［德］維爾納?施泰格邁爾

尼采對(duì)真理的去理想化和去道德化導(dǎo)向了虛無(wú)主義，可尼采視虛無(wú)主義為常態(tài)，對(duì)他來(lái)說(shuō)問(wèn)題關(guān)鍵不在于克服虛無(wú)主義而在于如何在其中生活?？朔摕o(wú)主義毋寧是海德格爾的提法。在尼采看來(lái)，諸種真理是“為了生活的目的而簡(jiǎn)化”，是在復(fù)雜性面前獲得生活指向的藝術(shù)。尼采的權(quán)力意志學(xué)說(shuō)不是一種形而上學(xué)，而是一種簡(jiǎn)化和假說(shuō)，是對(duì)于真理的反形而上學(xué)理解。在這一點(diǎn)上，盧曼與尼采相近。可尼采還要再進(jìn)一步，他不但通過(guò)真理問(wèn)題揭示了虛無(wú)主義的境況，而且試圖在這種境況中指出新的方向。

真理； 指向； 權(quán)力意志；虛無(wú)主義； 視角

B516A000110

真理這一主題幾乎不曾像今天這樣激蕩著世界。它是最古老的哲學(xué)主題之一，而尼采用一種全新的方式把它提了出來(lái)。他以現(xiàn)實(shí)主義者的姿態(tài)堅(jiān)持不懈地追問(wèn)，試圖清除真理之思中的理想化和道德化傾向——這兩種傾向仍然一直統(tǒng)治著（西方）哲學(xué)，他想要知道的是，真理的實(shí)情究竟如何。這種去理想化（Entidealisierung）和去道德化（Entmoralisierung）的努力，或簡(jiǎn)言之，祛除真理之思中的幻象的努力（Desillusionierung），迄今仍然令人著迷。通過(guò)尼采我們?cè)桨l(fā)清楚地看到，盡管我們只能靠幻象來(lái)生活，但這種幻象同時(shí)也威脅著我們的生活。我們渴望真理，一種終極真理，一種我們可以完全信賴(lài)并憑它彼此約束的真理。比如說(shuō)，它一度曾是神的真理，對(duì)（西方）哲學(xué)而言，之后是關(guān)于存在的真理，最后是源自理性的真理（一種所有人共有的理性）。對(duì)它們的去幻象化，尼采曾稱(chēng)之為“虛無(wú)主義”：當(dāng)一個(gè)人在尋求一種終極真理時(shí)，他就面臨著“虛無(wú)”。但我們還是在繼續(xù)不斷地談?wù)撜胬砗椭T種真理。那么，我們?nèi)绾文軌蛟谀岵芍笠砸环N不帶幻象的方式談?wù)撜胬?？我將在以下幾個(gè)步驟中深入這個(gè)問(wèn)題，其中我一方面會(huì)引入海德格爾——他是目前為止影響最大的尼采哲學(xué)的闡釋者，另一方面則引入尼古拉斯·盧曼——他接受了尼采哲學(xué)的基本設(shè)定，卻對(duì)尼采幾乎只字不提：

（1） 尼采對(duì)真理的去幻象化和海德格爾對(duì)尼采哲學(xué)的再形而上學(xué)化；

（2） 真理的可決定性①（Entscheidbarkeit）：我們的生活指向②的簡(jiǎn)化藝術(shù)（Abkürzungskunst unserer Orientierung）；

（3） 視角下的諸種真理和海德格爾對(duì)真理的再存在論化；

（4） 盧曼對(duì)真理問(wèn)題的貢獻(xiàn)：真理作為諸種真理的交流媒介（Kommunikationsmedium）①；

（5） “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使（forher Botschafter）”②。

一、 尼采對(duì)真理的去幻象化

尼采對(duì)真理問(wèn)題的那些最重要的表述是眾人皆知的。其中最著名的肯定要屬：“真實(shí)的世界”（wahre Welt）現(xiàn)在已是“虛構(gòu)的寓言故事（Fabel）”，它們已被表明是一種發(fā)明和幻象。在這之前，尼采曾平淡樸實(shí)地為自己記錄過(guò)：“我們當(dāng)下的哲學(xué)態(tài)度中有一個(gè)任何時(shí)代不曾有過(guò)的全新信念：我們不擁有真理?！雹墼谒脑缙谡軐W(xué)草稿《論非道德意義上的真理和謊言》中，“諸種真理”——人們想要堅(jiān)持和相信的真理——只是諸種隱喻不斷推延的結(jié)果，我們可以觀察到，它們總是再次回到流動(dòng)之中，即使在物理學(xué)這樣的科學(xué)中也一樣。

維爾納·施泰格邁爾：真理與諸種真理

我們并不擁有“唯一”真理，這對(duì)康德而言，對(duì)從智術(shù)以來(lái)的所有批判性哲學(xué)而言，都是早已明了之事。對(duì)此的論據(jù)曾經(jīng)是、現(xiàn)在也是：人們相信自己能夠認(rèn)識(shí)的東西都只在他的認(rèn)識(shí)中，并且無(wú)法再拿他的這種認(rèn)識(shí)和被認(rèn)識(shí)之物相比較來(lái)檢驗(yàn)兩者是否一致。尼采和康德的現(xiàn)實(shí)主義都包括了以下觀點(diǎn)：人無(wú)法超出認(rèn)識(shí)，無(wú)法對(duì)事物——如何如其所是地存在——發(fā)表意見(jiàn)，而且現(xiàn)在已經(jīng)足夠清楚的是，每個(gè)人的大腦、意識(shí)和記憶都對(duì)他稱(chēng)之為知識(shí)的東西進(jìn)行了某種方式的加工。在康德看來(lái)，我們并沒(méi)有真理的“普遍的和確定的標(biāo)準(zhǔn)”或者真理的“標(biāo)志”④；我們已經(jīng)不可能再回溯到幕后。

虛無(wú)主義的概念在康德的時(shí)代業(yè)已存在，尼采在其出版的著作（《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷，第346和347節(jié)）中明確將它作為一個(gè)令人恐懼的概念（Angstbegriff）引入，并且迄今為止它也仍被這樣使用。但尼采本人是以一種完全冷靜的目光觀察它的。在一本晚期的筆記中他曾嘗試再一次全面地澄清虛無(wú)主義的含義，并將之稱(chēng)為他的“最極端”的構(gòu)想，即認(rèn)為事實(shí)上“不存在真理；不存在事物的絕對(duì)性質(zhì)，不存在‘物自體”，“事物的價(jià)值恰恰是被人為置入的，這種價(jià)值不符合也不曾符合任何實(shí)在（Realitt），而只是價(jià)值設(shè)定（WerthAnsetzung）過(guò)程中的一種力量的癥候（Symptom von Kraft），一個(gè)為了生活⑤的目的而做出的簡(jiǎn)化”。簡(jiǎn)而言之，人為了把生活或他在生活當(dāng)中的指向弄得簡(jiǎn)單些，就設(shè)定了一個(gè)絕對(duì)真實(shí)的實(shí)在。最后，尼采對(duì)此簡(jiǎn)明扼要地總結(jié)道：“虛無(wú)主義乃是一種常態(tài)?！雹匏悄欠N人們一直在其中生活并已學(xué)會(huì)如何在其中生活的狀態(tài)。它既不能也不必被克服，而且尼采也從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)它應(yīng)該被克服。

