江璐

1 《名理探》與中國邏輯史

在中國邏輯史研究中，有著一個所謂“中國古代是否有邏輯”的爭論。持存在說1也就是指中國古代是否存在邏輯而言，“存在”一詞被作為固定術(shù)語用在此爭論的討論中。的學(xué)者有梁啟超、胡適、金岳霖、沈有鼎、孫中原等學(xué)者。（參見[19]，第130–181頁）然而，持相反看法的也不乏大家，如王國維和蔣維喬為中國古代無邏輯一說的創(chuàng)始者，延續(xù)這一看法的有郭沫若、港臺新儒家如牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀，以及大陸學(xué)者程仲棠。（[15]，第5–9頁）然而就像程仲棠提到的那樣，例如臺灣新儒家認(rèn)為中國古代無邏輯，是因?yàn)樗麄兊倪壿嬘^將推理本身之結(jié)構(gòu)或推論之形式視為邏輯學(xué)之研究的對象。（[15]，第9頁）可見，此爭論其實(shí)更多是由于不同的邏輯觀所引發(fā)而生的。如果是像羅亞娜（Jana Ro?ker）所指出的那樣，邏輯推理（logical reasoning）可以有廣義和狹義的定義。狹義的定義把邏輯推理視為從亞氏和斯多亞邏輯傳統(tǒng)所發(fā)展出來的邏輯，而廣義的定義則將邏輯理解為聚焦在有效的論證以及其原則上的理性形式的話，那么，邏輯就會有多種形式，且可以包羅中國古代邏輯。（[10]，第301頁）

如果使用狹義的邏輯定義，那么《名理探》作為古代中國對亞里士多德邏輯之系統(tǒng)性譯介的首列，就可以算作中國邏輯的開端。使用廣義的邏輯定義，那么按中國學(xué)者的敘述，中國古代邏輯則可追溯到先秦之墨家，主要文獻(xiàn)為《墨經(jīng)》《荀子?正名》《公孫龍子?名實(shí)論》（[19]，第133頁），更早還可追溯到《易經(jīng)》，將其視為中國邏輯之開端，羅亞娜也在儒家和法家（她提到的是荀子和韓非子）那里找到中國邏輯。（[10]，第301–302頁）

然而《名理探》與墨家傳統(tǒng)也并非是完全毫無交集，盡管按顧有信等研究者的看法，翻譯者李之藻似乎并未發(fā)現(xiàn)西方邏輯與中國古代邏輯間的可類比之處，然而他還是使用了“名理”這一傳統(tǒng)的討論論辯術(shù)的名詞，來稱謂西方傳來的“l(fā)ogica”一學(xué)。（[7]，第54頁）李之藻本人作為一位思想活躍且開放的學(xué)者，可想是知道墨家傳統(tǒng)的。盡管墨家從先秦之顯學(xué)淪為經(jīng)典之外的學(xué)派，墨家傳統(tǒng)在歷史上卻未有過斷裂。據(jù)鄭杰文之考證，明朝時期，載錄有關(guān)墨家著作及校、注、研等的著作，計(jì)28種。（[26]，第298頁）如果李之藻采用了中國討論論辯術(shù)之傳統(tǒng)術(shù)語來翻譯這一門從西方傳來的學(xué)科，他想必已經(jīng)覺察到兩者之間存在的相似性。本文將從《名理探》第一卷中關(guān)于“名理探”，或“名理推”這一門學(xué)問的討論出發(fā)，來展示西方邏輯中本身即存在的兩種，即廣義和狹義的關(guān)于推理的定義，從而指出，即便羅亞娜將狹義邏輯視為亞里士多德傳統(tǒng)的西方邏輯，亞里士多德傳統(tǒng)中的廣義邏輯觀卻仍然可以容納不以求真為目的的、而以說服為目的，且不是嚴(yán)格按照三段論進(jìn)行推理的邏輯，從而在這一意義上與中國古代的邏輯是可以兼容的。

