魯樞元

[摘 要]現(xiàn)代社會高速發(fā)展釀下的生態(tài)災難，逼迫原本是自然科學的生態(tài)學轉向對人類自身行為的關注，生態(tài)學研究領域因此得以空前地擴展，很快覆蓋了人類社會的各個方面，產(chǎn)生了一種引導人與自然和諧共處的新的世界觀，即生態(tài)哲學。生態(tài)哲學內涵體現(xiàn)在本體論、認識論、價值論等方面，是一種包容了生命與環(huán)境、人類與自然、社會與宇宙、精神與物質的世界觀，是現(xiàn)代工業(yè)社會之后新的文明樣態(tài)。自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)是地球生態(tài)系統(tǒng)中有機聯(lián)系的三個層面。

[關鍵詞]生態(tài)學;生態(tài)哲學;精神生態(tài)

一、生態(tài)哲學產(chǎn)生的背景與過程

生態(tài)學（ecology）的創(chuàng)始人為德國動物學家恩斯特·海克爾（E. H. Haekel，1834—1919）。英語生態(tài)學“ecology”的字頭“eco”，其希臘文的原意為“居所”“家園”“棲居地”。生態(tài)學是一門研究生物體與其生存環(huán)境之間交互關系及生物彼此間交互關系的學科。其中，生物體包括植物、動物、微生物，棲息環(huán)境包括物理環(huán)境（空氣、水分、光線、溫度、巖石、土壤以及磁場、射線等等）和生物環(huán)境（即與生物體生存相關的其他生物存在）。

生態(tài)學在發(fā)展過程中，由于研究的對象、層面不同，漸漸形成許多學科門類，如昆蟲生態(tài)學、鳥類生態(tài)學、草地生態(tài)學、森林生態(tài)學、分子生態(tài)學、群落生態(tài)學、遺傳生態(tài)學等。遺憾的是，在相當長的一段時期里，生態(tài)學只是把目光投注在自然界的其他生物身上，而忽略了人類自己也是生物圈中至關重要的一員。比如，以往的生態(tài)學家可以花費很多精力研究昆蟲（如研究蝸牛的生物鐘），卻忽略了人類在改天換地的社會發(fā)展過程中的前途與命運。

20世紀30年代，美國人類學家斯圖爾德（J. H. Steward，1902—1972）將文化概念引進生態(tài)學領域，從人類生態(tài)學的角度解釋人類社會的某些行為（如對印第安人肖松尼族一妻多夫制的研究），但并沒有產(chǎn)生更大的影響。這種狀況的改變發(fā)生在生態(tài)學誕生一百年后的20世紀中葉?，F(xiàn)代社會的高速發(fā)展釀下的生態(tài)災難，逼迫生態(tài)學轉向對人類自身行為的關注，生態(tài)學研究領域得以空前地擴展。

人文轉向之后的生態(tài)學，很快出現(xiàn)異常繁榮的景象，眾多生態(tài)學新學科如雨后春筍般應運而生，如社會生態(tài)學、文化生態(tài)學、城市生態(tài)學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)政治學、生態(tài)倫理學、生態(tài)法學、生態(tài)哲學、生態(tài)美學、生態(tài)文藝學等等。生態(tài)學很快覆蓋了人類社會的各個方面，生態(tài)學成了人類的生存智慧學、和諧發(fā)展學、家政管理學。至此，生態(tài)學已經(jīng)不再專屬自然科學，而是跨入社會科學乃至人文學科。

再說哲學。按照通常的說法，哲學是關于世界觀的系統(tǒng)化學說，是人類自然知識、社會知識、思維知識的概括與歸納，同時也是指導人們實踐行為的思想指南。截至目前，主導人類社會發(fā)展的基本上仍然是以“啟蒙理性”為核心的現(xiàn)代哲學，這一哲學是在三百多年前由歐洲的三位學者奠定基礎的，他們是培根（F. Bacon，1561—1626）、笛卡兒（R. Descarees，1596—1650）和牛頓（I. Newton，1643—1727）。簡單地說，這種啟蒙哲學的要點是：