二、 海德格爾對(duì)尼采哲學(xué)的再形而上學(xué)化

這一點(diǎn)（即虛無(wú)主義當(dāng)被克服）不如說(shuō)是海德格爾說(shuō)的另外參閱馬丁·海德格爾：《尼采》，兩卷本，普富林根，1962年，上卷第500頁(yè)，下卷第336、340、365、367、389頁(yè)（由1936年至1940年間的“講座”和1940年至1946年間的“文章”組成）。關(guān)于海德格爾在《對(duì)真理的追問(wèn)》中對(duì)尼采的闡釋?zhuān)瑓㈤嗰R丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）》，見(jiàn)弗里德里希威廉姆·馮·海爾曼編：《海德格爾全集》，第65卷，法蘭克福，1989年，第361365頁(yè)。在這本1936年至1938年間所寫(xiě)的筆記的匯編中，海德格爾帶有偏見(jiàn)地在亞里士多德的傳統(tǒng)中看待尼采思想的相關(guān)問(wèn)題，從而還沒(méi)有充分地發(fā)掘出尼采思想的源頭。因而尼采思想的相關(guān)問(wèn)題并未如海德格爾在《尼采》兩卷本中所說(shuō)的那樣“已被解決（erledigt）”（第363頁(yè)）。，而人們?cè)诖瞬患偎妓鞯馗S他。然而海德格爾在闡釋尼采時(shí)有自己的意圖。他是第一個(gè)把尼采看作偉大哲學(xué)家的人之一——如今許多人視尼采為偉大哲學(xué)家（可對(duì)另一些人而言，尼采仍保持為一個(gè)可怕的鬼怪）——但他同時(shí)也意圖超越尼采。因此他把尼采本人——這位迄今為止最尖銳的形而上學(xué)批判者——也歸入形而上學(xué)家的行列，而且還是形而上學(xué)的完成者，在其之后我們必須另辟一個(gè)新的開(kāi)端。海德格爾把尼采的“權(quán)力意志”看作“所有價(jià)值設(shè)置的原則”海德格爾：《尼采》上卷，第487頁(yè)；下卷，第342頁(yè)。，在這個(gè)原則中我們不僅能夠再次發(fā)現(xiàn)一個(gè)所有事物的終極原因，而且也能再次找到一個(gè)世界的終極真理——盡管就尼采自己的表述來(lái)看，根本不存在類(lèi)似終極真理這樣的東西。因此，（在海德格爾看來(lái)）“尼采的形而上學(xué)”本身就是“真正的虛無(wú)主義”。海德格爾：《尼采》上卷，第487頁(yè)；下卷，第342頁(yè)。然而，尼采的文本早已清楚地駁斥了這個(gè)大膽的闡釋。首先是《善惡的彼岸》第36節(jié)的核心格言，在那里尼采并沒(méi)有把權(quán)力意志看作一個(gè)終極的統(tǒng)一體（Einheit）和真理（就像叔本華的那一個(gè)生命意志一樣），而是認(rèn)為“在‘各種作用（Wirkungen）被承認(rèn)的地方，意志作用于意志”，也就是說(shuō)，尼采的權(quán)力意志是作為復(fù)數(shù)形式（Willen zur Macht）存在的，它們力圖互相征服，在它們之中恰恰不存在任何終極統(tǒng)一體和終極真理，而是每一個(gè)統(tǒng)一體和每一種真理都在不斷地被調(diào)用。正如尼采在第22節(jié)格言中早就說(shuō)過(guò)的，在它們之間并不存在某個(gè)預(yù)設(shè)的既定“法則”；權(quán)力意志之間的相互作用不如說(shuō)是這樣的：“每一股力量在每一個(gè)瞬間即產(chǎn)生它的最終結(jié)果”。如此，所有的形而上學(xué)都被否定了。在這些發(fā)表的格言中，尼采始終只致力于擬定一些假設(shè)（“假設(shè)……”）；這就要求一種“方法上的良知”，即應(yīng)從盡可能少的假設(shè)出發(fā)。而海德格爾所依據(jù)的是尼采遺稿中的一篇預(yù)備性的筆記——在那里尼采還沒(méi)有強(qiáng)調(diào)假設(shè)的性質(zhì)——并從中硬造了一個(gè)（尼采的）形而上學(xué)。海德格爾：《尼采》上卷，第492頁(yè)。

三、 真理的可決定性：我們的生活指向的簡(jiǎn)化藝術(shù)

對(duì)尼采而言，權(quán)力意志的假設(shè)性構(gòu)想是極富啟發(fā)性的：它使一切存在物、一切發(fā)生之事和一切就此所做的言說(shuō)甚至先前各種哲學(xué)所談?wù)摰臇|西都能夠在一種新的、更深的、比以往任何時(shí)候更進(jìn)一步的視野中被闡釋。它動(dòng)搖了一切被信以為真的確定性，甚至包括了它自身的真理。在《善惡的彼岸》開(kāi)篇第一節(jié)格言中，尼采就把“求真意志”（Willen zur Wahrheit）當(dāng)作一種權(quán)力意志來(lái)進(jìn)行追問(wèn)，首先追問(wèn)的是它的“原因”，最后追問(wèn)的是它的“價(jià)值”，即對(duì)于生活而言的價(jià)值，于是他就站立于這樣一個(gè)問(wèn)題面前：“假設(shè)我們渴望真理：但為什么不是寧可渴望非真理？為什么不是不確定性？甚至無(wú)知？”

