羅久

內(nèi)容提要在耶拿早期的“自然法論文”中，黑格爾通過對經(jīng)驗(yàn)主義和形式主義這兩種近代主要的自然法學(xué)說的批判，表明其自身的法哲學(xué)思想具有與近代主流政治理論不同的哲學(xué)基礎(chǔ)、研究進(jìn)路和論證方法。黑格爾指出，經(jīng)驗(yàn)主義和形式主義的自然法研究雖然表面上彼此對立，卻共享同一個前提，即它們都是從對自然的否定出發(fā)，以主觀理性的自我立法為基礎(chǔ)重新構(gòu)造人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，使其符合主觀理性的確定性和抽象統(tǒng)一性。在這個意義上，霍布斯式的經(jīng)驗(yàn)主義恰恰是理性主義政治的始作俑者，而康德和費(fèi)希特的形式主義不僅促進(jìn)了理性主觀化進(jìn)程的完成，并且從根本上拒斥了超越主觀理性的客觀之道。

關(guān)鍵詞黑格爾法哲學(xué)自然法經(jīng)驗(yàn)主義形式主義

〔中圖分類號〕B516.35〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）04-0061-12

在很長一段時間里，黑格爾被視為是復(fù)辟哲學(xué)家和普魯士威權(quán)政治代言人，人們甚至從這位“德意志民族哲學(xué)家”身上看到了納粹主義和民族主義的影子。然而，現(xiàn)代性和資本主義文明的危機(jī)卻使人們忽然意識到，黑格爾的法哲學(xué)對于我們反思基于個人主義的抽象的法權(quán)觀念、促進(jìn)現(xiàn)代法制國家和福利國家的建設(shè)以及普遍自由的實(shí)現(xiàn)，仍然具有某種積極的意義。①而要想利用這一寶貴的資源，首先必須將黑格爾重新納入到西方政治理論的主流之中去。就像英國學(xué)者佩爾欽斯基（Z. A. Pelczynski）力圖證明的那樣，黑格爾的“現(xiàn)代國家理論……在研究進(jìn)路、論證方法和理論化的水平上與霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭的政治理論沒有根本性的區(qū)別”。②從20世紀(jì)七八十年代開始，經(jīng)過幾代西方學(xué)者的努力，③黑格爾的負(fù)面形象似乎已經(jīng)得到了成功的扭轉(zhuǎn)。基于這種新的研究范式，黑格爾法哲學(xué)中的國家顯然既不是普魯士國家的寫照，也不是極權(quán)國家的一種預(yù)兆。相反，作為一種現(xiàn)代意義上的法制國家（Rechtsstaat），黑格爾試圖在他的法哲學(xué)中將法國大革命宣傳的那些人權(quán)和公民權(quán)現(xiàn)實(shí)化，

而市民社會的解放構(gòu)成了現(xiàn)代國家的基石。

然而，這種將黑格爾重新納入西方政治理論主流的做法有可能會導(dǎo)致另一個黑格爾被我們忽視掉，那個黑格爾對從霍布斯到費(fèi)希特的西方政治理論和哲學(xué)理論提出了根本性的批判。毋庸諱言，黑格爾的確是一個現(xiàn)代國家的擁護(hù)者，他也試圖在他的理論中吸收現(xiàn)代自由主義的成果?？墒牵诟駹枮樽杂珊蜋?quán)利奠基的方式完全不同于自由主義和近代自然法理論對此所做的努力。他對于將前政治狀態(tài)（自然狀態(tài)）的原子式個人作為近代自然法理論的起點(diǎn)深表懷疑，同時他還批判了以社會契約為基礎(chǔ)的國家理論，還有合法性與道德性的嚴(yán)格區(qū)分，以及康德或費(fèi)希特意義上的自律的自由等等，這些現(xiàn)代政治試圖達(dá)到的目標(biāo)卻被黑格爾視為知性反思的抽象產(chǎn)物，這些政治理論對人類精神和現(xiàn)實(shí)的理解如果不是錯誤的，至少是片面的。由此看來，黑格爾的法哲學(xué)并非如佩爾欽斯基所說的，在研究進(jìn)路、論證方法和理論化的水平上與霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭的政治理論沒有根本性的區(qū)別，相反，黑格爾與他們的區(qū)別是根本性的。黑格爾非但不是近代主流政治哲學(xué)的同路人，而且他的法哲學(xué)恰恰是在對近代政治哲學(xué)的批判基礎(chǔ)上形成的。