在笛卡兒看來，世界萬物中人是最寶貴的，人的可貴在于他獨自擁有的“理性”，即透過現(xiàn)象洞察事物本質的運思能力，亦即“我思故我在”。人的精神與作為物質世界的大自然是二元的，擁有理性使人在自然面前取得了自主和主動的地位。

培根認為，理性的最高體現(xiàn)是知識與科學技術，科技是人們征服自然的“力量”與“工具”。人，因為擁有了這種力量，掌握了這一工具，而取代原先上帝的位置，成為自然萬物的主宰。

牛頓則從物理學實驗的層面給人們提供了一種不同于以往的、切實而又可靠的“宇宙觀”，即：自然、物質是外在于人的客觀存在，人憑著自己的理性（科學知識、技術工具），可以有效地認識、控制、利用、改造這個世界。

美國當代漢學家費正清與史華慈的入門弟子艾愷（Guy S. Alitto）曾經(jīng)用六個字概括現(xiàn)代文明的實質，即“擅理性，役自然”。他指出：“擅理性”，即高度發(fā)揮人的理性功能;“役自然”，即憑借人類理智的結晶——科學技術，驅使自然服從于人類的意志①。就是在這樣一種觀念的支配下，在牛頓之后的三百多年里，人類的世界發(fā)生了天翻地覆的變化。

三百年間，人類憑借自己的理智，憑借自己發(fā)明創(chuàng)造的先進的科學技術手段，向自然進軍，向自然索取，開發(fā)自然，改造自然，一心一意地要為自己在地上建造起人間天堂。這條道路一直延續(xù)到今天，三百年的歷史同時又被稱作世界“現(xiàn)代化”的進程。

當代學者查爾斯·哈珀（Charles Harper）曾經(jīng)對現(xiàn)代工業(yè)社會的“主導社會范式”作出以下歸納：

（1）經(jīng)濟增長壓倒一切，自然環(huán)境只是理應受人支配的資源;

（2）對科學技術的信念是有利可圖，市場為追求財富最大化敢于冒最大風險;

（3）崇尚快速便捷的生活方式，人人只關注個人當下的權利、需求與幸福;

（4）生產(chǎn)與消費的增長永無極限，科技進步可以解決社會發(fā)展中的一切問題;

（5）強調競爭與民主、專業(yè)與效率、等級制度與組織控制。②

三百年間，人類的收獲是無比豐盛的：人們的物質生活水平普遍提高，醫(yī)療衛(wèi)生條件普遍改善，人類的壽命大大延長，接受教育的層面普遍有所擴展，社會組織化（尤其是城市化）的程度顯著加強，社會生產(chǎn)部門與生產(chǎn)者的專業(yè)化進程日益加快;與此同時，生產(chǎn)與消費領域的世界一體化進程也在與日俱長。

通常，人們把這些稱作社會的進步，現(xiàn)代社會因此取得無可置疑的合法性，順理成章地獲得了絕大多數(shù)地球人的擁護，甚至被當作人類社會發(fā)展進步的必然規(guī)律，成為地球上不同地區(qū)、不同民族夢寐以求的奮斗目標。

人類果真可以沿著這條社會發(fā)展的道路筆直地走下去了嗎？

當理性與科學被推上至高無上的地位并被賦予戰(zhàn)無不勝的力量時，現(xiàn)代社會也就開始了它突飛猛進、一日千里的發(fā)展過程，積累了巨大財富的現(xiàn)代社會似乎就要變成人間天堂。而與此同時，自然卻遭到了空前的噩運，一天天變得破碎、錯亂、污濁、骯臟起來，大自然被驅趕上一條悲慘而又卑微的末路;生態(tài)惡化已經(jīng)威脅到人們包括呼吸與飲水之類的基本生存需求。笛卡兒、培根與牛頓，這三位工業(yè)社會的揭幕人，既是人類社會走向現(xiàn)代化的功臣，又無可推卸地成為讓自然蒙受羞辱和災難的肇始者，雖然他們自己并沒有意識到這一點。

