［意］馬克?布魯索蒂

作者對尼采《論道德的譜系》中“主權(quán)個體”概念的歷史來源進(jìn)行了考察，認(rèn)為它來自尼采對于哈特曼就施蒂納的“個體主權(quán)”所作的簡化批評的戲仿。尼采通過這種戲仿，把“自律”“責(zé)任”“自由”等康德道德哲學(xué)概念挪用到他自己的道德批判中，以呼應(yīng)他通過“距離的激昂”“強(qiáng)健意志”和“自豪”等概念表達(dá)出來的個體主義價值重估的設(shè)想。

尼采； 論道德的譜系； 康德； 主權(quán)個體； 自律

B516.47A001109

“主權(quán)個體”，正如在《論道德的譜系》②第二篇中所描述的那樣，在英語世界的尼采研究中尤其受人關(guān)注。紛紜聚訟在本質(zhì)上只圍繞一個文本，即第二篇的第二節(jié)和第三節(jié)開端。在這里，“主權(quán)個體”作為“自由意志的主人”“可以許諾的人”出場了，他的突出之處就在于“對于這樣一種稀有的自由……的意識”，在于他“對于責(zé)任特權(quán)的知曉”（《譜系》II 2）。在這個文本中，對道德哲學(xué)術(shù)語的肯定性運(yùn)用非常醒目，即使不少地方用上了引號。這種肯定性用法把注意力導(dǎo)向了“主權(quán)個體”，也解釋了為什么爭議是圍繞著這個形象，而不是圍繞著比如說《善惡的彼岸》中的“新哲學(xué)家”或《查拉圖斯特拉如是說》中的“超人”。從這樣一種對道德哲學(xué)術(shù)語的肯定性運(yùn)用出發(fā)，能否在尼采和哲學(xué)現(xiàn)代性之間建立一種親和關(guān)系？“主權(quán)個體”特別吸引了一些（大部分是分析路數(shù)的）想把尼采放到康德傳統(tǒng)中去的哲學(xué)家們，他們想把尼采視為對康德傳統(tǒng)的批判性發(fā)展。這一打算反過來又使一些想把尼采跟這個傳統(tǒng)劃清界限的哲學(xué)家加入戰(zhàn)斗：除了一些人們試圖用“后現(xiàn)代”標(biāo)識的哲學(xué)家之外，也有持自然主義立場的分析哲學(xué)家，如布里安·萊特。

大多數(shù)對“主權(quán)個體”發(fā)過言的尼采研究者都在其中看到了尼采的理想。阿卡姆波拉③和哈塔

布Lawrence Hatab， “Breaking the Contract Theory： The Individual and the Law in Nietzsches Genealogy”， Herman Siemens ed.， Nietzsche， Power and Politics. Rethinking Nietzsches Legacy for Political Thought， de Gruyter， 2008， pp. 169188.則持反對意見；在他們看來，主權(quán)個體表現(xiàn)的是哲學(xué)現(xiàn)代性的道德哲學(xué)理想，也就是說，絕非尼采自己的理想，而是他批判的對象。布里安·萊特走得更遠(yuǎn)；他推薦了兩種對主權(quán)個體的消極解讀。第一種解讀說：“‘主權(quán)個體是全然反諷的，對小資產(chǎn)階級的一種嘲笑”參見Brian Leiter， “Who Is the ‘Sovereign Individual？ Nietzsche on Freedom”， Simon May ed.， Cambridge Critical Guide to Nietzsches On the Genealogy of Morality， Cambridge University Press， 2011， pp. 101119，此處所引見第103頁。，“整段話差不多就是對當(dāng)代資產(chǎn)階級的戲仿”Leiter， 2011， p. 108. 萊特推薦的第二種解讀參見Brusotti， 2017。。但這種解讀在尼采文本中找不到任何支撐。尼采的描述毋寧說是強(qiáng)調(diào)性的和實(shí)實(shí)在在的肯定性的。

馬克·布魯索蒂：尼采《論道德的譜系》中“主權(quán)個體”的自律

一、 愛德華·封·哈特曼對施蒂納的“個體主權(quán)”的反對

主權(quán)個體不是萊特所理解的戲仿。尼采的肯定性描述是十分嚴(yán)肅的。從另一個意義上看，這里是有一個戲仿的層面，但并非漫不經(jīng)心。說得上“戲仿手法”的是這里道德哲學(xué)術(shù)語的用法。

在《譜系》序言的第三段中可以明顯見到這樣一種戲仿用法。尼采自己寫到一種“新的、非道德的，或至少是非道德主義的‘先天”和“從中道出的，嘿，如此反康德、如此詭秘的‘絕對命令”（《譜系》序言3；KSA 5，249）。這個發(fā)布命令的“先天”是在尼采生平很早出現(xiàn)的一種特異排斥傾向，是他自己對于“到目前為止大地上一切被當(dāng)作道德來頌禱的東西”的“顧慮”。這一顧慮藏在尼采對他所處社會環(huán)境針鋒相對的立場背后，最終使他走向道德批判。尼采的自述在這里帶上了對康德的公然戲仿：他戲弄康德的術(shù)語，按他的說法，在“反康德”（《譜系》序言3）的意義上來使用康德式的詞語。