非真理、不確定性和無(wú)知，它們對(duì)生活而言可能恰恰與真理、確定性和知識(shí)一樣必不可少，如果是這樣，人們就得不斷在兩者之間做決定。當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到，他們擁有做決定的可能性時(shí)，思考和生活的諸種新視野便可能隨之打開(kāi)了。在這之前，尼采曾為自己記錄過(guò)：“在追尋確定性的道路上的偉大發(fā)現(xiàn)者的幸福，現(xiàn)在有可能轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N幸福，即能夠證明到處都充滿(mǎn)著不確定性和風(fēng)險(xiǎn)的那種幸福?！蹦岵伞?884年遺稿》，第26[280]則筆記，KSA 11，第223 224頁(yè)。如果生活的成功秘訣是從困境中培養(yǎng)出德性，那么在我們充滿(mǎn)非真理、不確定性和無(wú)知的生活指向中，這也是可能的。我們一向已經(jīng)生活在不確定性之中，因?yàn)槲覀兏緹o(wú)法通曉全局，由此我們大概可以很確定地說(shuō)，無(wú)論在小的方面還是大的方面（比如說(shuō)，人們一千次經(jīng)過(guò)一座高架橋，但突然有一次它就塌了），總還會(huì)有什么我們沒(méi)有考慮在內(nèi)的事情發(fā)生。人們正是把這種情形稱(chēng)為“生活”。我們是在各種視角中將生活安排妥當(dāng)?shù)?，這些視角都是我們能夠充分估計(jì)的，而且我們?cè)谄渲锌梢园l(fā)現(xiàn)一些我們相信自己能夠信賴(lài)的依據(jù)。我們信賴(lài)各種慣例，我們對(duì)它們已經(jīng)習(xí)以為常且不假思索地認(rèn)為它們還會(huì)繼續(xù)如此。用尼采的一個(gè)詞來(lái)說(shuō)，我們?cè)诖蟠笮⌒〉姆矫娑及巡豢赏〞缘目傮w局勢(shì)“簡(jiǎn)化”（abkürzen）了，以便于我們每次都可以靠其中足夠確定的部分來(lái)掌握局勢(shì)，而對(duì)那之外的不確定的部分則置若罔聞。尼采曾討論過(guò)這種“為了生活的目的而簡(jiǎn)化”，其關(guān)鍵就在于一種“公式化和簡(jiǎn)化的藝術(shù)”（Schematisir und Abkürzungskunst）：我們所思考的“世界被削減成了表面”，尼采《1886年遺稿》， 第5[16]則筆記， KSA 12，第190頁(yè)。為的是能夠充分控制住那些朝我們涌來(lái)的根本不可窮盡的局勢(shì)。就此而言，這根本無(wú)關(guān)真理，而只涉及一種可處理性 （HandelnKnnen）。為了把世界削減成可估算的表面，人們?cè)谄渲袠?gòu)建起一個(gè)思考和行為的公式，凡是不能應(yīng)用于這個(gè)公式的事物一概都被忽略，人們選擇隱沒(méi)它們，不將其納入考慮范圍。這樣一來(lái)，人們就對(duì)這些事物一無(wú)所知，但同時(shí)卻又察覺(jué)到，它們?cè)谌魏螘r(shí)刻都可能是不容忽視的——人們就這樣制造出了幻象，并與這個(gè)幻象打交道。在我們的生活指向中始終包含著這樣的非真理、不確定性和無(wú)知，無(wú)論大大小小的方面皆是如此，這就是作為常態(tài)的虛無(wú)主義。借助這種完全日常化的“公式化和簡(jiǎn)化的藝術(shù)”，人們即便在虛無(wú)主義當(dāng)中也能為自己辨定方向（sich orientieren）。

四、 諸種視角下的諸種真理

簡(jiǎn)化是可決定的，也是可替代的，這種特性將“唯一”真理（“die” Wahrheit）排除在外，但為“諸種真理”（“Wahrheiten”）留下余地；尼采數(shù)百次地使用這種復(fù)數(shù)形式。而作為復(fù)數(shù)形式的“諸種真理”是一些真實(shí)的語(yǔ)句，它們可能被贊同也可能引起爭(zhēng)議。這之所以可能，乃是因?yàn)樗斜徽f(shuō)出的東西顯然都是從確定的立場(chǎng)出發(fā)并在確定的視角中被表達(dá)出來(lái)的，而它們和其他的立場(chǎng)以及視角是相對(duì)立的。我們將“諸種真理”在它們各自被表達(dá)的立場(chǎng)中相對(duì)化，這必然導(dǎo)致一種完全日?；暮筒豢杀苊獾南鄬?duì)主義。對(duì)許多哲學(xué)家而言，這種相對(duì)主義已經(jīng)變成了在虛無(wú)主義之后的又一個(gè)新的令人恐懼的概念。但恰恰正是這種相對(duì)主義使得被表達(dá)出來(lái)的諸種真理是可檢驗(yàn)的——通過(guò)那些對(duì)諸種真理各自的立場(chǎng)和視角都精通的人：醫(yī)生可以檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)的真理（診斷），記者可以檢驗(yàn)新聞的真理（新鮮事），科學(xué)家可以檢驗(yàn)科學(xué)的真理（研究成果），哲學(xué)家則可充分檢驗(yàn)哲學(xué)的真理?！八麄兺ㄟ^(guò)彼此來(lái)認(rèn)出自己”，尼采如此形容哲學(xué)家，“因?yàn)樗麄兙汀T種真理達(dá)成一致”，就他們認(rèn)為什么是真理、什么不是真理達(dá)成一致?！兑粋€(gè)不合時(shí)宜者的漫游》，見(jiàn)《偶像的黃昏》，第42節(jié)。在媒體中，新聞和假新聞也是以同樣的方式被區(qū)分開(kāi)來(lái)的——對(duì)那些有相應(yīng)的調(diào)查能力的媒體而言，以及對(duì)其他所有認(rèn)為自己有能力區(qū)分可信的和不可信的媒體的人而言——這種區(qū)分方式與日常傳聞毫無(wú)區(qū)別，總是通過(guò)熟人和朋友之間口耳相傳。當(dāng)超出一切特定領(lǐng)域時(shí)，沒(méi)人能夠判定什么是真的而什么不是，即使對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)也一樣。但哲學(xué)家們能夠完全看清這一點(diǎn)。

尼采明確地?fù)碜o(hù)“視角主義”（Perspektivismus）《快樂(lè)的科學(xué)》，第354節(jié)。，而視角主義是康德早就熟知的東西。尼采絕非隨意表達(dá)這些觀點(diǎn)（盡管人們常常擔(dān)心如此）；因?yàn)樗鼈兠黠@是與某些確定立場(chǎng)聯(lián)系在一起的。這一原則同樣適用于且恰恰適用于現(xiàn)今科學(xué)和哲學(xué)中那些看來(lái)是不言而喻的“立場(chǎng)”；因?yàn)?，所有人都有一套自己的清楚的論?jù)，這一點(diǎn)與他們持有何種論據(jù)無(wú)關(guān)。但當(dāng)人們無(wú)論出于何種原因選擇了某一立場(chǎng)之后，他常常就會(huì)據(jù)守這一立場(chǎng)（因?yàn)樗F(xiàn)在已經(jīng)變成了一個(gè)個(gè)人標(biāo)志而人們又不愿意表現(xiàn)得變化無(wú)常），在長(zhǎng)期斗爭(zhēng)中為其辯護(hù)，由此他就不自覺(jué)地證明了一種作為常態(tài)的相對(duì)主義和虛無(wú)主義，即使他在別的時(shí)候是與這兩者做斗爭(zhēng)的。從這里我們也可以看到，在諸種真理的幕后并不存在某個(gè)終極真理。