更令人擔憂的是，如今發(fā)生在自然界的生態(tài)危機已經(jīng)蔓延到人類社會的各個領域，從社會的和諧安定到個體精神的豐滿與健全。

馬克斯·舍勒（Max Scheler）指出：這個僅僅依靠外力去征服其他人和物，去征服自然和宇宙的外向型、功利型的現(xiàn)代社會，也片面地培養(yǎng)造就了現(xiàn)代人善于經(jīng)濟、精于算計的人格。宗教般神圣化、心靈化的境界遭到蔑視，個人的精神生活變得異常貧乏，人的意志能量不再向上仰望，而是向下、向著永遠填不滿的物欲之壑猛撲過去?！啊锶找媛斆鳌妱?、美好、偉大，創(chuàng)造出物的人日益渺小、無關緊要，日益成為人自身機器中的一個齒輪?！雹?/p>

于是，對三百年前發(fā)軔的這一工業(yè)時代的反思，即“現(xiàn)代性反思”，就成了現(xiàn)代社會思想文化界的重大課題。

反思早在20世紀之初就已經(jīng)開始。

恩格斯曾經(jīng)指出：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了?！雹隈R克思則更尖銳地指出：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到……技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量?！雹?/p>

法蘭克福學派的創(chuàng)始人之一霍克海默（M. Max Horkheimer）則試圖運用辨證的方法，說明啟蒙運動已經(jīng)走向了它的反面。在他看來，“自然界作為人類操縱和控制的一個領域這一新概念，是與人自身作為統(tǒng)治對象的觀念相似的”，“人對自然工具性的操縱不可避免地產(chǎn)生人與人之間的關系”④。工業(yè)時代，控制與統(tǒng)治大自然的那種力量實際上也在控制、統(tǒng)治著廣大人民群眾，在這樣的社會里，甚至連文學藝術這樣的精神文化也已經(jīng)被納入一體化的生產(chǎn)營銷流水線?！蔼毺氐膫€性”“細膩的感情”“自由的精神”如果不能被制作、包裝成時髦的商品投放市場，就要被視作“無用的東西”被眾人嘲笑、遺棄。

懷特海（A. N. Whitehead）從他的有機過程哲學出發(fā)，認為在人類身上存在著兩種性質不同而又密切相關的力量：一種表現(xiàn)為宗教的虔誠、道德的完善、審美的玄思、藝術的感悟，另一種表現(xiàn)為精確的觀察、邏輯的推理、嚴格的控制、有效的操作。懷特海認為，科學的認知既不能包籠更不能取代審美的感悟，“你理解了太陽、大氣層和地球運轉的一切問題，你仍然可能遺漏了太陽落山時的光輝”，“夕陽無限好”，那該是一個審美的境界⑤。工業(yè)時代迅猛發(fā)展的三百年里，人的第二種力量被推向了極致，第一種力量則被冷落被忽視，結果既破壞了人與自然的有機完整，也造成了這個時代文明的偏頗和人的生存狀態(tài)失衡。

海德格爾（Martin Heidegger）則把審視的目光對準現(xiàn)代社會中技術的本質。在他看來，現(xiàn)代社會的科學技術已成脫韁之馬，已成為傳說中的那個巫師的小徒弟施放的魔法，由好事變成的壞事不再以人的意志為轉移。在他看來，技術時代的真正危險還不是由某些技術引出的那些讓人類明顯感到恐怖的后果，比如原子彈、核武器;真正的危險是現(xiàn)代技術在人與自然及世界的關系上砍進深深的一刀，從而對人、對自然的自身性存在都造成了無可規(guī)避的扭曲與傷害。

大地由受人崇拜的萬物之母淪為受人宰割的案上魚肉。而此時的人，也已經(jīng)變成工業(yè)機器上的附屬物。一切東西都不可阻擋地變成生產(chǎn)的物質：地球及其環(huán)境變成生產(chǎn)原料，人變成人力資源，森林變成木材，大地變成房地產(chǎn)，江河流水變成水利水電。在強大的技術力量統(tǒng)治下，社會的精神生活與情感生活被大大簡化了，日漸繁榮富裕的時代在精神、心靈、道德、情感領域日趨干涸、貧乏。