尼采所用的“先天”和“絕對命令”都標(biāo)上了引號。在遺稿中他贊揚(yáng)過一種“‘引號哲學(xué)”（《1885遺稿》37[5]； KSA 11，590）；而在那里，“引號”這個詞本身也是用引號來標(biāo)出的；因?yàn)樵谝环N“引號”的哲學(xué)中，引號并不總是在行文中出現(xiàn)，限制之語氣并不一定明確通過引號被表述出來?！蹲V系》使用了一批康德的表達(dá)方式。這些都屬于這樣一種“引號”哲學(xué)嗎？是否甚至在這些引號并不總在行文中出現(xiàn)的時候，尼采也是把這些表述放到引號里，也就是說，有所限制地并且/或者在新的意義上使用這些表述？

如果序言是在表明作者自己具有一種非道德主義的“先天”并接受一種反康德的“絕對命令”，那么，第二篇論文就是把“責(zé)任”“自律”和“自由意志”歸諸主權(quán)個體。序言再清楚不過地表明，尼采并沒有跟隨康德的學(xué)說，而是賦予了“先天”“絕對命令”以一種新的“非道德主義的”內(nèi)容。這里戲仿的并不是所描述者（即尼采），而是用來描述他的那些概念以及康德和使用這些康德式概念的哲學(xué)家們。跟序言相比，第二篇論文第二節(jié)并不是明顯的戲仿例子。不過，我的立論是，對主權(quán)個體的這些肯定性描述也是在遵循同一個顛覆性的意圖，即賦予康德式的術(shù)語以一種嶄新的涵義。這一策略在這里并非只針對康德。尼采的隱秘對手在這里是愛德華·封·哈特曼。他要取而代之的是后者關(guān)于個體主權(quán)的簡化概念。把“主權(quán)個體”放到這個論戰(zhàn)語境中參照來看，對于充分理解尼采這段文本有著決定性的意義。這一點(diǎn)，在迄今關(guān)于這個概念的論爭中卻被忽略了。

哈特曼在《倫理意識現(xiàn)象學(xué)》中攻擊了“個體的絕對主權(quán)”：

如果形而上學(xué)的最后定論是多元主義，那么個體（無論是形而上學(xué)意義上的單純的個體，還是原子論意義上組合的個體）的絕對主權(quán)就是實(shí)踐哲學(xué)的最后定論，只有唯我主義的聰明

算計才能夠?yàn)檫@種主權(quán)的任性加上某種限制；這樣也就是說，沒有真正的道德，只有唯我主義的偽道德才是可能的，而甚至是客觀權(quán)威的他律式法令也只能從自私自利出發(fā)才會得到尊重（也就是說，不遵從法令會比遵從法令更多地?fù)p害和更少地禆益于本人的福祉）。（Hartmann， 1879： 776）

1881年，尼采寫道，他致力于追求“始終一貫的不相似性（Unhnlichkeit）和單個人最大可能的主權(quán)”（《1881年遺稿》11[40]；KSA 9，455）。斯賓塞式未來理想的諸前提[作者按：原文如此]卻是——他沒有看到這一點(diǎn)——所有人的極大相似性，所以一個人確實(shí)在年長后自己看見了自己。只有這樣利他主義才是可能的！而我想到的卻是永遠(yuǎn)保留著的不相似性和最大可能的單個人的主權(quán)，也就是說利他主義帶來的享受一定是很罕見的，或者其形式變成對其他事物的喜悅，比如我們現(xiàn)在對自然的喜悅。（《1881年遺稿》11[40]， KSA9， 455）約一年后，在閱讀《現(xiàn)象學(xué)》一書時，他斥責(zé)了上述段落中對這一措辭的簡化用法。他極為激動地堅持說：

哈特曼776頁中把個體主權(quán)跟那種限制了任性的唯我主義的聰明算計混為一談！這太典型了?。↘SA 10，241）

哈特曼聲稱，在“形而上學(xué)的多元主義”中，個體類似于絕對君主；他并不能總是肆無忌憚，而只是出于“唯我主義的聰明算計”；他絕對的任性只受到自利追求的限制。在這里，哈特曼的靶子是“自我的主權(quán)，或者，在理論上表達(dá)為……對自我絕對性的信仰”（Hartmann， 1879： 768）。他指出，對這個在實(shí)踐上表現(xiàn)為“俄國虛無主義”的立場，馬克斯·施蒂納已經(jīng)從形式上推斷出它最終的結(jié)論。“抽象一元論的主體主義形態(tài)”朝向“個體絕對化的體系”的“翻轉(zhuǎn)”，在“馬克斯·斯蒂納”那里找到了“其歷史代言人”（Hartmann： 801）。