實(shí)際上，在耶拿早期的一篇重要論文《論自然法的科學(xué)探究方式》（Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts，1802-1803）中，黑格爾就已經(jīng)通過對近代自然法學(xué)說的批判，表明了他關(guān)于法哲學(xué)的思考與近代主流政治哲學(xué)理論在目標(biāo)、原則以及方法上的根本差異。正如羅森克蘭茨（Karl Rosenkranz）所言，這篇連載于《哲學(xué)批判雜志》（Kritisches Journal der Philosophie）的論文，已經(jīng)具備了《法哲學(xué)原理》的基本輪廓，黑格爾在其成熟的法哲學(xué)中只是通過一個更加精致的體系性結(jié)構(gòu)使這篇論文中提出的所有基本概念得到更為清晰和詳盡的再現(xiàn);而早期論文的“不太成熟的形式”則在這些概念的提出方面具有更高的原創(chuàng)性，并且給予它們以“更加美麗、新鮮和某種程度上更為真實(shí)的”表達(dá)。Karl Rosenkranz， Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben， Berlin： Verlag von Duncker und Humbolt， 1844， S.173ff.在黑格爾成熟時期的法哲學(xué)中，由于體系性的表述所帶來的一些限制，無法完全闡明他的意圖、立場和方法，而這一缺憾正好可以通過將這篇早期論文中黑格爾的觀點(diǎn)與他所批評的其他自然法研究方式的對比來彌補(bǔ)?？梢哉f，如果忽視了黑格爾對近代自然法傳統(tǒng)的批判和吸收，人們就無法真正思考他的法哲學(xué)。Norberto Bobbio， “Hegel und die Naturrechtslehre，” Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie， Bd.2， hrsg. Manfred Riedel， Frankfurt a. M.： Suhrkamp， 1975， S.81.本文將以“自然法論文”為中心，透過青年黑格爾的視角來重新審視近代自然法學(xué)說的局限，進(jìn)一步理解黑格爾對自己的法哲學(xué)思想的獨(dú)特定位。

一、近代自然法研究的兩種類型

黑格爾將近代自然法的研究方式主要分為兩種，分別是以霍布斯為代表的經(jīng)驗(yàn)主義和以康德、費(fèi)希特為代表的形式主義。盡管從表面上看，這兩種研究方式似乎是完全對立的，前者跟其他所有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一樣，通過對人類實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的多樣性的觀察、歸納和反思，賦予某些比較通常的、普遍的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和日常信念以概念的形式，從而在科學(xué)的體系中將它們提升為基本原則;也就是通過對人們在面對不同情景時普遍表現(xiàn)出來的喜怒、好惡等情感或其他一些心理活動的抽象來確定哪些事情是善的，哪些是惡的，哪些是應(yīng)當(dāng)?shù)模男┦遣粦?yīng)當(dāng)?shù)?。而后者則是不依賴于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和感性或病理學(xué)因素的形式科學(xué)，它在描述性與規(guī)范性之間做出嚴(yán)格的區(qū)分，要求規(guī)范的確立是完全出于理性自律的無條件的先天立法，而不是通過對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納來獲得，因此這樣一種研究方式在建構(gòu)自然法的科學(xué)時就與經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的多樣性和特殊性完全對立。用黑格爾的話來說，這兩種自然法的研究方式的原則，一個是諸關(guān)系以及經(jīng)驗(yàn)的直觀與普遍物的混合，而另一個是絕對的對立和絕對的普遍性（GW4：420）。