二、生態(tài)哲學的內涵

所謂生態(tài)哲學，其實就是在對啟蒙理念、工業(yè)社會、現(xiàn)代性的反思、批判中漸漸生成的。在當今的思想界，生態(tài)哲學領域還沒有出現(xiàn)像柏拉圖、康德、黑格爾那樣的“專業(yè)權威大師”（也許永遠不會出現(xiàn)，因為它是生態(tài)哲學），但卻涌現(xiàn)出一大批對生態(tài)哲學做出各自貢獻的思想者，如西美爾（G. Simmel）、懷特海、舍勒、榮格（Carl Gustav Jung）、史懷澤（Albert Schweitzer）、愛因斯坦、德日進（P. Teilhard de Chardin）、利奧波德（Aldo Leopold）、湯因比（Arnold Toynbee）、海德格爾、馬爾庫塞（Herbert Marcuse）、貝塔朗菲（Ludwig Von Bertalanffy）、海森堡（Werner K. Heisenberg）、貝切伊（Aurolio Peccei）、蕾切爾·卡森（Rachel Carson）、康芒納（Barry Commoner）、小柯布（John B. Cobb， Jr.）、莫斯科維奇（Serge Moscovici）、波德里亞（Jean Baudrillard）、拉茲洛（Ervin Laszlo）、羅爾斯頓（Holmes RolstonⅢ）、戈爾（AL Gore）、伯林特（Arnold Berleant）、斯洛維克（Scott Slovic）、格里芬（David R. Grifin）、馬古利斯（Lynn Margulis）、洛夫洛克（James E. Lovelock）、麥茜特（Carolyn Merchant）等，華語界則有杜亞泉、辜鴻銘、熊十力、張君勱、梁漱溟、馮友蘭、金岳霖、沈從文、宗白華、豐子愷、方東美、賀麟、梁從誡、余謀昌、杜維明、曾繁仁等。

對照工業(yè)社會的主流哲學，關于生態(tài)哲學的內涵可作如下分析：

（一）本體論

工業(yè)時代主流哲學認為：自然界的存在是物質的、客觀的、外在于人的、朝著一個方向運動的;自然界本身沒有意識、沒有意志、沒有目的、沒有精神，只有人類才擁有這些。因此，人是萬物之靈。人與自然是對立的，精神與物質是對立的，分別屬于主觀與客觀兩個不同范疇。世界的根本存在是二元對立的，矛盾、競爭、斗爭是世界存在的絕對律令。自然界必須服從于人的支配，服務于人類的福祉。人類發(fā)揮自己的聰明才智，利用科學技術不間斷地開發(fā)利用自然，這是人類社會發(fā)展進步的前提。

生態(tài)哲學則認為：世界的存在是一個由人、人類社會、自然界組成的有機整體，是一個復合的生態(tài)系統(tǒng)。只要人類存在，人與自然就是不可分割的。人與其他萬物之間具有普遍的聯(lián)系，互生互存，一損俱損。在這個世界上，人總是生活在自然中的人（人生天地間），人類本身就是自然機體中的一部分，人類社會也只能是建立在一定自然環(huán)境中的社會，人與自然之間其實并沒有截然的界限。人體內的液態(tài)循環(huán)（血液、水分）聯(lián)系著自然界的江河湖海，而自然界的大氣里也一定含有人類的呼吸。自命高貴的人類，其遺傳基因組有96%以上與猴子、黑猩猩是相同的，即使與蒼蠅的基因相比，也有60%是相同的。更不用說，構成人類身體的基本化學元素，與自然界其他動物、植物、微生物乃至無機物的構成元素也是相同的。人與自然的關系是相互的。我們常說自然（比如山水、草木）是人的環(huán)境，人是主體;其實換一個視角來看，人也是自然界中其他存在物的環(huán)境。比如對于生長在馬路邊的樹木來說，商店、人流、汽車、摩托車也是樹木的環(huán)境。邁克爾·波倫（Michael Pollan）在其《植物的欲望》一書開頭便講述了“蜜蜂采花蜜、植物利用蜜蜂傳授花粉”的例子，以說明“蜜蜂”與“植物的花”互為主體、互利互生的道理。所謂人類中心，只不過是一種“蜜蜂的幻覺”。人類與自然的關系，以及人類中個體與個體之間的關系，也應當是互助互生的。生命的原則是和諧，是愛;而不是仇恨，不是爭斗，更不是殘殺①。