2 《名理探》與其藍(lán)本In universam dialecticam Aristotelis

《名理探》以葡萄牙科英科因布拉大學(xué)的邏輯教科書Commentarii in universam dialecticam Aristotelis之由科隆的印書匠Bernardus Gualterius于1611年所印刷的版本為藍(lán)本。（[6]，第151頁）Commentarii in universam dialecticam Aristotelis，我們或稱其為“科因布拉本”，是科因布拉大學(xué)于1606年初版的邏輯講座系列，1611年首次在德國境內(nèi)印刷。此書在歐洲邏輯史與哲學(xué)史上具有重要地位，是文藝復(fù)興時期亞里士多德主義的代表著作之一，并試圖調(diào)和與統(tǒng)一從中世紀(jì)發(fā)展出來的不同的亞氏詮釋流派。（[2]，第16頁）由此它甚至在國內(nèi)1994年出版《歐美邏輯學(xué)說史》中也被提及：“豐賽卡（1528–1599年），通過比較不同的希臘文手稿，并與拉丁文譯本對照，用雅致的語言表述，伴有自己的注釋，每章加以介紹及注腳，從而恢復(fù)純亞氏著作的原本”（[25]，第231頁）。此描述過于簡短，把原文（德國科隆1611年版）拿來分析，我們可以看到這一部作品的主要結(jié)構(gòu)是這樣的：整部書分成了前言（Prooemium）；對波菲利之范疇篇導(dǎo)論的注疏（In Isagogem Porphyrii）；對亞里士多德范疇篇的注疏（In Libros Categoriarum）；對他的《解釋篇》的注疏（In Libros de Interpretatione）；對亞氏《分析前篇》的注疏（In Libros de Piriori Resolutionis），《分析后篇》的注疏（In Libros de Posteriori Resolutionis）以及對其《論題篇》第一卷（In Librum Primum Topicorum）和《辨謬篇》（In Duos Libros Elenchorum）的注疏。也就是說，亞里士多德《工具論》中所包含的所有書卷都得到了注疏，并且還加上了對作為中世紀(jì)邏輯教科書的波菲利之《導(dǎo)論》的注疏，雖然說《論題篇》一共有八卷，不過這里只評注了第一卷。每一部分都分成了數(shù)個“問題”（Quaestio）。所謂的“問題”（Quaestio）是歐洲經(jīng)院學(xué)教學(xué)中的一種特殊的文體，是從課堂討論中發(fā)展而來的。一篇所謂的“問題”其實(shí)是一篇圍繞著一個專題的論文，結(jié)構(gòu)大體是第一，提出問題；第二，從正反兩面來討論問題；第三，解決問題。這在科英布拉注疏中也得到明顯的體現(xiàn)，首先，每一個所謂的“問題”都有一個問句式的標(biāo)題，以拉丁文“utrum”（是否）開頭的一個問題，比如，《前言》的第四個問題為“辯證法是否真的、從正確意義上來說是一門科學(xué)”。每一個問題按其復(fù)雜性還可以在劃分為數(shù)個章節(jié)。

1555年的時候，葡萄牙國王胡安三世（Jo?o III）把科因布拉藝學(xué)院交給了耶穌會管理，同年，有四位耶穌會教授在此任教，包括享有“葡萄牙之亞里士多德”之譽(yù)的豐賽卡神父（Pedro da Fonseca，1567–1639）。（[4]，第15頁）后者分別于1577和1589年在羅馬出版了他的《〈形而上學(xué)〉注疏》（Commentariorum in Libros Metaphysicorum Aristotelis）的第一和第二卷，于1604年在埃沃拉（évora）出版第三卷、1612年在里昂出版第四卷。1564年他在科因布拉出版了他的《邏輯要義》（Institui??es Dialécticas），1591 年在里斯本出版了《邏輯導(dǎo)論》（Isagoge Filosófica）。（[9]，第196頁）他的《邏輯要義》非常受歡迎，在1625年以及有了超過了51次的重版。（[4]，第24頁）1604年，在科隆、法蘭克福、漢堡和維也納等地陸續(xù)出現(xiàn)了可能以在某個在科因布拉聽過課的學(xué)生筆記為基礎(chǔ)且自稱為科因布拉邏輯講義的書籍。以此，科因布拉的教授們用自己的權(quán)威版本做出回應(yīng)，并在1606年在科因布拉印刷了由達(dá)?庫托（Sebastian da Couto，1567–1639）主編的邏輯講義，1607在里昂重印。這個版本同時也印有亞里士多德的希臘文原文。（[4]，第17頁）這部書以上面提到的豐塞卡的《邏輯要義》為基礎(chǔ)，并由達(dá)?庫托添加了前言部分，討論了邏輯在哲學(xué)的諸分支中的地位。（[7]，第45頁）1611年科隆版本在致讀者前言（Ad lectorem）中同樣重申，先前科因布拉教授們本無出版意圖，然而受迫于被偷偷出版、且盜用科因布拉大學(xué)之名的邏輯課程筆記（furtiva glossemata Dialecticae Cursus）的壓力，而出版真正的科因布拉邏輯（vera logica Conimbricensis）。

豐塞卡在1555年與1561年間，在科因布拉的藝學(xué)院任教，在那，他提出了創(chuàng)立一系列課程的理念，后來被實(shí)現(xiàn)為Cursus Conimbricensis這一系列注疏，也就是對亞里士多德哲學(xué)的系統(tǒng)化教學(xué)。他委托同事德?果艾斯（Emmanuel de Goes）來完成這個任務(wù)。1572年與1582年間，他在羅馬并參與制定了耶穌會的教學(xué)大綱，即所謂的Ratio Studiorum。（[5]，第250頁）耶穌會教學(xué)大綱（Ratio Studiorum）中規(guī)定，在大學(xué)三年為繼續(xù)深造醫(yī)科、神學(xué)或法律打基礎(chǔ)的人文學(xué)科學(xué)習(xí)中，第一年則需學(xué)習(xí)邏輯。每天要上兩次邏輯課，早上和下午各一個小時。學(xué)習(xí)的方式主要是聽課，詮釋亞里士多德著作和練習(xí)。在基礎(chǔ)課程完成后，學(xué)生要使用學(xué)到了邏輯和修飾手法公開答辯駁斥哲學(xué)、神學(xué)或科學(xué)論點(diǎn)。三段論構(gòu)成了邏輯教學(xué)的很大部分，并且也在自然科學(xué)和數(shù)學(xué)教課書中出現(xiàn)。（[6]，第23頁）1599年版的教學(xué)大綱則規(guī)定，哲學(xué)教授在第一年的前兩個月要教授邏輯，但并非使用教條式的教授方式，而是通過對托雷多（Toledo）或豐塞卡邏輯著作中章節(jié)的討論讓學(xué)生學(xué)習(xí)消化這部分內(nèi)容。