人們無(wú)法從他的視角中擺脫出來(lái)，他既不能企及超越種種視角的唯一真理，也不能通達(dá)其他視角中包含的諸種真理。尼采已經(jīng)清楚地看到，人們終究只能從自己的視角出發(fā)去看待他人（視角中）的真理：人們能夠看到，他人與自己看得不一樣，但他們始終只能在自己的視角中去看到這一點(diǎn)；人們通過(guò)他人的視角發(fā)現(xiàn)自身視角的相對(duì)性，也通過(guò)自身視角發(fā)現(xiàn)他人視角的相對(duì)性，由此他們知道自己并未獲得一個(gè)共同的真理；人們可以不斷接受更多的視角并由此愈發(fā)清楚自己原先視角的局限性——在尼采看來(lái)，這就是我們所能達(dá)到的最大限度的“客觀性”了?！兜赖碌淖V系》第三篇，第12節(jié)。換言之，視角和視角之間無(wú)法真正相互看清彼此，而只能相互闡釋。這樣一來(lái)，個(gè)體對(duì)世界的觀察就會(huì)越來(lái)越復(fù)雜，世界也就變得越來(lái)越可見(jiàn)了——但永遠(yuǎn)都不會(huì)有一個(gè)對(duì)所有人都一樣的、共同的世界。所以，尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷（第474節(jié)）中再次說(shuō)道：世界將對(duì)我們變得“再次‘無(wú)窮無(wú)盡（unendlich）……只要我們不能拒絕它的可能性，在它之中包含著無(wú)窮無(wú)盡的闡釋可能”。

五、 海德格爾對(duì)真理的再存在論化

在這兒我們?cè)俸?jiǎn)短地回顧一下海德格爾。海德格爾在這一點(diǎn)上與尼采的看法一致，即認(rèn)為：我們并不擁有真理，并不擁有某個(gè)終極確定形態(tài)下的真理，并不擁有可以在確定判斷中被表達(dá)出來(lái)、在固定教條中被傳授的真理。但他嘗試打開(kāi)一個(gè)新的真理場(chǎng)域并借此超越尼采。通過(guò)將真理以現(xiàn)象學(xué)的方式設(shè)定為那個(gè)從自身出發(fā)自我顯現(xiàn)的東西，他就能夠把真理重新作為某種被給定的東西來(lái)談?wù)?。海德格爾：《存在與時(shí)間》 §44， 全集第2卷，第213頁(yè)。真理的“場(chǎng)所”因而不再是在判斷中，而是在“此在”（Dasein）本身當(dāng)中，因而當(dāng)此在追問(wèn)自身的條件時(shí)，它就以這種方式一向已經(jīng)“在真理之中”了。海德格爾：《存在與時(shí)間》 §44， 全集第2卷，第211頁(yè)。在這條對(duì)此在的可能性條件的批判性追問(wèn)的道路上，真理被再存在論化了：因?yàn)榇嗽谝幌蛞呀?jīng)在真理之中，所以它只能談及真理；真理“被相對(duì)化為真理的存在”。海德格爾：《存在與時(shí)間》 §44c， 全集第2卷，第227頁(yè)。然而只要此在還囿于“常人”的“閑談”，并堅(jiān)守那些獲得一致同意的判斷的真理，那么它就為自身誤置了存在的真理。依此，此在僅僅“本真地”擁有它自身對(duì)真理的“發(fā)現(xiàn)”和它自身在真理中的“存在”；它無(wú)法將其本真地說(shuō)出；本真的真理只是它自己的因而是一個(gè)個(gè)體的真理。由此我們?cè)俅慰吹?，只有個(gè)體的、視角化的諸種真理存在，而對(duì)真理的再存在論化并不能超越尼采的視角主義。晚期海德格爾自己也看到了這一點(diǎn)——盡管如此，他還是堅(jiān)持“存在”的真理，這一當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摯嬖跁r(shí)恰恰會(huì)被遺忘的真理；這一真理在存在自身的“澄明”（Lichtung）中顯露出來(lái)，但又保持著晦暗且有待追問(wèn)。它因而就是這樣一種真理，人們對(duì)它能說(shuō)的只有：他們對(duì)它一個(gè)字也說(shuō)不了。由此，它再次呈現(xiàn)為這樣一個(gè)真理，即我們不擁有真理，只是這一判斷的重音現(xiàn)在被海德格爾放在“擁有”上了，尼采的重音則在“真理”上。這無(wú)補(bǔ)于我們同真理和諸種真理的日常交道，它或許是一條海德格爾式的“歧途”。Holzweg又譯“林中路”。但這里原文取的不是字面義“林中路”，而是日常含義“歧途”?！g者注

六、 盧曼對(duì)真理問(wèn)題的貢獻(xiàn)：作為諸種真理的交流媒介的真理

在這方面有一位作者是值得注意的，他從社會(huì)學(xué)的角度探討了真理問(wèn)題，此公即尼古拉斯·盧曼。雖然他現(xiàn)在已經(jīng)聞名世界，但在哲學(xué)界和尼采研究界里還總是有待介紹。盧曼生于1927年，逝于1998年，生前在比勒費(fèi)爾德（Bielefeld）教書(shū)，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里他建立了一種新的基礎(chǔ)理論，并將哲學(xué)引入其中。他的社會(huì)學(xué)系統(tǒng)理論在今天是不容忽視的；它只有和黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)放在一起才能相互比較，而且在1989年盧曼也因此獲得了被視為極高榮譽(yù)的黑格爾獎(jiǎng)。盡管如此，盧曼的系統(tǒng)理論已經(jīng)完全不再是黑格爾式的系統(tǒng)，而能夠最好地區(qū)分兩者的，恰恰就是尼采所做出的那些新的哲學(xué)基本決斷。盧曼繼續(xù)走了尼采對(duì)哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的去理想化和去道德化的道路。但他既不像尼采那樣表達(dá)思想，也幾乎沒(méi)有提到過(guò)尼采，而是與后者保持距離，這也許是因?yàn)?，他像有些其他人一樣?dān)心尼采可能已經(jīng)把他要說(shuō)的許多觀點(diǎn)都提前說(shuō)過(guò)了?？墒滓脑蚴悄岵蓪?duì)理論堅(jiān)決棄而遠(yuǎn)之的態(tài)度以及用格言進(jìn)行哲學(xué)思考的方式，這給盧曼帶來(lái)了阻礙。筆者的論點(diǎn)是，他通過(guò)給予尼采的那些哲學(xué)的基本決斷一種理論的形式，將它們轉(zhuǎn)化成了一個(gè)21世紀(jì)的成熟理論體系，同時(shí)超越了它們。