（二）認識論

牛頓—笛卡兒式的認識論是理性主義的，其中包括原子論、本質論、決定論、還原論。所謂原子論，即把世界看作是一臺機器，整體上是由許多零部件組成的;大零件由幼小零件組成，分子由原子組成，原子由更小的微粒組成。認識是一個由局部到整體循序漸進的過程。因此，“分析”成為認識論的主要方法。所謂本質論，即復雜的現(xiàn)象下邊隱藏著本質，相對于現(xiàn)象，本質總是共同的、單一的、普適的。由現(xiàn)象到本質是一個由復雜到單一的“簡化”過程，其依靠的是“概念—推理—判斷”的邏輯思維過程。所謂決定論，即本質決定現(xiàn)象，一個原因必定產(chǎn)生相應的結果。本質總是唯一的、固有的，世界萬物的存在都有一定的規(guī)律，找出這個規(guī)律，便是科學的使命。所謂還原論，即符合科學的事物總是可以重復印證的（如氫氣與氧氣合成可以生成水，水的分解可以生成氫氣與氧氣，屢試不爽），是可以還原的;反之，不可還原的事物就不是科學的。

在牛頓物理學基礎上生成的這種認識論看來，人和自然都不過是一種物質和能量，一種按照一定法則和定律運轉的裝置或器械。對于這些法則、定律的歸納和論證就是“科學”。人是富有理性的動物，因此唯有人才可以認識、證實、把握這些法則和定律，進而利用其征服、操縱自然為人類造福?！袄硇浴笔侨祟惿鐣嬖诎l(fā)展的唯一基石——“我思故我在”?！翱茖W”就是實證——經(jīng)驗的實證或邏輯的實證，科學是衡量真理的唯一尺度，“理性”甚至成了人性的核心內容。

因此，這種認識論注定又是以人類為中心的。

這樣的認識論是建立在牛頓的實驗物理學之上的，在牛頓的世界里（“中觀世界”）總是有效的。一旦進入“宏觀世界”（太空）、“微觀世界”（原子內部），即使在物理學的意義上也不再適用。時間與空間之間、物質與能量之間、物質與暗物質之間的關系，比牛頓時代要復雜得多，這已經(jīng)為愛因斯坦的相對論物理學與玻爾的量子物理學所揭示。傳統(tǒng)認識論的“科學神話”已經(jīng)被打破。

20世紀新的物理學在與生物學聯(lián)手并進。按照貝塔朗菲的說法，生物學的知識系統(tǒng)是在20世紀中期逐漸形成并完善起來的，并漸漸真正成為一種超越性的、獨立的世界觀。如果說世界在牛頓、笛卡兒的眼里是一幢龐大的建筑或一臺復雜的機器（后人關于基礎—上層建筑、齒輪—螺絲釘?shù)谋扔鳎?那么，在貝塔朗菲、懷特海這些新一代哲學家的心目中，世界是一個相互關聯(lián)的系統(tǒng)，一個生生不息運轉著的過程，一個生機盎然的復雜的活體。生態(tài)哲學的認識論是建立在世界的整體性、有機性、系統(tǒng)性、生成性、復雜性之上的。