比利時傳教士金尼格（Trigault）在中國度過了兩年半的時光之后，受當(dāng)時耶穌會省長龍華民（Niccolò Longobardo）的委托，在1613年回到歐洲。他此行任務(wù)之一是為耶穌會在北京和中國其它地方已經(jīng)創(chuàng)立的駐院收集藏書。1620年他又一次來到中國的時候，傳說他帶來了7000卷書，不過事實(shí)上數(shù)量可能為757部著作或更多。隨他一同來華的一行人中，就有后來《名理探》的“釋義”者，來自于亞速爾（Azores）的葡萄牙耶穌會士傅汎際（Francisco Furtado，1589–1653）。（[11]，第367、379–380頁）傅汎際曾在科因布拉大學(xué)就學(xué)，他當(dāng)時使用的教材是豐塞卡的邏輯書。（[7]，第25頁）天啟七年（1627），傅汎際與李之藻（1565–1630，字振之，教名Leo）開始翻譯科英布拉亞里士多德邏輯大全注疏，1631年第一次在杭州刻印出版。李之藻是萬歷二十六年（公元1598年）進(jìn)士，任官南京工部員外郎、南京太仆寺少卿、高郵制使等。他曾經(jīng)與利瑪竇合譯了《同文算指》，并且與徐光啟一同修訂過《大統(tǒng)歷》。他們兩人合譯《名理探》時，傅汎際負(fù)責(zé)陳述拉丁原文的含義，而李之藻則負(fù)責(zé)選擇適當(dāng)?shù)闹形谋硎?。之前，兩人已合作翻譯了亞里士多德的《論天》，譯文名為《寰有詮》（1628年譯成）。《名理探》包含了科因布拉本的玻菲力《導(dǎo)論》以及亞里士多德《范疇篇》注疏。（[24]，第108頁）現(xiàn)國際漢學(xué)界對《名理探》的英譯名為“The Investigation of the Pattern of Names”，因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)中的概念“理”通常被翻譯為“pattern”。（[8]，第177頁）

3 什么是“名理探”這門學(xué)科？

《名理探》刻本是科因布拉亞里士多德邏輯大全注疏中玻菲力的《導(dǎo)論》和亞氏《范疇篇》原文以及注疏的翻譯，后兩者在《名理探》中的譯名分別為《五公卷》和《十倫卷》?！懊硖健弊鳛槊~，是傅汎際和李之藻對拉丁文“l(fā)ogica”的譯名。在《名理探》中寫到：“名理之論，凡屬兩可者，西云第亞勒第加。凡屬明確，不得不然者，西云絡(luò)日加。窮理者，兼用此名，以成推論之總藝云。依次釋絡(luò)日加為名理探。”（[17]，第14頁）把“l(fā)ogica”翻譯為“絡(luò)日伽”，并不是第一次出現(xiàn)在《名理探》之中。在1623年艾儒略（Giulio Aleni,1582–1649）在他的《西學(xué)凡》和《職方外紀(jì)》中，使用了“落日加”這個音譯，在江浙一帶的方言中“加”或“伽”發(fā)音更接近西文中的音節(jié)“ca”。艾儒略把“落日加”解釋為“辨是非之法”或“明辯之道”。（[6]，第150–151頁）可見，在上面提到的兩部作品中，“絡(luò)日伽”或“落日加”（logica）在所謂“窮理者”的用法上，已經(jīng)被用來指“推論之總藝”了，而并非在指“屬明確、不得不然者”的“絡(luò)日伽”，即狹義上的“邏輯”。那么，隨著后者之用法而被定義的“名理探”也就指的是歐洲傳統(tǒng)學(xué)科分類中的三藝（trivium）中的“dialectica”，后者在《名理探》中被譯為“辯藝”。（[17]，第11頁）古羅馬作者馬提亞努斯?卡佩拉（Martianus Capella）在他的《菲勞勒嘉和墨丘利的聯(lián)姻》（De nuptiis Philologiae et Mercurii）一書中所列出的三藝即為：grammatica（語法），dialectica（邏輯或辯證學(xué)）和rhetorica（修辭學(xué)）。Dialectica在第四卷中得到討論。2此書的第四卷標(biāo)題為“De arte dialectica”。關(guān)于“七藝”參見[14]，第22–23頁?！懊硖健痹谶@要指的其實(shí)是廣義上的logica，而廣義上的“l(fā)ogica”與“dialectica”是同等含義且可互換使用的，如同顧有信（Joachim Kurtz）已經(jīng)指出的那樣。3“The Jesuit missionaries who first presented Western logic to Chinese readership in the early seventeenth century used the Latin terms logica and dialectica more or less interchangeably,despite the vivid debates about the proper meanings of both terms in contemporary Europe.”（[6]，第 150–151 頁）從而，雖然在行文上，“名理探”是對“l(fā)ogica”這個詞的翻譯，但實(shí)際上，“名理探”指的是廣義上的“l(fā)ogica”，同時也指“dialectica”。那我們就不用奇怪為何《名理探》是In Universam Dialecticam Aristotelis這本書的譯文的書名了。這在下一段對科因布拉本對應(yīng)之處的解讀中可得到更加清晰的論證。