當(dāng)然，這樣一種重新表述會(huì)有邊界，對(duì)兩邊來(lái)說(shuō)都有邊界。在我們現(xiàn)在所討論的真理問(wèn)題中，恰恰可以很好地看清這些邊界。盧曼對(duì)“我們不擁有真理”的回應(yīng)是一種明確的“結(jié)構(gòu)主義”（Konstruktivismus），此外他還同時(shí)引證了康德。結(jié)構(gòu)主義旨在表明，我們把對(duì)我們來(lái)說(shuō)總體上不可通曉的世界簡(jiǎn)化成了一個(gè)對(duì)我們來(lái)說(shuō)可通曉的圖式（Schemata）。尼采也使用過(guò)現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義意義上的“結(jié)構(gòu)”（construiren）概念（參閱《瓦格納事件》第114頁(yè)和《1888年遺稿》第14[186]則， KSA 13，第373374頁(yè)），即便他的用法并不顯著。用盧曼的話(huà)說(shuō)，我們把在我們的生活指向中的世界的不可通曉的“復(fù)雜性”不斷地“削減”（reduzieren）為合適的格式（Formate）。作為社會(huì)學(xué)家，盧曼始終把真理設(shè)想為從交流中產(chǎn)生的東西；而尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷的第354節(jié)格言中就已經(jīng)全面闡述過(guò)這一設(shè)想，當(dāng)時(shí)他正在進(jìn)行一種“猜想”：意識(shí)和語(yǔ)言[的誕生]都要?dú)w功于一種在共同的急迫中進(jìn)行快速而簡(jiǎn)單的理解和交流的“壓力”。如果人們并沒(méi)有設(shè)定一種共同的理性作為前提——盧曼和尼采一樣只做了盡可能少的假定——那么[他們之間的]理解和交流都會(huì)是“雙重偶然的”，正如盧曼和他的社會(huì)學(xué)老師塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）所說(shuō)的那樣：如果人們從不同的交流者的立場(chǎng)和視角出發(fā)，那么就會(huì)出現(xiàn)這一交流行為的雙重偶然性。簡(jiǎn)而言之，它意味著：因?yàn)闆](méi)有人能夠觀察到其他人的意識(shí)，所以每個(gè)人都必須不斷地考慮到其他人可能會(huì)給出意料之外的答復(fù)，也就是有偶然性，又因?yàn)榻涣鞯碾p方都是如此，所以這個(gè)交流行為就有了雙重偶然性。人們永遠(yuǎn)無(wú)法知道他們是否真的理解彼此。尼采曾用“誤解的游戲空間和嬉戲場(chǎng)所”來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。《善惡的彼岸》，第27節(jié)。

于是，盧曼將“真理”首先設(shè)定為交流的條件，而非對(duì)某種彼岸性實(shí)在的陳述的正確性——他完全在尼采的意義上將真理收回到了交流之中。相應(yīng)的論據(jù)如下：我們持續(xù)經(jīng)歷著的交流的雙重偶然性會(huì)很快變得如此復(fù)雜，以至于如果交流要繼續(xù)發(fā)生，它的復(fù)雜性就必須被再次削減；而在盧曼看來(lái)，這種削減的方法就在于對(duì)所說(shuō)之物的“真理”的普遍假設(shè)。這也就是說(shuō)，當(dāng)我們彼此交流時(shí)，我們必須首先假設(shè)存在一個(gè)所說(shuō)之物的真理，否則我們根本不可能與其他人開(kāi)始交談；但這種假設(shè)只是暫時(shí)的——當(dāng)其他人所說(shuō)的或其他人的真理與我們所說(shuō)的相矛盾時(shí)，假設(shè)也就終止了。

盧曼和奧地利心理學(xué)家弗里茨·海德（Fritz Heider）一起區(qū)分了作為交流媒介的“真理”和作為這種媒介的各種形式的“諸種真理”。人們可以通過(guò)金錢(qián)——經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的交流媒介——的類(lèi)比來(lái)很容易地弄明白這種區(qū)分。金錢(qián)使得貨物和勞動(dòng)的高度復(fù)雜的交換成為可能，正如語(yǔ)言使意見(jiàn)的交換成為可能。金錢(qián)以相同的方式——但并非在相同的規(guī)模上——供所有人使用，但每個(gè)人都能以不同的方式使用他所擁有的金錢(qián)。這對(duì)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)也同樣有效。而且正如人們能以錢(qián)生錢(qián)，他們也可以用語(yǔ)言來(lái)談?wù)撜Z(yǔ)言，在交流中來(lái)討論交流。錢(qián)可以在通貨膨脹中貶值，這在交流的情形中也一樣（如果一個(gè)人不斷地重復(fù)“老實(shí)說(shuō)”，那么別人很快就會(huì)不再相信他）。但是，只要人們還有錢(qián)，只要經(jīng)濟(jì)交換還在進(jìn)行，人們就不需要討論錢(qián)的問(wèn)題；同樣地，只要交流還在繼續(xù)，人們也不需要在交流中討論交流這一行為。在這個(gè)意義上人們把金錢(qián)的價(jià)值和被交談之物的真理當(dāng)作不言而喻的前提，而且在這個(gè)意義上金錢(qián)和真理都是未被說(shuō)出的交流媒介：經(jīng)濟(jì)在金錢(qián)的媒介中發(fā)生，交流則在真理的媒介中發(fā)生；當(dāng)海德格爾說(shuō)此在就在“真理之中”時(shí)，他正是將這一點(diǎn)存在論化了。這樣一來(lái)，“真理”就不是某種非實(shí)際的、哈貝馬斯式的理想規(guī)范，而是使語(yǔ)言交流得以持續(xù)進(jìn)行的全然實(shí)際的、未被說(shuō)出的條件。簡(jiǎn)而言之，如果人們還要繼續(xù)交流下去的話(huà)，他們就不能對(duì)每句話(huà)都進(jìn)行質(zhì)疑，而是必須首先接受所說(shuō)之物是有效的，正如人們不能在每個(gè)交易中詢(xún)問(wèn)他們所使用的金錢(qián)是否有其被承諾的價(jià)值。因此，媒介總是并不引人注意。只有當(dāng)人們說(shuō)了引人注目的話(huà)（或是支付了引人注目的金額）時(shí)，媒介才會(huì)變得引人注意——正如突然在海邊的沙灘上寫(xiě)了什么符號(hào)或話(huà)語(yǔ)。它們會(huì)迅速消失，但又有新的重新出現(xiàn)：當(dāng)諸種真理在其中被表達(dá)而后又被反駁時(shí)，作為交流媒介的真理就會(huì)被不斷重塑（當(dāng)提出的價(jià)格不被接受時(shí)，金錢(qián)媒介的數(shù)額也會(huì)產(chǎn)生變動(dòng)）。當(dāng)一場(chǎng)關(guān)于真理或價(jià)格的爭(zhēng)論發(fā)生時(shí)，對(duì)此并不存在任何普遍標(biāo)準(zhǔn)。即使是對(duì)“好的”和“更好的”論據(jù)的信念也對(duì)此愛(ài)莫能助：因?yàn)橹挥挟?dāng)論據(jù)可以說(shuō)服別人時(shí)，它才是好的論據(jù)；但它也可能無(wú)法再次說(shuō)服別人。那種認(rèn)為真理還能通過(guò)一個(gè)不受約束的、完全自由的、充滿(mǎn)論據(jù)的交流被證實(shí)的想法，只是一個(gè)新的美麗的幻象——就像那種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的交流能敲定公平的價(jià)格的想法一樣。