一是整體性，即有機性、系統(tǒng)性、普遍聯(lián)系性。局部的屬性是由整體決定的，一件事情的好壞也是由它與其他事物的關系決定的。部分元素的有機整合將會涌現(xiàn)出新的意義，整體并非局部相加，而是局部的“整合”，整體的意義大于（或小于，負數(shù)）局部之和。與格式塔心理學中的原理相似：部分的性質是由整體決定的，部分的性質存在于關系之中，部分組成整體的同時就可能“涌現(xiàn)”出一種新質、新的屬性、新的創(chuàng)化物。

二是生成性。事物總是處于運動變化的過程之中，總在不停息地湮滅與誕生，升騰的同時也墜落，并不存在固定的本質。有機過程哲學的創(chuàng)始人懷特海認為：世界中的一切都處于變化的過程之中，從原子到星云、從社會到人都是處于不同等級的機體。機體有自己的個性、結構、自我創(chuàng)生能力，過程就是機體各個因子之間有內在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造活動，它表現(xiàn)為一機體可以轉化為另一機體。在過程的背后并不存在不變的物質實體，其唯一的持續(xù)性就是活動的結構，所以自然界是活生生的、有生機的。

三是復雜性。傳統(tǒng)哲學也承認事物的復雜性，但與生態(tài)哲學所講的復雜性不同。復雜性研究是近年來國際學術研究的熱門課題，被稱為“21世紀的科學”。王耘教授在他的《復雜性生態(tài)哲學》一書中講到：“復雜性理論”是建立在貝塔朗菲（L. V. Bertalanffy）一般系統(tǒng)論與普里戈金（I. Prigogine）的耗散結構理論基礎之上的一種嶄新的理論體系，“是一種與經(jīng)典科學全然不同的理論……復雜性理論不僅對經(jīng)典科學有著清醒的批判，而且徹底超越了經(jīng)典科學所秉持的理性邏輯，它正在振奮人心地構建一個跨學科的生機勃勃的復雜性系統(tǒng)”①。

復雜性多體現(xiàn)在開放的、運轉中的有機整體系統(tǒng)之中，其典型便是生態(tài)系統(tǒng)。復雜性便成了生態(tài)哲學必須面對的突出問題。概念、公式、數(shù)字統(tǒng)計方法已經(jīng)不能滿足;新的認知途徑類似于“生態(tài)模型”，人們通過模型的調試、掌控來認識對象。

以往的哲學認為，再復雜的事物最終都有一個解，而且最好的解只有一個。生態(tài)哲學認為決定事物性質的不只是因果鏈，更有關系場。一個原因可能帶來許多結果，一個問題的解決可能帶來更多問題的發(fā)生，事物常常處于不確定之中;所謂“剪不斷，理還亂”， 許多問題有可能“越解越復雜”。生態(tài)問題的科技解決尤其如此，就如同俄羅斯童話中“三頭兇龍”的比喻，斬掉一個頭顱后又將生長出三個頭顱，并制造出更多的麻煩。生態(tài)學的認知渠道僅僅靠已知概念加以推理是不行的，更多的是要依靠生態(tài)模型，依靠理性與感性的結合，不但在空間的維度，同時也在時間的維度，對事物的發(fā)展變化做跟蹤描述，以此來應對事物的復雜性，亦即不確定性。

與工業(yè)時代的世界觀不同，生態(tài)學的認識論并不僅僅以人類為主體;人之外的其他生物，如動物和植物，同樣也具有對于周邊環(huán)境的認知能力。美國著名動物學家葛蘭?。═emple Grandin）指出，與人類相比，動物在某些方面有著遠非人類所及的才能與天賦。飛行中的蝙蝠憑借聲吶可以“看到”30英尺之外蚊蟲的身影;被喚作“屎殼郎”的蜣螂，能夠憑借視網(wǎng)膜對月光偏振的敏感定向、定位，順利找到回家的路;大象能夠運用次聲波與振動波與遠在六十華里之外的家族成員協(xié)調行動。被譽為“美國鄉(xiāng)村圣人”的約翰·巴勒斯（John Burroughs）在他的《河上漂流記》一書中曾有這樣的記錄：皮帕克頓流域的麝鼠在春天就能夠準確地預測到夏季的天氣，并及時做好防汛準備;澳大利亞的桉樹為了與其他樹木爭奪地盤，在一定時候會制造森林大火，讓烈火燒死周邊的樹木，而自己在大火中再生！