“Dialectica”在中世紀(jì)以及早期近代其實(shí)指的就是邏輯，不過是廣義上的邏輯?！癓ogica”與“dialectica”這兩個名詞交錯使用的情況，是歷史上造成的。阿施沃斯（E.J.Ashworth）指出，從古羅馬晚期到中世紀(jì)早期，“dialectica”也就是用來稱呼三藝中的邏輯的，不過到了十三世紀(jì)的時候，人們則傾向使用“l(fā)ogica”這個詞。到了文藝復(fù)興的時候，Valla等人文學(xué)者則又引入了“dialectica”這個稱呼，一直到十七世紀(jì)，在此之后，“l(fā)ogica”一詞又贏得了上風(fēng)。由此可見，這兩者大體上是作為同義詞而被使用的。（[1]，第22頁）“Logica”與“dialectica”都表達(dá)了“ars disserendi”，即“論述之藝”，不過，科因布拉本提出了當(dāng)時不少歐洲學(xué)者在這兩者之間進(jìn)行的一個區(qū)分：

Dialectica significet solam facultatem disserendi ex probabilibus,octo libris Topicorum comprehensam;Logica vero artem conficiendi demonstrationem,quae in quatuor libri Analyticis exponitur.（辯證法指的是從可能的前提出發(fā)進(jìn)行論述的能力，包含在《論題篇》的八部書中。而邏輯確實(shí)指的是樹立證明的技藝，這在亞里士多德的《分析篇》四部書中得到闡釋。）（[3]，第25頁。中文為筆者的翻譯。）

可見，在科因布拉本中，我們見到當(dāng)時學(xué)界討論中已有了將“l(fā)ogica”用來指稱狹義上的邏輯，即證明性的邏輯，而將“dialectica”則指稱在探索問題中所使用的邏輯。亞氏在其《論題篇》中對后者有著清楚的描述：“必然要通過關(guān)于每一個東西的普遍意見來討論它們。辯證法（διαλεκτικ?）恰好特別適于這類任務(wù)，因?yàn)樗谋拘跃褪强疾?，?nèi)含有通往一切探索方法的本原之路”。而所謂“辯證法”（即上面引文中的“dialectica”）的作用有：智力訓(xùn)練、交往會談和哲學(xué)論辯（參見《論題篇》第一卷第二章，101a20ff）?！墩擃}篇》在中世紀(jì)邏輯學(xué)家奧卡姆（William of Ockham）的《邏輯大全》（Summa Logicae）中得到了闡釋?？梢?，在此，即便dialectica在此區(qū)分中被認(rèn)為是以普遍意見為出發(fā)點(diǎn)，它同樣屬于邏輯學(xué)這一門歐洲傳統(tǒng)學(xué)科所討論的對象?？埔虿祭緦喞锸慷嗟碌摹豆ぞ哒摗氛w加以了注疏，當(dāng)然也包括了《論題篇》。李之藻之子在1639年（崇禎己卯年）為《名理探》所撰寫的序中提到《名理探》為書有三十卷，（[17]，第6頁）而流傳到今日的只有十卷。可見，譯者以及同代人腦海中的《名理探》應(yīng)該是包括了對《工具論》其它數(shù)卷之注疏的翻譯的，而并非僅僅是玻菲力的《導(dǎo)言》和亞氏之《范疇篇》，而且，狹義上的邏輯，即《前后分析篇》所討論的部分，并不包含在流傳到我們手里的《名理探》中。從而可想，“名理探”作為名詞，并非僅僅指狹義上的邏輯。這一點(diǎn)，也可從《西學(xué)凡》中對“落日加”的描繪而得到佐證：艾瑞略認(rèn)為，“落日加”為哲學(xué)學(xué)習(xí)中第一年所要學(xué)習(xí)的科目，而且包含了緒論、五公（論共相、普遍概念）、“理有之論”、十宗（即《名理探》的“十倫”）、“辯學(xué)之論”和“知學(xué)之論”，后者被描繪為“論實(shí)知與憶度與差繆之分”，（[12]，第11頁）也就是辨別什么是真正的認(rèn)知、什么是意見、什么是謬誤，從而也應(yīng)包含亞氏《工具論》中《論題篇》和《辯謬篇》包含的內(nèi)容。

科因布拉本整個《前言》的問題四（Prooemium,Quaestio IV）隨后就在討論這兩個名字的不同之處。當(dāng)時歐洲對logica與dialectica間區(qū)別的眾多討論也充分映照在科因布拉本中：其作者指出，在亞里士多德那里便可找到對“dialectica”的定義，也就是《論題篇》第一卷第一章（100a25-32），在那，我們的確可讀到：“從普遍接受的意見出發(fā)進(jìn)行的推理是辯證的推理”。（[22]，第353頁）同一處亞里士多德也區(qū)分了“證明的推理”和“辯證的推理”，在希臘原文上可看出，這兩者都具有三段論的形式，因?yàn)閬喪蠈⑺鼈兙Q作為“συλλoγισμ??”，前者是具有證明性（απ?δειξι?）的三段論，而后者則是辯證性（διαλεκτικ??）的三段論，它們所對應(yīng)的即為上面來自科因布拉注疏之引文中的“l(fā)ogica”和“dialectica”。然而科因布拉作者們同樣也指出，并沒有太確鑿的證據(jù)支持上文中將“l(fā)ogica”視為“證明的技藝”。因?yàn)檫@個詞在亞里士多德、柏拉圖以及他們之前的那些作者那，都沒有以名詞形式出現(xiàn)過。后來的漫步派作者（posteriores Peripatetici）卻發(fā)明了“l(fā)ogica”一詞，并將其用于稱謂整個推理論述之藝（也就是說沒有做上述的那種區(qū)分）。而且從詞源上也可駁斥上述那種狹義的用法，因?yàn)閘ogica來自與“l(fā)ogos”，后者包括了一切使用言語的論述。（[3]，第6頁）但是，科因布拉的作者認(rèn)為，他們同時代的哲學(xué)家們有一個約定成俗的習(xí)慣（consuetudo）而使用“l(fā)ogica”來指稱包含上面引文中的兩個意義下的“ars disserendi”，也就是廣義上的“論辯學(xué)”。例如豐塞卡（Petrus Fonseca，當(dāng)時科因布拉大學(xué)的哲學(xué)教授）就說過，他是比較隨意地使用“l(fā)ogica”或“dialectia”這兩個名詞的。（[3]，第27頁）