這里要作個簡短的插敘。在19世紀(jì)、20世紀(jì)之交，尼采和馬克斯·施蒂納的關(guān)系曾是一個廣受矚目和爭議的話題。在19世紀(jì)90年代，當(dāng)尼采還在世時，愛華德·封·哈特曼就發(fā)起過一次激烈的爭論：他認(rèn)為此間已患上精神病的尼采之前剽竊了施蒂納。哈特曼聲稱，尼采是從他那里——從《不合時宜的考察》第二卷曾嚴(yán)厲抨擊過的那部分《無意識哲學(xué)》中——知悉施蒂納的哲學(xué)的。哈特曼的攻訐參見Wolfert von Rahden， Eduard von Hartmann ，und‘ Nietzsche. Zur Strategie der verzgerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche“， NietzscheStudien 13， 1984， S. 481502. Federico Gerratana， Der Wahn jenseits des Menschen. Zur frühen E. v. HartmannRezeption Nietzsches （18691874）“， NietzscheStudien 17， 1988， S. 391433.正如我下面要指出的，這里我們遇到了某種歷史的反諷。在《論道德的譜系》中，尼采確實(shí)是影射到了施蒂納，而且事實(shí)上也是間接地通過哈特曼（不過所涉嫌的書不是《無意識哲學(xué)》，而是《倫理意識現(xiàn)象學(xué)》）。尼采一次都沒有提到兩位理論家的名字。而哈特曼在下面這個關(guān)鍵問題上是錯的：尼采的文本與其說是剽竊，不如說是一個（含而不發(fā)的）批判。尼采絕沒有退回到他深為反感的施蒂納的立場上去，而是含蓄地與之拉開距離。

在哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》中，“施蒂納對自我的絕對化”——“個體（他的生命對他來說就是絕對生命）的主權(quán)者性情的自由放任”代表了一個使倫理學(xué)不再可能的立場（Hartmann， 1879： 804）。這個立場——個體主權(quán)——依據(jù)的是一個錯亂的存在學(xué)基礎(chǔ)，即以一種存在學(xué)的多元主義為前提。倘若這種多元主義成立的話，那么個體事實(shí)上就是主權(quán)的：他們的任性是不受限制的——或者僅僅出于“很好理解的”唯我主義，亦即出于與道德不相干的自私自利的考慮。那么倫理學(xué)或許就瓦解了。在哈特曼看來，這是行不通的：存在學(xué)上的多元主義是錯的，“個體的絕對主權(quán)”絕不是“實(shí)踐哲學(xué)的定論”（Hartmann， 1879： 776）。

在尼采的《譜系》中對主權(quán)個體則又一次趨向于得出這樣一種定論。尼采對哈特曼的諷刺性回應(yīng)之一就是提出，這種個體將作為數(shù)千年道德歷史的頂峰而出現(xiàn)。尼采襲用了哈特曼以貶損方式使用的

表述“主權(quán)個體”。哈特曼對“個體主權(quán)”的攻擊和從基礎(chǔ)出發(fā)對它的簡化理解——哈特曼的“典型”做法（《遺稿》7[10]； KSA 10，241）——促使尼采提出對它的另一種理解。他的主張遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了對哈特曼的批評；這位“混金術(shù)士”（《善惡的彼岸》204）——包括施蒂納——后來再也沒有被尼采提起過；在尼采看來，他顯然不值一駁。這里，哈特曼的闡述只是含蓄地被當(dāng)作反面，以襯托尼采對主權(quán)個體的描繪。對于那種簡化了的個體主權(quán)理解——在哈特曼《現(xiàn)象學(xué)》中它主要的捍衛(wèi)者是施蒂納——尼采描繪的這幅肖像是在用相反的構(gòu)想取而代之。

尼采被那種簡化理解深深激怒了；《譜系》第二篇第二節(jié)就是對這一冒犯的反諷式回應(yīng)。施蒂納那種徒具個體外表的自我的小里小氣的千人一面，尼采是看不上的。在哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》中被描述為個體的絕對主權(quán)的施蒂納觀點(diǎn)，與尼采在很多方面是相抵觸的。在《譜系》的這個段落中，尼采要做的不是對哈特曼或施蒂納提出批評，而是在更普遍的意義上發(fā)出一個提醒，提醒人們對個體主權(quán)是能夠而且應(yīng)該做出一種完全不同的理解的。尼采對這種主權(quán)的讀解是針對那種在《現(xiàn)象學(xué)》中被歸到施蒂納頭上的簡化理解的反題，同時也跟哈特曼的批評所尊奉的那些倫理學(xué)和形而上學(xué)觀點(diǎn)完全不相容。

在哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》中，個體主權(quán)代表了一種消除性的簡化做法，把倫理學(xué)還原為出于自利的純?nèi)恍÷斆?；哈特曼把他自己的絕對倫理學(xué)當(dāng)作對施蒂納的倫理消除主義“消除主義”（Eliminativismus）或譯作“取消主義”“排除主義”，為今日心智哲學(xué)術(shù)語，認(rèn)為某些經(jīng)典倫理學(xué)概念或相應(yīng)實(shí)體的假設(shè)沒有科學(xué)依據(jù)，可予以消除?！g者注的唯一替代方案。在這里，哈特曼提出自律和主權(quán)的對立。他把“自律的德教”（他的《現(xiàn)象學(xué)》即想為之奠基）跟施蒂納式的個體主權(quán)對立起來：“主權(quán)獨(dú)斷”（[D]er souverne Eigenwille）——對 “令其在形式上放棄主權(quán)的無理要求”抗命不遵——在哈特曼這里代表了激進(jìn)的惡（Hartmann， 1879： 769； cf. 770），這種惡的主權(quán)反抗的是自律的道德。