在這個(gè)綱領(lǐng)下，真理完全只能作為媒介而存在，而非證明諸種真理的正當(dāng)性的根據(jù)。這可能是發(fā)人深省的，而科學(xué)其實(shí)也是這樣運(yùn)作的。在科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)一切都被區(qū)分為真或假，而其他領(lǐng)域的區(qū)分比如說(shuō)經(jīng)濟(jì)的、政治的、教育的、宗教的或藝術(shù)的區(qū)分都被排除在外；科學(xué)被特殊化為和真理等同的東西。但這并不意味著，科學(xué)擁有“唯一真理”?？茖W(xué)并不擁有真理，這是因?yàn)闊o(wú)論在現(xiàn)代還是在蘇格拉底的古代，科學(xué)都是為了對(duì)看起來(lái)不言而喻的諸種真理進(jìn)行質(zhì)疑，并用新的真理來(lái)取代舊的——人們把這叫作科學(xué)研究。為此科學(xué)也一樣會(huì)將真理當(dāng)作純粹的交流媒介來(lái)使用：它一般不會(huì)特地說(shuō)明什么是真的，因?yàn)檫@樣一來(lái)又能立即對(duì)所說(shuō)之物進(jìn)行質(zhì)疑，所以它會(huì)以未曾明言的方式假設(shè)所有東西為真——除了那些它會(huì)對(duì)之進(jìn)行質(zhì)疑、加以重新研究的東西。科學(xué)研究的過(guò)程因而只是反思性和方法性的，這一點(diǎn)在其他類(lèi)型的交流中也是如此。

基于此，科學(xué)就并不是從柏拉圖開(kāi)始的許多哲學(xué)家都樂(lè)于假設(shè)的那個(gè)其他交流領(lǐng)域的共同尺度。因?yàn)檎绫R曼所說(shuō)過(guò)的，在法律、政治、經(jīng)濟(jì)同時(shí)也包括媒體、藝術(shù)、教育、宗教等領(lǐng)域中，事物恰是以不同的尺度被區(qū)分的。比如說(shuō)，法律是按照公正和不公正的尺度，政治是按照被授權(quán)和未被授權(quán)的尺度，經(jīng)濟(jì)是按照有支付能力和沒(méi)有支付能力的尺度，媒體是按照有信息價(jià)值和沒(méi)有信息價(jià)值的尺度，等等。在社會(huì)交往行為中的諸種功能系統(tǒng)，正如盧曼所命名的那樣，是以功能化的、各自不同的方式與真理打交道的，它們都有自己的真理：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并不按照或者極其有限地按照經(jīng)濟(jì)科學(xué)的理論結(jié)果運(yùn)行，政治則并不按照或者極其有限地按照政治科學(xué)的結(jié)果運(yùn)行，在法律判決中科學(xué)的意見(jiàn)可能被接受，也可能被反對(duì)，兩者都僅僅是法官判決時(shí)的參考依據(jù)之一。

那么，科學(xué)也一樣用自己的方式把世界的復(fù)雜性簡(jiǎn)化成了某種可依據(jù)一定方法進(jìn)行檢驗(yàn)的東西。對(duì)此，尼采也同樣在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷（第373節(jié)）中說(shuō)道：“‘科學(xué)作為一種偏見(jiàn)”，它意圖用自己的“世界闡釋”（WeltInterpretation）“剝除”此在的“多義性”。由此，科學(xué)只是走向了“此在最表面、最外在的層面”，這種簡(jiǎn)化只涉及事先被定義的符號(hào)，因而只有事先被定義的東西可供理解。尼采為此舉的例子是音樂(lè)：“假設(shè)人們?cè)u(píng)價(jià)一支音樂(lè)的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是，它花了多少錢(qián)，在多大程度上可被計(jì)算并被套進(jìn)公式——這樣一種對(duì)音樂(lè)的‘科學(xué)的簡(jiǎn)化是多么荒謬??！人們從中領(lǐng)悟了什么，理解了什么，認(rèn)出了什么！什么也沒(méi)有，簡(jiǎn)直沒(méi)有一絲一毫‘音樂(lè)自身所是的那種東西！……”《快樂(lè)的科學(xué)》，第373節(jié)，KSA3，第626頁(yè)。

這并不意味著尼采降低了他對(duì)于科學(xué)本身（在這里則是數(shù)學(xué)和當(dāng)時(shí)的機(jī)械物理學(xué)）的高度評(píng)價(jià)。但尼采和盧曼都看到了科學(xué)的邊界?？梢?yàn)楸R曼在他的社會(huì)系統(tǒng)理論中關(guān)注特殊功能系統(tǒng)中的特殊交流行為，為的是通過(guò)一個(gè)普遍系統(tǒng)理論使這些特殊交流行為之間可以相互比較（例如對(duì)真理和金錢(qián)的比較），所以他忽視了人們?cè)谌粘＝涣骰蛉粘Ｖ赶蛑信c真理打交道的優(yōu)先性。這種日常交流或日常指向恰恰是在一切功能系統(tǒng)的特殊交流之前的，也正因如此，它才可能使自己轉(zhuǎn)向這些特殊交流并選擇是否利用它們，簡(jiǎn)言之，就是是否根據(jù)這些特殊情形來(lái)辨定方向。在此一個(gè)新的維度就開(kāi)始發(fā)揮作用（即在一切特殊行為之前的生活指向的維度），盧曼因?yàn)槿鄙龠@一維度而大大簡(jiǎn)化了自己的理論，但這一維度“在生活中”卻扮演著決定性的角色。首先強(qiáng)調(diào)這一維度的是尼采，并且越到后期，他就越發(fā)強(qiáng)調(diào)這一維度。

七、 “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使”

在各類(lèi)區(qū)分中都要用到概念，比如盧曼的理論就做了許多區(qū)分、運(yùn)用了大量概念。而尼采在他的早期草稿《論非道德意義上的真理與謊言》中曾攻擊過(guò)概念的牢固性，在《善惡的彼岸》中，尼采進(jìn)一步質(zhì)疑了所有以區(qū)分的形式所表述的對(duì)立。而在《瞧，這個(gè)人》這部后期尼采對(duì)自身思想的譜系學(xué)敘述中，尼采在其最后一章《我為什么是命運(yùn)》的第一則格言里勇敢地宣告：“真理”在通過(guò)他“說(shuō)話(huà)”。在此即使是盧曼這樣擁有高度自由精神的人也會(huì)打個(gè)寒噤。但在尼采看來(lái)，在有關(guān)真理的真理問(wèn)題上重新指出方向，這就是他的“命運(yùn)”——這關(guān)系到人類(lèi)生活指向的全部問(wèn)題域。