使用“名理探”來做廣義上邏輯學(xué)的譯名，在一定程度上借用了中國傳統(tǒng)：先秦的所謂“辯者”、“察士”或刑名家在漢代被稱為“名家”，“與儒、墨、道、法、陰陽等學(xué)派并稱為六家”。（[18]，第187頁）“名”，即概念，“名家”即善于分析概念的人。（[18]，第190頁）《名理探》中首次提到“絡(luò)日伽”時，就將其稱作了“辯學(xué)”。（[17]，第11頁）在它之前撰寫的《西學(xué)凡》中，艾儒略也使用“辯學(xué)”來稱呼“落日加”涉及到命題以及論證的部分（[21]，第30頁），并且解釋到：“夫落日加者，譯言明辨之道，以立諸學(xué)之根基，辯其是與非，虛與實(shí)，表與理之諸法”。（[13]，第234頁）而“辯”在《墨經(jīng)》中有著充分地說明，《經(jīng)上》中寫到：“辯，爭彼也”。《墨經(jīng)》的《小取》篇中則定義了“辯”：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人”。（[20]，第361頁）艾儒略對“落日加”的解釋與《墨經(jīng)》中對“辯”之定義之間的相似性一目了然。很明顯，這并非偶然，而是前者有意識地對中國傳統(tǒng)的借鑒。在之后翻譯的《名理探》中，將“絡(luò)日伽”稱為“辯學(xué)”，是很自然的結(jié)果了。另外，《名理探》中也使用了墨辯的一些術(shù)語，比如“兩可”、“推”等，在這由于篇幅問題無法細(xì)究。不過這些跡象有理由讓人質(zhì)疑顧有信觀點(diǎn)的正確性，即傅李二人在翻譯中未采用中國古代名辯學(xué)的術(shù)語。（[7]，第54頁）

“名理”二字連在一起使用，在《名理探》開篇第一章就隨同“絡(luò)日伽”出現(xiàn)了?！啊唤j(luò)日伽。此云推論名理，大致在于推通，而先之十倫，以啟其門?！保╗17]，第8頁）從而，“名理”在《名理探》中就被用來做為一門學(xué)科的稱呼，我們見到有“名理之學(xué)”或“名理之論”的稱謂。（[17]，第14、15頁）而“理”也是《墨辯》中的一個重要概念，在此有法則、規(guī)律的含義。（[23]，第47、48頁）在先秦道家中，“理”的含義是具體東西的形狀、質(zhì)性。（[16]，第29頁）可見，中國當(dāng)時的文人見到“名理”二字，可以聯(lián)想到非常具體的內(nèi)容，而且這些內(nèi)容與科因布拉邏輯中所要傳達(dá)的內(nèi)容有著可比之處。這么做也不足為奇：由利瑪竇通過經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐摸索出來的耶穌會適應(yīng)政策要求耶穌會傳教士們使用中國文化中的語言和概念來詮釋和傳達(dá)西方的哲學(xué)、神學(xué)思想。

對比《名理探》的譯文和其藍(lán)本，我們發(fā)現(xiàn)，《名理探》省略了原文中的很多討論。另外，在提出logica與dialectica的定義和區(qū)分的時候，《名理探》并沒有像原文中那樣清晰地表明這種區(qū)分僅僅為作者并不同意的一種觀點(diǎn)。相反，《名理探》將這兩者的區(qū)分作為定論傳達(dá)給了中國讀者。前面引文中的寥寥數(shù)言，竟然就總結(jié)概況了科因布拉本中的整個Quaestio IV，Articulus I（[3]，第25–28頁）。從“名理推自為一學(xué)否”這一節(jié)的第四行起，譯者已經(jīng)開始討論科因布拉本中的第二節(jié)了（Articulus II）。

4 《名理探》“五公卷之一”的結(jié)構(gòu)

由于《名理探》并非是與其藍(lán)本一一對應(yīng)的翻譯，而且對原文的結(jié)構(gòu)也有一定的重整。這部書的第一部分“五公卷”和第二部分“十倫卷”都分別被劃分為五個部分。盡管“五公”在此指的是玻菲力所說的“五謂詞”或五個共相（普遍概念）?！拔骞碇弧彼鶎?yīng)的其實(shí)并不是科因布拉亞氏邏輯注釋中關(guān)于“五謂詞”的玻菲力“導(dǎo)言”（Isagoge）的導(dǎo)論，而對應(yīng)的是科因布拉邏輯注釋整本書的導(dǎo)論（Prooemium），也就是討論邏輯這門學(xué)科的部分。表1展現(xiàn)了就這一部分原文章節(jié)與中文譯文章節(jié)相對應(yīng)的情況。