尼采則把主權(quán)跟自律等同起來以反駁哈特曼的方案。

二、 “可以許諾的人”

鑒于上述文本間語境（intertextuellen Kontext），這里將對文本底層的語境（der infratextuelle Kontext）作個簡要的勾勒。關(guān)于《譜系》第二篇論文參見Marco Brusotti， Die ，Selbstverkleinerung des Menschen‘ in der Moderne. Studie zu Nietzsches ，Zur Genealogie der Moral‘“， NietzscheStudien 21， 1992， S. 81136.《譜系》的第二篇是要表明，“真正的屬于人類的問題”是怎樣“在一個很高的程度上得到了解決”（《譜系》II 1；KSA 5，291），也就是說，人類在何種程度上變成了“可以許諾”的“動物”（《譜系》II 1；KSA 5，292）。做出允諾的能力的前提——用尼采從約翰·居里烏斯·鮑曼那里借用的說法——是“意志的記憶”。后者不可以跟單純記憶混為一談?！耙庵镜挠洃洝笔恰耙环N積極的不愿放下”，就此而言——按照一種同樣源自鮑曼的區(qū)分——是“消極的不能放下”的對立面（《譜系》II 1；KSA 5，292）。尼采不只是采用了鮑曼的術(shù)語，也采用了他把“意志的記憶”跟與通常意義上的“記憶”有關(guān)的某種形式的無能相對立的做法。關(guān)于鮑曼作為尼采“意志記憶”的出處參見Brusotti， 1992， S. 90及Brusotti， 2017。后面這種無能是記憶的不良后果：遺忘的能動的“反作用力”就是要了結(jié)掉這種后果。與之相反，“意志的記憶”是一種積極的能力，它使“對一度意愿過的東西……再接再厲的意愿”得以可能，從而“意志的這條長長鏈條”不會中斷。也就是說，問題并沒有完全解決，而是“在一個很高的程度上”有所解決。主權(quán)個體再一次出場是作為其晚期解決方案，作為“有自己獨(dú)立而長久的意志的人，可以許諾的人”。這個“變得自由的人，真正可以許諾的人” （《譜系》II 2； KSA 5，293），乃是發(fā)端于原始時期“禮俗德教”的那整個“陰森叵測的進(jìn)程”的結(jié)果。這種遠(yuǎn)古的“德教”第一次完成了那個“較切近的

任務(wù)”，把人弄得可以估算，從而第一次完成了對那個首要任務(wù)的“條件和預(yù)備”，即從人類中造就出一種可以許諾的動物的任務(wù)（《譜系》II 2； KSA 5，293）。

在“禮俗德教”的遠(yuǎn)古時期和“主權(quán)個體”之間是一個充斥暴力的歷史斷層，尼采對之著墨不多。他在此書伊始即提到他自己那個“超乎禮教”的良知概念（《譜系》II 2； KSA 5，294）。在后文中他提到了良知概念那段“很長的歷史和形式嬗變”，在這里他接著描寫的則是這個概念的“最高的、幾乎是陌生的擴(kuò)張形態(tài)” （《譜系》II 2； KSA 5，294）。第二節(jié)直接跳到這種形態(tài)的“秉有者”，即主權(quán)個體。這個大膽的跳躍使尼采可以站到“這個陰森叵測的進(jìn)程的終點(diǎn)”，繞過對整段發(fā)展歷史的線性講述，特別是略過了對那些導(dǎo)致“主權(quán)之人”（《譜系》II 2； KSA 5，294，行25）出現(xiàn)的前期步驟的重構(gòu)。“主權(quán)個體”沒有被歸于一個特定時段；它是否可以被歸于某個特定歷史時段？如果可以，是哪一段？對這些問題，文本中是語焉不詳?shù)??！爸鳈?quán)個體”已經(jīng)存在過了嗎，比如在古希臘或者在意大利文藝復(fù)興時期？這整個進(jìn)程的最終結(jié)果是出現(xiàn)在過去、現(xiàn)在還是未來？這一點(diǎn)并未說清楚。尼采在這里——我認(rèn)為他是有意的——沒有給出定論。

現(xiàn)在，我可以把尼采對主權(quán)個體的描述摘錄如下：

……如果我們站到這個陰森叵測的進(jìn)程的終點(diǎn)，……我們就會發(fā)現(xiàn)在社群之樹上最成熟的果實(shí)是主權(quán)個體，他重又逸出禮俗德教之外，是自律且超倫理的（因?yàn)椤白月伞焙汀岸Y教”是相互排斥的），簡言之，就是有自己獨(dú)立而長久的意志的人，可以許諾的人，——其中有一種自豪的、在所有肌肉中顫動的意識，對那個于此最終贏得的、在自己內(nèi)部化為肉身的那個東西的意識，一種真正的權(quán)力意識和自由意識，一種根本上的人類的完滿感。這個變得自由的人，這個真正可以許諾的人，這位意志自由的主人，這位主權(quán)者——他應(yīng)該還不知道罷，他因此會以一種怎樣的優(yōu)勢，遙遙領(lǐng)先于一不足以許諾者、不足以為自己擔(dān)保者，他喚醒了多少信任，多少畏懼，多少敬畏——此三者皆為他所“應(yīng)得”——而且隨著這種對自身的統(tǒng)治，那種對形勢的統(tǒng)治，對自然和所有意志短淺者以及不可信賴的生物的統(tǒng)治，也將怎樣必然被放到他的手中?。浚↘SA 5，293294）

