筑摩書房，1966年，第3頁。

[20]福澤諭吉:《文明論之概略》，東京:巖波書店，2009年，第25頁。

[21]福澤諭吉:《勸學篇》，北京:商務印書館，1984年，第65頁。

[22]藤原惺窩:《答林秀才》，《惺窩文集》(第3卷)，轉引自朱謙之:《日本的朱子學》，北京:人民出版社，2000年，第180頁。

[23]貝原益軒:《益軒全集》(第3冊)，《自娛集》(第3卷)，東京:益軒全集刊行部，1910-1911年，第256-257頁。

[24]藤田幽谷:《與赤水先生書》，轉引自朱謙之:《日本的朱子學》，北京:人民出版社，2000年，第479頁。