表1：原文章節(jié)與中文譯文章節(jié)的對應(yīng)情況

這一卷可以大致分為兩個部分：先是總的關(guān)于哲學(xué)的導(dǎo)論以及其不同科目的排列，然后是關(guān)于邏輯之地位、范圍、對象、用途和內(nèi)容的討論。“愛之知學(xué)原始”是對科因布拉本開端的哲學(xué)史敘述的一個節(jié)選性的翻譯。除了在開頭簡略提到蘇格拉底和柏拉圖之外，其它部分都是在講述亞里士多德。然而科因布拉本卻詳細(xì)敘述了古希臘哲學(xué)的各個學(xué)派，包括前蘇格拉底的埃利亞學(xué)派和意大利學(xué)派，另外甚至提及了波斯人和查拉圖斯特拉教，而且《名理探》也并沒有討論亞里士多德之后的任何漫步派學(xué)者，雖然科因布拉本與此相應(yīng)的一節(jié)是討論漫步派的。第二章“藝之總義”對應(yīng)了科因布拉本前言的Quaestio I，然而后者分為三節(jié)，《名理探》卻從每一節(jié)節(jié)選性地翻譯了一部分，拼湊為一章，并沒有另外劃分小標(biāo)題。而且譯者也調(diào)整了部分內(nèi)容的位置：比如關(guān)于“步路大”（Plutarch）所敘述的軼事在科因布拉本中是在亞氏提到了科學(xué)來源于經(jīng)驗(yàn)的那一段之后，但是在《名理探》中卻顛倒過來了。接下來的兩章也類似。原文每一題中有兩節(jié)，《名理探》所對應(yīng)的那一章為這兩節(jié)的節(jié)選性翻譯，并且當(dāng)中并不分節(jié)。從上表可見，《名理探》并非是與其藍(lán)本一一對應(yīng)的翻譯，而是有意識的節(jié)選，同時也對原文加以了轉(zhuǎn)化。比如，原文章節(jié)的結(jié)構(gòu)的層次在譯文中打破了，原文中是問題與問題（quaestio）并列，問題下會按內(nèi)容復(fù)雜程度而劃分諸小節(jié)（articulus）。在《名理探》中，對應(yīng)著科因布拉本的Quaestio IV的不同小節(jié)諸章節(jié)卻與后者的Quaestio I–III、V、VI在結(jié)構(gòu)上并列。譯者們也呈現(xiàn)了原文的一些內(nèi)部結(jié)構(gòu)“或曰”：objectio，反駁；“正論云”（vera sententia，54）；“所謂”：ad…respondetur。這些都是經(jīng)院學(xué)作品中常見的結(jié)構(gòu)，也就是列出一系列論點(diǎn)以此針對它們的反駁，然而通過分析確定那個論點(diǎn)為正確的論點(diǎn)（正論），并且對相關(guān)的反駁一一做出回應(yīng)。這樣的結(jié)構(gòu)在托馬斯?阿奎那的《神學(xué)大全》中就已經(jīng)固定下來了。而“用名理探之規(guī)為一藝否”一節(jié)卻在原文中找不到與其確切對應(yīng)的語句，盡管其中所討論到的“習(xí)熟”（habitus）在科因布拉邏輯大全的Articulus II和III中都有所討論。通過文本間對比可以看出，在第一次向中國古代讀者詳細(xì)介紹邏輯學(xué)的《五公卷之一》中，譯者們努力保留了拉丁文原文中的內(nèi)容，但做了很大刪減，在結(jié)構(gòu)上突破了原文的框架，并自行做了整理。

5 關(guān)于名理探這門學(xué)科的探討

在“愛智學(xué)之原始”一節(jié)中提到亞里士多德為邏輯學(xué)之創(chuàng)始人。他的目的為：“引人開通明悟，辯是與非，辟諸迷謬，以歸一真之路?！保╗17]，第8頁）同一處也提到了亞氏之《范疇論》和玻菲力之《導(dǎo)論》，看似《名理探》譯者是先打算以這兩部著作作為一個整體來開始翻譯工作的。先是從神學(xué)上為人之所有會有各類認(rèn)知和學(xué)科做了解釋：人作為天主肖像具有理性。而“藝”（ars），即科學(xué)4盡管亞里士多德對科學(xué)（science）和技藝（art）間做了區(qū)分，但是拉丁傳統(tǒng)中，“ars”常常作為“scientia”的同義詞加以使用，在科因布拉本中很多情況下也是如此。，被定性為一種習(xí)性（habitus），即通過后天的積累和學(xué)習(xí)所獲?？茖W(xué)的特性為以真為目的，有一個自己獨(dú)特的研究對象，以及有益于人。（[17]，第9頁）隨后在《名理探》中對科學(xué)加以了劃分：區(qū)分科學(xué)有三種方式：(1)按其內(nèi)容，(2)按其目的，(3)按其地位。按照這種劃分，而名理探則屬于(1)關(guān)于言語（logos）的科學(xué)；(2)為實(shí)踐科學(xué)，且以練成習(xí)性為目的，類似倫理學(xué)；(3)為傳統(tǒng)七藝中較低級的三藝之一，比語法（grammatica）和修辭學(xué)（rhetorica）要高級。然而在教學(xué)秩序上，最先的當(dāng)然是語法，然后則應(yīng)是邏輯（名理之學(xué)），修辭學(xué)在其之后。在地位上，名理探要比其它兩門涉及言語的學(xué)科要高級，因?yàn)樗铝Φ氖怯?xùn)練理性，卻因自然哲學(xué)和形而上學(xué)兩者所涉及的為實(shí)在對象，而比這兩者要低。不過與其它的實(shí)踐科學(xué)相比，它卻要更高貴，因?yàn)閭惱韺W(xué)中所要養(yǎng)成的德性為情感的德性，而名理探所要訓(xùn)練而養(yǎng)成的德性，為理智的德性。（[17]，第14–15頁）