成為一個“長久的、未被摧毀的意志的秉有者” （《譜系》II 2； KSA 5，294，行5），是主權(quán)個體的一個必要但非充分條件；這個“有自己獨(dú)立而長久的意志的人” （《譜系》II 2； KSA 5，293，行24至25）擁有的不只是一種完滿發(fā)展了的“意志的記憶”（《譜系》II 2； KSA 5，292，行18），還有獨(dú)立性。個體主權(quán)是自我立法。它包含了一種本己的道德。主權(quán)個體不只是能夠信守諾言，而且還是并且首先是“自律地”（autonom）許下諾言?！白月伞币馕吨俺醵Y教”：“因?yàn)椤月珊汀Y教是相互排斥的” （《譜系》II 2； KSA 5，293）。尼采由此暗示，康德式的道德跟主權(quán)個體沒什么關(guān)系。但他會不會錯失了他的批判目標(biāo)？康德的合理化自律恰恰包含了那種超越某種純粹習(xí)俗的道德的能力；對自身理性的獨(dú)立使用才排除了人們對傳統(tǒng)的盲目遵奉。倘若“超乎禮教”只是意味著“重又逸出禮俗德教之外”，那么尼采跟康德相去并不遠(yuǎn)；因?yàn)槟岵傻摹岸Y俗德教”就是推到極致的習(xí)俗。但在這里，“超乎禮教”的內(nèi)涵已經(jīng)超出了對這樣一種極端習(xí)俗性的道德的克服。現(xiàn)代主體不再受縛于禮俗德教，但仍然固持著某種包含了普遍有效規(guī)定的道德。對于主權(quán)個體來說，一種據(jù)說在普遍理性中得到奠基的普世主義道德并不合適。這種自我立法的個體只受他給出的諾言的約束，也就是說，只受他為自己樹立的個體倫理準(zhǔn)則的約束；他不是把他的諾言理解為可能是普世性的法則；他的諾言是個體性的，跟尼采自己說成是“特異反應(yīng)”的那種“絕對命令”差不多。

三、 “自由意志”的主人

在何種意義上，主權(quán)個體是“‘自由意志的主人”呢？這個在引號中的“自由意志”（《譜系》II 2）

跟第一篇論文中質(zhì)疑的那種意志自由（《譜系》I 13）是什么關(guān)系呢？對主權(quán)個體的描述，跟《善惡的彼岸》所持的既不存在自由的也不存在不自由的意志這個論題，是怎樣相容（而且甚至還相容得很好）的呢？

在《善惡的彼岸》中，尼采一舉拋棄了《人性的、太人性的》中的決定論。按照《彼岸》第21節(jié)格言的說法，在自由的和不自由的意志中二選一是錯誤的。沒有自由的意志，因?yàn)闆]有特殊的“自由的”因果關(guān)系；沒有“不自由的意志”，因?yàn)檫@個概念也是“對原因和作用的濫用”（《彼岸》21； KSA 5，35）。在尼采看來，這種二選一的做法依據(jù)的是一種未經(jīng)論證的因果學(xué)說。對一種“自由意志”的想象包含了一種最高級的因果關(guān)系；但是并不存在絕對的自發(fā)性，意志，如尼采所言，并非“自因”；后者“是迄今為止被想出來的最自相矛盾的東西”。同樣，意志不自由的辯護(hù)者如機(jī)械主義的自然研究者，屬于那些“把‘原因和‘作用歸于具體事物”的人。他們誤解了這些概念的普遍功能，這個唯一的功能就是“為了標(biāo)識和告知而不是為了解釋而作的合乎習(xí)慣的虛構(gòu)”。（《彼岸》21； KSA 5，35）以上引文對所據(jù)中譯本略作了修正?！g者注決定論和非決定論都以各自的方式暗含著一種立論過強(qiáng)的、最終是神秘性的因果學(xué)說。

跟康德一樣，尼采也否認(rèn)說意志自由問題有一個理論上的解答。區(qū)別在于，照康德的看法，“自由”（正如“責(zé)任”），是實(shí)踐理性的一個前設(shè)，是我們對自己作為道德行為者的自我理解必然包含的一部分。而且，對他來說，機(jī)械性因果關(guān)系和“經(jīng)由自由達(dá)到的因果關(guān)系”是可以相容的；決定論和自由并非可證的哲學(xué)定理；但是兩者都是自身一致的設(shè)想。而后面這一點(diǎn)恰恰是尼采所拒絕的：這兩者并非簡單地不可證實(shí)，而且是無意義的神話。尼采對在它們中二選一的做法持有異議，由此消解了整個問題。照穆勒勞特的說法，在尼采這里可看到一種“對意志自由問題的消解”。參見Wolfgang MüllerLauter， Freiheit und Wille bei Nietzsche“， in： Wolfgang MüllerLauter， ber Freiheit und Chaos. NietzscheInterpretationen II，de Gruyter， 1999a， S. 25129.