這則格言大概可以算作尼采所有格言中最具挑釁性的了；它總是促使人們用自大狂甚至是徹底的精神錯(cuò)亂來(lái)形容尼采。但一種準(zhǔn)確的文本闡釋能夠展示出，尼采的每句話(huà)都是可以理解的。參見(jiàn)維爾納·施泰格邁爾：《作為命運(yùn)的尼采？關(guān)于尼采將自身評(píng)價(jià)為哲學(xué)和人類(lèi)的命運(yùn)》（Werner Stegmaier， Schicksal Nietzsche？ Zu Nietzsches Selbsteinschtzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit），載《尼采研究》第37期，2008年，第62114頁(yè)； 網(wǎng)絡(luò)免費(fèi)版重刊于《精神戰(zhàn)爭(zhēng)中的歐洲——尼采研究》，劍橋 （Open Book Publishers），2018年， 第483448頁(yè)。尼采首先想避免的是通過(guò)自己的作品變成一個(gè)“宗教創(chuàng)始人”。因?yàn)檎軐W(xué)家和宗教創(chuàng)始人憑借他們類(lèi)似的能力非常容易被相互混淆，他們都能夠“給生活賦予一種解釋?zhuān)沟盟路鹪谧罡邇r(jià)值中閃耀，因而它從此以后就變?yōu)榱艘环N高尚生活，人們?yōu)橹畩^斗，也可能為之獻(xiàn)出自己的生命”，正如尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》第五卷（第353節(jié)）中寫(xiě)道的一樣。蘇格拉底和柏拉圖與耶穌和保羅一樣，他們都擁有這種能力；尼采也曾用柏拉圖的口吻說(shuō)：“我，柏拉圖，就是真理?！保℅D， Fabel）《一個(gè)真實(shí)的世界如何最終成了寓言》，見(jiàn)《偶像的黃昏》，KSA6，第80頁(yè)。這樣一來(lái)，（與這種真理相應(yīng)的）“生活方式”（他們都曾賦予它一種解釋?zhuān)熬驮谀莾?，但它同時(shí)也緊挨著其他的生活方式，且人們并未意識(shí)到它包含著怎樣的價(jià)值。一般而言，宗教創(chuàng)始人的原創(chuàng)性就在于其宗教所宣揚(yáng)的某種意義，他看到了這種意義，選擇了這種意義，并第一次猜中，這種意義能夠被如何利用，以及它能夠被怎樣闡釋”。他在[人們]習(xí)以為常的生活方式中看到了一種特定的生活指向的依據(jù)：“比如說(shuō)，耶穌（或保羅）就發(fā)現(xiàn)了在羅馬帝國(guó)邊遠(yuǎn)地區(qū)的小人物的生活，一種富有淳樸美德風(fēng)氣的生活：他解釋它，在其中注入最高的意義和價(jià)值——并借此賦予人們勇氣去蔑視其他的生活方式?！边@種價(jià)值評(píng)估將生活重新指向遠(yuǎn)方，其中包含著宗教創(chuàng)始人的“天才”：“宗教創(chuàng)始人有一種準(zhǔn)確認(rèn)知所有靈魂的平均狀態(tài)的心理能力，（而在他之前）從未有人發(fā)現(xiàn)這些靈魂是彼此共通的。他就是那個(gè)，將這些靈魂聚集起來(lái)的人；就這點(diǎn)而言，一個(gè)宗教的建立總是會(huì)演變?yōu)橐粓?chǎng)漫長(zhǎng)的（對(duì)靈魂的）認(rèn)識(shí)慶典?！薄犊鞓?lè)的科學(xué)》，第353節(jié)，KSA3，第589590頁(yè)。由此就會(huì)出現(xiàn)有一個(gè)新的真理為人們所信仰，這種信仰會(huì)數(shù)百年數(shù)千年地流傳下去并傳遍世界的每個(gè)角落：當(dāng)人們被解放到一個(gè)新的生活指向中之后，他們最終又會(huì)再次對(duì)它習(xí)以為常，然后盡可能久地固守這種生活指向并反對(duì)任何對(duì)它的改變；在偉大的、創(chuàng)造出新的思想基礎(chǔ)的哲學(xué)家那里也是一樣的情況。

耶穌，“福音大使”，按照《約翰福音》的說(shuō)法，當(dāng)他說(shuō)出（或應(yīng)該說(shuō)過(guò)）“我就是道路、真理和生活”《約翰福音》，第14章第6節(jié)。時(shí)，他必然經(jīng)歷過(guò)一次從嚴(yán)重的生活指向的迷失中擺脫出來(lái)的過(guò)程。在緊急情況中找出一條“道路”（Weg），這是自我指向（SichOrientieren）的指導(dǎo)性隱喻，而人們將會(huì)遵循那個(gè)走在前面的且能夠走在前面的“自我”所指出的方向。如果人們?cè)谏钪赶虻拿允е袩o(wú)法憑借自己找到其他出路，也無(wú)法看到任何有希望的行動(dòng)和生活的可能性的話(huà)，那么（走在前面的）他對(duì)他們而言就代表著“真理”。然后他們會(huì)在他的純粹個(gè)人的證詞的基礎(chǔ)上毫無(wú)其他根據(jù)（他們無(wú)法找到其他根據(jù)）地將他的道路——被說(shuō)出和未被說(shuō)出的——接受為真的。這種情況十分尋常：在每一次嚴(yán)重的緊急情況中，比如說(shuō)人們?cè)谏街忻月窌r(shí)、身患重病時(shí)、即將失去工作崗位時(shí)、被帶到法庭上時(shí)等等，他就會(huì)抓住最有可能帶他脫離困境的人，即一個(gè)被證明有能力的山區(qū)搜救員、一個(gè)人們信任的醫(yī)生、一個(gè)人們聽(tīng)說(shuō)過(guò)其才能的律師等等。但不只是在嚴(yán)重的緊急情況中：在任何方面，只要是人們自己不夠擅長(zhǎng)的事，他們就會(huì)把精通此道的人所指出的方向當(dāng)作真理——這單純是因?yàn)槿藗兗日也坏酱娴姆桨?，又無(wú)法反駁此人指出的方向。人們必須比以往任何時(shí)候都要籌集更多的信任，不僅是對(duì)人的信任，同時(shí)也是對(duì)各種系統(tǒng)的信任，只有這樣我們的“生活”尤其是我們的現(xiàn)代生活才有可能。人們?cè)谄渲行枰娑ǚ较虻那闆r越復(fù)雜，在生活中能看清的關(guān)聯(lián)越少，他們就越需要像信賴(lài)真理一樣去信賴(lài)那些可信的方向——但他們對(duì)此既無(wú)法發(fā)表看法也沒(méi)有獲得反駁的機(jī)會(huì)。在這種意義上哲學(xué)家也會(huì)——用尼采發(fā)人深省的措辭來(lái)說(shuō)——變成“發(fā)號(hào)施令者和立法者”《善惡的彼岸》，第211節(jié)。；柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)造了一些意義構(gòu)造，歐洲人數(shù)千年來(lái)都靠它們?yōu)樽约罕娑ǚ较颉＿@當(dāng)然并非全無(wú)風(fēng)險(xiǎn)。在尼采看來(lái)，希臘的形而上學(xué)和基督教一起建立了那個(gè)世界闡釋?zhuān)谏w了一種作為（生活）常態(tài)的虛無(wú)主義，以至于變成了一個(gè)“千年的謊言”，而尼采由此開(kāi)始了批判它的道路。他在這種謊言的“對(duì)立面”中“發(fā)現(xiàn)了真理”《我為什么是命運(yùn)》第1節(jié)，見(jiàn)《瞧，這人》。（EH， Schicksal 1），即那個(gè)虛無(wú)主義的真理——不存在“唯一真理”（die Wahrheit）。但他在此并非簡(jiǎn)單地反駁[那個(gè)希臘形而上學(xué)基督教的世界闡釋]，而是通過(guò)對(duì)虛無(wú)主義的每個(gè)面向的親身體驗(yàn)，提出了一個(gè)并非邏輯上的而是實(shí)存中的[希臘形而上學(xué)基督教式的真理的]對(duì)立面。這使得他在虛無(wú)主義（一切常態(tài)之外的最陰森之物）中找到的生活指向是優(yōu)越的，因?yàn)樗煜み@種虛無(wú)主義，這也使得他有能力給其他人指明虛無(wú)主義中所蘊(yùn)含的生活指向，并幫助他們認(rèn)清道路。