從整體上說，人類的智慧當然遠遠高于其他生物;但也不要忘記，正因為如此，人類犯下的錯誤之多、之重，也遠遠甚于其他生物！

（三）價值論

價值是一個含義十分復雜的范疇。在現(xiàn)代啟蒙哲學中，價值的一般本質在于它是現(xiàn)實的人的需要與事物屬性之間的一種關系。某種事物或現(xiàn)象具有價值，就是該事物或現(xiàn)象能滿足人們某種需要，成為人們的興趣、目的所追求的對象。價值觀是指主體對自身及外界事物的價值定位，是人們關于什么是價值、怎樣評判價值、如何創(chuàng)造價值等問題的根本觀點，即人們判斷事物有無價值及價值大小、是光榮還是可恥的評價標準。任何一個社會在一定的歷史發(fā)展階段，都會形成與其根本制度和要求相適應的、主導全社會思想和行為的價值體系，即社會核心價值體系。

以上關于“價值”的一些權威性論證，也是在社會上長期流行并被當前學術界依舊奉為圭臬的一些概念與定義。其核心為：人是主體、是主導、是核心、是唯一的目的，只有從人的欲望、需求、意志、利益出發(fā)，才有“價值”可言，人類是價值取向、價值目標、價值尺度的制定者。

自20世紀60年代以來，地球人類中開始有越來越多的人擁有生態(tài)意識，確立了生態(tài)哲學的價值觀。在生態(tài)哲學看來，所謂價值，不僅屬于人類，也屬于整個生物界、生態(tài)系統(tǒng)。一條大河、一片森林、一群藏羚羊，在人類發(fā)現(xiàn)它們、開發(fā)它們、利用它們之前，難道就沒有價值可言？一條大河、一片森林、一群藏羚羊，其價值絕不僅僅是對于人類有用還是無用，它們存在的意義并不是一定要為人類負責或做出貢獻，而是在于為整個自然界負責，為整個地球生物圈的健康運作負責，它們的價值存在于整個生物鏈的平衡演進中。價值，不只屬于人類，而是屬于整個地球生態(tài)系統(tǒng)，包括人類在內的自然界的。應該說，互為主體、互利互生的生態(tài)哲學的價值論，較之“自由”“民主”等所謂普世的社會價值，還更具“普世”意義。

三、結語

生態(tài)危機說到底是現(xiàn)代人的世界觀的危機，生態(tài)運動從一開始就在顛覆舊的世界觀，呼喚新的世界觀。波及全球的生態(tài)運動發(fā)展至今天，人們越來越清晰地看到，生態(tài)危機不但存在于人與自然的關系中，也存在于人與人交往的關系中，同時還存在于人與自己內在屬性的守護中。自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)是地球生態(tài)系統(tǒng)中有機聯(lián)系的三個層面?！吧鷳B(tài)學”已遠遠不僅是一門學問、一門學科，而成為一套完整的觀念系統(tǒng)，成為一個包容了生命與環(huán)境、人類與自然、社會與宇宙、精神與物質的世界觀，成為一個現(xiàn)代工業(yè)社會之后的新的文化體系、新的文明樣態(tài)。

就在筆者對本文作最后訂正的時候，收到早年一位在北京工作的學生來函，他告訴筆者寄給他的《生態(tài)文化研究通訊》收到了，他的上高中的兒子毛毛反成了熱心讀者，每期都要從頭看到尾，現(xiàn)在更加熱愛植物、動物，熱愛田園風光，熱衷環(huán)保公益活動。毛毛這樣的兒孫輩開始對生態(tài)產(chǎn)生興趣，筆者感到特別高興。下一代如果確立了生態(tài)型的世界觀、人生觀，人類社會今后才有可能真正找到一條好的發(fā)展道路！