“五公卷之一”的十章中，最后六章在討論名理探這一學(xué)科，其分別從六個方面來加以討論。第一討論的是名理探之統(tǒng)一性的問題。在此，科因布拉本中的第一節(jié)至第三節(jié)（articulus I–III）被濃縮成了《名理探》的一章。前者的Articulus I和II只用了一段話就得以總結(jié)。首先確定了名理探是一“學(xué)”（scientia，即亞氏意義上的“科學(xué)”，而非“技藝”）。因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟略凇逗蠓治銎分嘘P(guān)于科學(xué)的論述可知亞氏定義中的“科學(xué)”即可以籍著確定的證明而獲得新知識的學(xué)問。（[22]，第247頁）由于名理探具有可由此推導(dǎo)出新的認(rèn)知的明確法則和定理，它即為一“學(xué)”，并且作為其它科學(xué)的工具（所謂“具”），如果它自身并非為一門科學(xué)，那么其它將它用作為工具的科學(xué)也就不會存在。另外名理探也是與其它科學(xué)有明確區(qū)分的科學(xué)，因?yàn)樗忻鞔_的、與其它科學(xué)不同的對象（這在關(guān)于“向界”的那一章中將會有詳細(xì)討論）。名理探的任務(wù)是引導(dǎo)探求真的理性思考（actus intellectus）（“專濟(jì)明悟之用，迪人洞徹真理”）。同時作者也指明，名理探是哲學(xué)（“愛知學(xué)”）的一部分。（[17]，第17頁）

《名理探》的譯者們自行劃分出來一章專門討論名理探的使用是否是一門科學(xué)（“用名理探之規(guī)為一藝否”）。這一章的內(nèi)容是從科因布拉本的第二節(jié)（Articulus II）中摘選出來的。而第二節(jié)中的畫畫的例子卻在放在了《名理探》的前面一章中。在這里，《名理探》區(qū)分了“學(xué)”和“藝”，并且特別加了注釋表明這里的“藝”是狹義上所指的“藝”，即與“學(xué)”（scientia）相區(qū)分。這里的“藝”指的是什么呢？科因布拉本里無法找到與此直接相對應(yīng)的解釋，但從《名理探》這一章的上下文來看，并且結(jié)合科因布拉本中相應(yīng)的內(nèi)容，可以得知，“藝”在此指的是對邏輯的運(yùn)用，而“學(xué)”則指的是邏輯這門科學(xué)。這也符合中國古代“藝”字和“學(xué)”字的含義：“藝”可以指技藝，而“學(xué)”指知識?？埔虿祭緟^(qū)分了“教學(xué)的邏輯”（dialectica docens）和“運(yùn)用的邏輯”（dialectica utens）。（[3]，第 28頁）“學(xué)”與“藝”的區(qū)分在內(nèi)容上與此相對應(yīng)?！睹硖健吩谶@一章中想要說明的是，討論推理之規(guī)則的，是科學(xué)（“就其立法教人，設(shè)推辯之規(guī)，則為學(xué)”），而使用其規(guī)則進(jìn)行推理，則是一門技藝（“就其循襲規(guī)條，成諸推辯，則為藝而不為學(xué)”）。（[17]，第18頁）

隨后的一章“名理探兼有明用兩義”對應(yīng)的是科因布拉本中的第三節(jié)（ArticulusIII），這里所討論的是名理探，即邏輯，到底是一門理論科學(xué)（scientiaspeculativa）還是一門實(shí)踐科學(xué)（scientia practica），結(jié)論是，名理探既是實(shí)踐科學(xué)，也是理論科學(xué)，因?yàn)閺钠鋵ο髞砜?，它是一門理論科學(xué)，然而從其目的，即引導(dǎo)理性推理來看，則為實(shí)踐科學(xué)。

名理探作為一門學(xué)科的研究對象（所謂“向界”）為“明辯之規(guī)式”，即“論辯之模式”（modus disserendi）。在定義上和秩序上（ordine et definitione），此對象都構(gòu)成了一個整體，從而也就奠定了名理探作為一門學(xué)科的統(tǒng)一性。（[17]，第25頁）它包含了“解釋、剖析、推論”：definitio,divisio,argumentatio?！懊鞅妗眲t指的是通過論述，而籍著已知的而發(fā)現(xiàn)先前未知的，從而是一種認(rèn)知模式?！敖忉尅保次覀儸F(xiàn)在所說的“定義”，展現(xiàn)出所要定義的對象之本質(zhì)（“內(nèi)之義理”），“剖析”則是進(jìn)行概念分析，而“推論”是展現(xiàn)出所討論對象的本質(zhì)或偶性屬性（“推辯其情與其依賴者”（[17]，第25頁））?！睹硖健分幸矃^(qū)分了名理探這門學(xué)問所討論三種不同的對象：(1)“明辨之規(guī)”；(2)“所以成明辨之規(guī)”；(3)“有關(guān)于明辨之規(guī)”。（[17]，第25頁）“明辨之規(guī)”（modus disserendi）指的是上述的“解釋、剖析、推論”，而“所以成明辨之規(guī)”是前者的組成部分（partes），即概念（terminus）和命題（propositio），而“有關(guān)于明辨之規(guī)”則指的是謂詞（praedicamenta），《名理探》很明確地說明所指的即“五稱十倫之類者”（玻菲力《導(dǎo)論》里提到的五謂詞以及亞里士多德的十范疇）。