不只是意志自由，而且“‘不自由的意志‘乃神話：現(xiàn)實(shí)生命只關(guān)乎意志之強(qiáng)與弱” （《彼岸》21； KSA 5，36）。這不是說，存在某種心智實(shí)體，意志，它無關(guān)乎“自由”（或“不自由”）而只關(guān)乎“強(qiáng)”（或者“弱”）。尼采只是堅持，在“強(qiáng)”和“弱”之間的對立表明了人與人之間的差別，一些在“現(xiàn)實(shí)生命”中很重要的差別。在“自由”的或“不自由”的意志的爭辯者之間的形而上學(xué)論戰(zhàn)相反只涉及對于人類意志本身的哲學(xué)言說：是自由還是不自由，是機(jī)能還是虛構(gòu)。在形而上學(xué)疑難中，事情是關(guān)乎所有人和所有人類行為的：人（人類本身）是自由還是不自由的——他們是否可能屬于信守諾言者，或者相反，他們是違背諾言者？與此相反，在“強(qiáng)”和“弱”之間的日常區(qū)別只以實(shí)踐能力為前提，這是諸種行為模式的區(qū)分：一些人遵守了他們的諾言，另一些人則沒有。

即使“現(xiàn)實(shí)生命只關(guān)乎意志之強(qiáng)與弱”，這兩種情形，哪怕是“強(qiáng)健的意志”（《彼岸》21； KSA 5，36），也并不是最高意義上的自由意志——甚至連意志都不是。《彼岸》的19節(jié)格言反對意志的單純性或統(tǒng)一性，卻沒有直接說有意志存在。從意志并非一個統(tǒng)一體的論題出發(fā)，在遺稿的一些筆記中出現(xiàn)這樣的推論：在現(xiàn)實(shí)中并沒有意志，無論是自由的還是不自由的。MüllerLauter， 1999a， S. 74 ff.格言19拒絕的是，“意志和行動〈足以〉是同一個東西” （《彼岸》19； KSA 5，3233）。這則格言強(qiáng)調(diào)的也不只是意愿“首先是某種復(fù)合物”，“某種只是作為詞語才是一個單一體的東西” （《彼岸》19； KSA 5，32），而是否認(rèn)存在一種“作用的必然性”，否認(rèn)“意愿足以行動”（《彼岸》19； KSA 5，33）。進(jìn)一步細(xì)節(jié)參見Brusotti， 2017。于是，“意志”并非“自由”（或“不自由”），自由意志其實(shí)是一個道出“意愿者的多層次快樂狀態(tài)”、道出一種關(guān)于積極性和權(quán)力的復(fù)雜和舒適感覺的“詞語”（《彼岸》19； KSA 5，32）?！耙庵咀杂伞边@一說法就是這樣使用的，只要人們不

把感覺的復(fù)合體跟某種特定種類的因果關(guān)系相混淆，那么，就只能這樣來使用這個說法。自己對自己頒布命令，這是意愿的一部分；人們將自己認(rèn)同為“命令者”。人們從中感受到的權(quán)力感并非虛幻；不過人們不應(yīng)誤解這就是絕對自由的標(biāo)志。但許多人會這樣覺得并稱這種對某種現(xiàn)實(shí)權(quán)力的感覺為“自由的感覺”。

在《彼岸》21節(jié)長篇格言的最后部分中說道，人們可能有這種感覺，也可能沒有。許多當(dāng)時的歐洲人感覺自己是不自由的，就在于這種——尼采的診斷是這樣的——附著在他們身上的“虛弱意志”；他們由此認(rèn)為意志是不自由的。那么，是不是形而上學(xué)的意志自由的相反的幻象也會附著于那種所謂的“強(qiáng)健意志”呢？這一點(diǎn)不能排除；因?yàn)椤蹲V系》指出了這種幻象是怎樣培養(yǎng)出怨恨的。不過，那些有所謂“強(qiáng)健意志”的人們首先感到自身是自由的。

四、 “距離之激昂”

《譜系》中所說的“全權(quán)自主之人”也是通過某種“自由感”而彰顯出來的，他們稱這種權(quán)力意志為他們的“良知”。主權(quán)個體在這里顯然并沒有犯錯?！蹲V系》強(qiáng)調(diào)，他知曉他的“責(zé)任”，意識到他的“自由”：

這種自豪的對于責(zé)任特權(quán)的知曉，對于這樣一種稀有的自由、這樣一種對自身及命途所負(fù)權(quán)力的意識，在他這里，已經(jīng)潛到最深的底層，已經(jīng)成為本能，統(tǒng)治性的本能——他會怎樣稱呼它，稱呼這種統(tǒng)治性本能呢？假定他不得不在自己這里對此一個說法？毋庸置疑，這位全權(quán)自主之人會稱之為他的良知……（《譜系》II 2； KSA 5，294）