這保證了——用他自己的概念來(lái)說(shuō)——他的“等級(jí)”（Rang）。尼采所理解的等級(jí)并不取決于社會(huì)地位，而是取決于人格的“精神”，我們今天將之視為辨定方向、判斷和做決定的能力。等級(jí)作為一種生活指向的優(yōu)越性帶來(lái)權(quán)力，這一權(quán)力在雅各布·布克哈特看來(lái)并非一種自身邪惡的東西，而是一種受到人們——依賴(lài)其他人為自己提供生活指向的那些人——熱烈歡迎的東西。誰(shuí)能夠幫助那些處于困境中的人們（這些人對(duì)自身的困境已經(jīng)無(wú)能為力），誰(shuí)就有了對(duì)他們的權(quán)力，而且他們會(huì)認(rèn)為這種權(quán)力是好的——只要它還是建立在（它所提供的）生活指向的優(yōu)越性的基礎(chǔ)之上。

那個(gè)盧曼在其理論中將之構(gòu)想為抽象交流媒介（他把它稱(chēng)為“通過(guò)符號(hào)中介而一般化了的交流媒介”）的東西，放在具體的交流情境中就是[某個(gè)特殊的]人，某個(gè)對(duì)其他人來(lái)說(shuō)“就是”真理的男人或女人。人們也將其稱(chēng)為“權(quán)威”，在科學(xué)中則是“聲望”?？茖W(xué)也需要一些權(quán)威人士，一旦它自己漫無(wú)頭緒，就會(huì)遵循這些權(quán)威人士指出的方向。在盧曼看來(lái)，這些權(quán)威人士有一種必不可少的“指向功能”；用尼采的話(huà)說(shuō)，他們不管如何都在一定程度上變成了“發(fā)號(hào)施令者和立法者”。另一方面能很容易看到的是，這種指向功能不僅僅在科學(xué)中存在，而是在一切的社會(huì)交流的功能系統(tǒng)中都存在。通過(guò)權(quán)威人士“真理在說(shuō)話(huà)”——只要沒(méi)有其他的權(quán)威人士反對(duì)他們。

在民主的時(shí)代很少有人喜歡這種說(shuō)法，即使我們平時(shí)就如此經(jīng)歷著它。當(dāng)然——而且在今天十分重要的是——人們不能毫無(wú)批判地迷戀權(quán)威，而且民主社會(huì)也會(huì)阻礙這種情況發(fā)生。人們是否會(huì)迷戀權(quán)威，在尼采看來(lái)而且實(shí)際來(lái)說(shuō)這取決于每個(gè)人自身的精神等級(jí)，取決于他辨定方向、判斷和做決定的能力。用尼采的話(huà)說(shuō)，只有隨大流的人會(huì)緊挨著牧師。尼采自己并不想做一個(gè)這樣的牧師并且在《我為什么是命運(yùn)》的第一節(jié)格言中就用一種有趣的方式清楚表達(dá)了這點(diǎn)。他把自己說(shuō)成是一個(gè)“小丑”：比起做一個(gè)圣徒他更愿意做一個(gè)小丑。圣徒和小丑的分界在于，他們把人類(lèi)的生活指向中的何種東西接受為真理：如果一個(gè)人被稱(chēng)為神圣的，那么他的真理就會(huì)是不可觸犯的并借此成為命令和法律，而一個(gè)小丑的真理正與此相反，他所深思熟慮的真理只在某些條件下才被人們認(rèn)出其中的嚴(yán)肅價(jià)值。當(dāng)人們面對(duì)圣徒時(shí)，他們只能選擇完全相信或者完全不信，但當(dāng)他們面對(duì)小丑時(shí)，卻可以在每個(gè)特殊情況中進(jìn)行自由選擇，他們可以選擇同意他的真理也可以選擇反對(duì)他的真理，可以一會(huì)兒對(duì)之嚴(yán)肅以待一會(huì)兒又對(duì)之橫加取笑。尼采將之稱(chēng)為“快樂(lè)的科學(xué)”（frhliche Wissenschaft）：當(dāng)面對(duì)作為“使命”（Aufgabe）之“命運(yùn)”的嚴(yán)肅性時(shí)——他已將其當(dāng)作他的命運(yùn)而接受——與他相關(guān)的是這種快樂(lè)的自由，一種對(duì)一切真理的批判性裁決的自由。

尼采在他的格言中并沒(méi)有像耶穌一樣說(shuō)“我就是真理”，而是“真理通過(guò)我在說(shuō)話(huà)”。當(dāng)宗教創(chuàng)始人將始終存在的替代其真理的其他可能性都排除在外時(shí)，小丑并不將自己綁在他的真理上，而是將其作為一種決定方案。他代表了盧曼所說(shuō)的第二階的真理，即關(guān)于真理的可決定性的真理。關(guān)于真理的非決定性或它的唯一有效性的斷言只是一個(gè)謊言：“因?yàn)槿藗冎两袢园阎e言稱(chēng)為真理。”《我為什么是命運(yùn)》第1節(jié)，《瞧，這人》。尼采已經(jīng)憑借其虛無(wú)主義的經(jīng)驗(yàn)揭露了，同時(shí)盧曼憑借其理論確認(rèn)了這一點(diǎn)：非決定性意義上的真理是虛假的——對(duì)一個(gè)擁有優(yōu)越的辨定方向、判斷和做決定的能力的“自由精神”來(lái)說(shuō)，他已看透這個(gè)謊言。但其他人仍明顯需要“這個(gè)（唯一）”真理。

Truth and Truths： Nietzsche， Heidegger and Luhmann

Wener Stegmaier

Institute of Philosophy， University of Greifswald， Greifswald 17498， Germany

Nietzsches deidealization and demoralization of truth lead to nihilism， but Nietzsche regards nihilism as a normal state. And for him the problem is not how to overcome nihilism， but how to live with it. Overcoming nihilism is rather Heideggers formulation. In Nietzsches view， truths are “simplifications for the purpose of life”， and the art of obtaining the orientation of life in the face of complexity. Nietzsches theory of “the will to power” is not metaphysics， but a simplification and hypothesis， an antimetaphysical understanding of truth. On this point， Luhmann and Nietzsche are similar. But Nietzsche goes further in that he not only reveals the situation of nihilism through the question of truth， but also tries to point out a new direction in this situation.

truth；orientation； the will to power； nihilism； perspective

曾靜