下一章所討論的是名理探的奠基作用：雖然在標(biāo)題中，這一章的論點(diǎn)得以明確樹立，然而在敘述的時候，譯者們卻把科因布拉本的作者們作為正論的論點(diǎn)描述為“折中者”的觀點(diǎn)?？埔虿祭局兴鄬?yīng)的Quaestio VI顧名思義是作為一個選擇疑問句被提出的，按經(jīng)院學(xué)傳統(tǒng)討論方式（特別是托馬斯?阿奎那的《神學(xué)大全》的模式），分別列出支持反方和正方的理由，然而會樹立正論。當(dāng)然，正論通常是一種綜合，也就是顧及到反對意見的綜合，所以也可以說是一種“折中”。不過，譯者沒有像在其它章節(jié)中那樣，通過“正論”一詞來標(biāo)注他們所要代表的觀點(diǎn)。科因布拉本中承接了鄧斯?司各脫（Duns Scotus）以及豐塞卡（Fonseca）的觀點(diǎn)，即邏輯學(xué)作為一門學(xué)科（Dialectia perfecta et artificialis）對其它各門學(xué)科來說，有著運(yùn)用上的必要性，可以使得它們免于謬誤（《名理探》：“用明悟于推論，資此便益，免于諸謬之須也”（[17]，第30頁））?？埔虿祭局兴鶚淞⒌牡诙€論點(diǎn)是：人本性中的邏輯推理能力（Dialectica naturalis）對其它科學(xué)是必要的?！睹硖健分杏纱藚^(qū)分了“性成之名理探”和“學(xué)成之名理探”，前者為人本性中的邏輯推理能力。名理探（在這亦作“明辨之學(xué)”）在這不僅對自然的科學(xué)探討（“因性之識”：scientia naturalis）有益，而且也對神學(xué)（“超性者”：supernaturalis）有益。（[17]，第31頁）

科因布拉本在Quaestio IV的附錄里討論了邏輯學(xué)的劃分，《名理探》在五公卷之一的最后一章中簡短地總結(jié)了這個內(nèi)容。正確劃分名理探的方式是按其所討論的對象，即所謂的“明辨之規(guī)”，而加以劃分，也就是上面已經(jīng)提到的：解釋、剖析、推論。（[17]，第32頁）

6 總結(jié)

本文第二節(jié)中已經(jīng)提到科因布拉系列是文藝復(fù)興時期亞里士多德主義的代表作品，同時也是一種對從中世紀(jì)發(fā)展出來的眾多基礎(chǔ)在亞里士多德詮釋上的哲學(xué)流派的折中作品，從而決定了這部作品的哲學(xué)立場和觀點(diǎn)并不是特別明確和連貫。作為一部以教學(xué)為主要目的的著作，科因布拉系列并不以樹立一個完整且連貫的哲學(xué)系統(tǒng)為目的，而是以詮釋亞里士多德、傳授其主要哲學(xué)思想和概念，以及在當(dāng)時紛爭的學(xué)派和意見中找到一個能與教會正統(tǒng)兼容的觀點(diǎn)。這也體現(xiàn)在科因布拉的亞氏邏輯注疏及其譯文《名理探》中關(guān)于邏輯作為一門科學(xué)的討論上：在其對“l(fā)ogica”或“dialectica”的名稱之討論中，我們可見科因布拉作者們有著一個廣義和狹義的邏輯概念。而在五公卷之一的《名理推自為一學(xué)否》一章中，則以亞里士多德《后分析篇》中的科學(xué)定義，以狹義來理解邏輯，將其理解為一種證明的科學(xué)，目的是為了確立邏輯作為一門科學(xué)的地位。然而在隨后的《用名理探之規(guī)為一藝否》一章中，則有著對邏輯的廣義理解，在此，邏輯為視為“藝”，而非前面的“學(xué)”。另外《名理探》中也提到了科因布拉本中所說的人本性之邏輯推理能力。從而，雖然西方邏輯強(qiáng)調(diào)所謂的“規(guī)”（regula），而這些規(guī)則可以是亞里士多德邏輯著作中已經(jīng)明確樹立的形式化邏輯規(guī)則，比如三段論的有效式等等，然而，作為人理性思想的能力，邏輯則有著一個更加廣泛的外延，從而也得以包容中國的邏輯，除非是有人想否認(rèn)中國人具有理性思維能力，而這顯然是荒謬的。而《名理探》的譯者們之所以能夠多年勞作翻譯科因布拉亞氏邏輯注疏，當(dāng)然也預(yù)設(shè)了邏輯本身具有的普遍性。如同羅亞娜所說的那樣（[10]，第301頁），邏輯中具有文化性和普遍性，而在翻譯的過程中，什么可以得以傳達(dá)，并且可以通過類似的源于中國文化的概念加以傳達(dá)，而什么樣的內(nèi)容和信息卻有著傳達(dá)的困難，這或許也能揭示科因布拉邏輯中哪些為普遍性的、而哪些則為受特殊文化制約的因素。