變成了主權(quán)個體的“統(tǒng)治性本能”的是什么呢？所謂他的“良知”又到底是什么呢？從字面上說，這些指的并不就是這個體的“自由”和“責(zé)任”，而是他對這一點(diǎn)——他是“自由”和“負(fù)責(zé)任”的——的“知曉”和“意識”（《譜系》II 2， KSA 5，294）。尼采莫非由此就否認(rèn)了統(tǒng)治性的本能自身就是“自由的意志”？毋寧說他是想要強(qiáng)調(diào)，自豪也是主權(quán)的一部分：主權(quán)個體的“良知”是一種已變?yōu)椤氨灸堋钡摹白院赖摹獣浴?（《譜系》II 2； KSA 5，294，行18），一種“自豪的……意識”（《譜系》II 2； KSA 5，293，行2627）；擁有這樣一種“良知”意味著“可以為自己擔(dān)保，而且為之自豪，也就是可以對自己說是”（《譜系》II 3；KSA5，294295）。關(guān)于康德、叔本華和尼采對自豪的論述可參見Wolfgang MüllerLauter， ber Stolz und Eitelkeit bei Kant， Schopenhauer und Nietzsche“， in： Wolfgang MüllerLauter， ber Werden und Wille zur Macht. NietzscheInterpretationen I， de Gruyter， 1996b， S. 141172. 關(guān)于尼采的自豪概念亦參見Marco Brusotti， “Verkehrte Welt und Redlichkeit gegen sich. Rückblicke Nietzsches auf seine frühere Wagneranhngerschaft in den Aufzeichnungen 18801881”， in： T. Borsche， F. Gerratana， A. Venturelli， ‘CentaurenGeburten. Wissenschaft， Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche， de Gruyter， 1994， S. 435460.

肯定自身和自己的主權(quán)的個體所具有的這種自豪，正是第一篇論文中所說的“距離之激昂”。在尼采看來，距離之激昂的這種外擴(kuò)形態(tài)就是“良知”歷史的最后階段。正是這種個體自己會將他那自我肯定的自豪標(biāo)記為良知，“假定他不得不在自己這里對此給出一個說法” （《譜系》II 2； KSA 5，294）。比起尼采所要采用的說法（如果他確實(shí)需要，他是會選擇一個說法），更重要的是這種命名行動本身——這是距離之激昂的首要態(tài)度（Brusotti 1992）。從這種激昂出發(fā)，人們以一種特定的方式觀看自身和他人，“所有高尚的道德都是從一聲歡呼勝利的‘肯定中成長為自身”的（《譜系》I 10； KSA 5，270）；這就“是那些‘善人自己……，他們自己自身和自身之所作所為感受和設(shè)定為善的，亦即第一等的，以對立于一切低等者、見識低陋者、平庸者和群氓之輩” （《譜系》I 10； KSA 5，259，行16至20）?！皬倪@樣一種距離之激昂出發(fā)，他們才占有創(chuàng)設(shè)價值、鑄造價值之名稱的權(quán)利?！保ā蹲V系》I 10； KSA 5， 259，行20至

23）“善人”們創(chuàng)設(shè)出積極的價值，因?yàn)樗麄優(yōu)樽约旱膬?yōu)點(diǎn)命名，并以此為自己和與自己相同者作了標(biāo)記。

尼采描述主權(quán)個體的方式恰恰與此相同：這種個體自己肯定自己，從他的典型優(yōu)勢中，從那種“自由”的意志中，造就了他的“價值尺度”，并將之運(yùn)用于他自身和他人?！斑@種‘自由的人，一個長久的、未被摧毀的意志的秉有者，正是在此秉有中有其價值尺度：他從自己這里向其他人望去，或是尊敬，或是蔑視……” （《譜系》II 2； KSA 5，294，行4至7）他的目光首先投向自己；然后從自己出發(fā)投向他人。對于距離之激昂來說，自我肯定是第一位的；把否定性的品質(zhì)賦予跟自己相對立的類型則是第二位的、引申出來的權(quán)力表達(dá)。第一篇論文指出，怨恨是怎樣逆轉(zhuǎn)了“設(shè)立價值”的“方向”（《譜系》I 10； KSA 5，271），不是從自我肯定開始，而是從對他人的否定開始。這種“不是回到自身卻根據(jù)外部而進(jìn)行的迫不得已的指向” （《譜系》I 10； KSA 5，271，行2至3）就是怨恨的標(biāo)志：這里第一位的把否定性的品質(zhì)賦予跟己相對立的類型，而賦予自己以肯定性的品質(zhì)則相反，是第二位的、引申出來的。

第二篇論文的第二節(jié)首先就把那種“自由的”“自律的”和“負(fù)責(zé)任的”人稱為“超乎禮教”的，最后又指出，這種人自證了一種“良知”。這種良知，作為某種新形式的距離之激昂，跟《譜系》中詳細(xì)闡述過的諸種形式的壞良知是相對立的。還有一點(diǎn)跟現(xiàn)今占據(jù)主導(dǎo)地位的怨恨道德相對立的是：在怨恨道德那里，絕對自由概念成了怨恨的工具（參見《譜系》第一篇13節(jié)）；但在主權(quán)個體這里，他是從自身距離的激昂出發(fā)，賦予自己一種高尚的“自由”。

這種自行賦予一種稀有的“自由”的做法，其功能跟康德實(shí)踐哲學(xué)中的絕對自發(fā)性公設(shè)是不一樣的。在康德那里，自由的自行賦予并不擔(dān)保一種形而上學(xué)的自由理論。自由和責(zé)任毋寧說是內(nèi)在于道德行動者的自我理解之中：他們?nèi)绱诉@般行動，仿佛他們（和其他行動者）是絕對自由和絕對負(fù)責(zé)的。在尼采這里，問題不在于絕對自發(fā)性，對他來說，這是一個矛盾性的概念，也不在于一種普遍人性的自發(fā)性，而是在于一種稀有的“自由”?？墒?，人們是否能夠也這樣來說主權(quán)個體，即如果他不賦予自己（和與他相同者）以“自由”（主權(quán)），那么他就不是“主權(quán)”的？尼采不會走到這樣一個形式上的論證去。但是在他的描述中，“主權(quán)”之自行賦予就是“主權(quán)”之一部分。在這里，自己賦予自身一種稀有的“自由”，正如前面已經(jīng)暗示過的，其功能跟在康德那里是不一樣的。自己賦予自身一種稀有“自由”是主權(quán)個體的“距離之激昂”表達(dá)自身的首要通道，從而是自我肯定的一種形式。

五、 結(jié)論性的思考

在《善惡的彼岸》的“強(qiáng)健意志”和《論道德的譜系》要證明主權(quán)個體擁有的“自由意志”之間，其區(qū)別只是用語上的，本質(zhì)上是同一種對意志的理解。但是，如果說《彼岸》打破了傳統(tǒng)的語言用法，那么《譜系》則是沿用了流傳的習(xí)語，將之置于引號中，賦予它一種“超道德”的涵義。

我分析的第一個結(jié)論是，對于主權(quán)個體的兩種流行的對立解讀方式是有問題的?！爸鳈?quán)個體”并不是對被尼采所解構(gòu)的現(xiàn)代主體性的戲仿。但它也不是這種主體性的具體代表。尼采是否自認(rèn)為是這種“主權(quán)個體”呢？我們在晚期文本中會遇到其他的“理想”形象，主權(quán)個體跟這些形象都有著多方面的親緣關(guān)系；但是人們不可以輕易將之普遍化，把這些形象等同于尼采本人。

對這種“自律的”“自由的”和“負(fù)責(zé)任的”人的描述是遵循著一種特殊的文本策略的：尼采所說的主權(quán)個體是針對施蒂納（肯定性的）和哈特曼（否定性的）對于個體主權(quán)之理解的反面方案。這種跟哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》的反諷性關(guān)系使我們得以看清尼采關(guān)于主權(quán)個體的描述的一些特別之處，比如一種得意洋洋的口吻以及對康德術(shù)語的使用和誤用。

尼采的文本跟那些大多是源自康德的概念進(jìn)行游戲，這些概念在哈特曼對個體主權(quán)和自律道德

的對立設(shè)置中處于核心地位。哈特曼——即使他依據(jù)康德的時候——并不是完全從原作者的角度出發(fā)來把握這些概念的。雖然如此，我們還是可以把尼采對主權(quán)個體所描繪的肖像解讀為對康德的批判性爭辯，尼采自己可能也意識到而且不太愿意接受這一點(diǎn)。在他看來，問題并不在于解釋或反駁其他哲學(xué)家，即使對康德也是如此，更不用說他看不上的哈特曼。尼采毋寧說仿佛是對康德式的和/或哈特曼式的表達(dá)的內(nèi)容進(jìn)行“覆寫”，也就是說，他把這些表達(dá)分別跟一種新的概念聯(lián)系起來。于是，哈特曼的《道德意識現(xiàn)象學(xué)》就在暗中被當(dāng)作尼采描繪主權(quán)個體的反面襯托。因?yàn)楣芈ㄊ艿剿u的施蒂納也一樣）把那種簡化地理解的主權(quán)當(dāng)作“德教”的直接反題，所以尼采用一種經(jīng)過再闡釋的道德哲學(xué)用語來描述主權(quán)個體。從詞匯上來說，他由此把哈特曼在《現(xiàn)象學(xué)》中對個體主權(quán)跟“自律的禮教”所做的對立加以顛倒：在《譜系》中，個體同時是主權(quán)和自律的；因?yàn)槟岵砂选白月伞焙汀俺醵Y教”兩個概念等同起來，從而消解了哈特曼那種康德式的在自律和德教之間的紐帶，并賦予他的主權(quán)個體以一種“超乎禮教”的自律。這里他是在系統(tǒng)性地從事著 “說超道德意義上的道德套話”（《彼岸》257）的藝術(shù)。

The Autonomy of the “Sovereign Individual” in Nietzsches

On The Genealogy of Morality

Marco Brusotti

Department of Philosophy， University of Salento， Lecce， I73100，Italy

The Author reexamines Nietzsches concept of the “sovereign individual” in the historical context and argues that it comes from Nietzsches parody of Eduard von Hartmanns simplified criticism of Max Stirners “individual sovereignty”. Nietzsche thus “borrows” the Kantian concepts such as “autonomy”， “duty” and “freedom” and appropriates them for the sake of his own moral criticism to echo the individualistic value reappraisal that he expresses through such expressions as “passionate distance”， “strong will” and “pride”.

Nietzsche； On The Genealogy of Morality； Kant； sovereign individual； autonomy

曾 靜