但是黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)，這兩種表面上迥異的學(xué)說在它們的成分和處理這些成分的方式上卻是一致的：為了達(dá)到科學(xué)所具有的那種統(tǒng)一性和普遍必然性，近代自然法學(xué)說都力圖擺脫非理性的自然的影響以及多樣性對統(tǒng)一性的制約，而從主體自身的先驗(yàn)理性來進(jìn)行立法并且使人為構(gòu)造的經(jīng)驗(yàn)成為符合理性法則的統(tǒng)一性的總體，這一轉(zhuǎn)向最終導(dǎo)致了理性與自然、概念與直觀的分離。就像伊爾廷（Karl-Heinz Ilting）指出的那樣，自然（Natur）與法（Recht）的對立實(shí)際上是事實(shí)性（Faktischen）與規(guī)范性（Normativen）之二分的一種表現(xiàn)，自然在這一區(qū)分中被當(dāng)作是價值無涉的事實(shí)領(lǐng)域，而與其相對立的法或規(guī)范則被歸屬于價值的領(lǐng)域。這樣一來，自在存在就被理解成無序的和無規(guī)則的雜多，規(guī)范作為秩序的原則不是表現(xiàn)為存在（Sein）而是表現(xiàn)為效用（Gelten），Karl-Heinz Ilting， “Hegels auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik，” G.W.F. Hegel： Frühe politische Systeme， hrsg. Gerhard Ghler， S.761.絕對者或存在本身失去了其作為規(guī)范性的終極根據(jù)的意義?？梢哉f，正是由于對法在形式上的統(tǒng)一性和客觀有效性的追求，使得近代自然法學(xué)說滿足于對主觀理性所構(gòu)造的有限經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行收集，并用知性概念加以整理和系統(tǒng)化，而不再承認(rèn)也無法再認(rèn)識那因其自身的緣故就是善和正當(dāng)?shù)慕^對者（GW4：417），對本然之理和形而上學(xué)的拒斥成了近代自然法學(xué)說的標(biāo)志，如此一來，自然法的科學(xué)在法的形式與內(nèi)容的結(jié)合上就變得缺乏“完全內(nèi)在的必然性”（eine vollkommene innere Nothwendigkeit）（GW4：417）。在這個意義上，經(jīng)驗(yàn)主義和形式主義的自然法研究方式的確如黑格爾指出的那樣是互為表里的：經(jīng)驗(yàn)主義最終的目的是通過將經(jīng)驗(yàn)放入概念的形式統(tǒng)一性中來保證權(quán)利和法的絕對性或有效性（GW4：427），而形式主義則將有限的經(jīng)驗(yàn)材料片面地加以形式化，從而把有條件的東西轉(zhuǎn)化為理性無條件的自我立法的內(nèi)容（GW4：429），二者實(shí)際上都是近代理性主義和主體性哲學(xué)在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的必然結(jié)果。黑格爾對近代自然法研究方式的批判正是想揭示在這些以自我立法和行動規(guī)范的普遍有效性為目標(biāo)的實(shí)踐哲學(xué)背后所隱藏的矛盾，以及它們?yōu)榱诉_(dá)到這種完美性和理想性所付出的代價。

二、經(jīng)驗(yàn)主義自然法研究的實(shí)質(zhì)與限度

近代自然法學(xué)說分享了古代自然法傳統(tǒng)對普遍必然的政治秩序的訴求，它們都認(rèn)為，正當(dāng)性和規(guī)范性本質(zhì)上不能化約為那些僅僅是令人愉快的東西，或者說，存在著一種不為任何特殊的人類約定或習(xí)俗所制約的自然法，它之所以是普遍必然的乃是因?yàn)樗虾踝匀弧８鶕?jù)亞里士多德的定義，“‘自然是它原屬的事物因本性（而不是偶性）而運(yùn)動和靜止的根源或原因”，[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年，第43頁。在這個意義上，自然構(gòu)成了事物的本質(zhì)或形式，它是所有運(yùn)動和變化的根源，也是一切變化中保持不變的東西。所謂善的或好的就是與事物自身的存在或普遍的本性相適合的，古代自然法學(xué)說試圖將人類共同生活的規(guī)范性基礎(chǔ)建立在不以人的主觀性和有限性為轉(zhuǎn)移的事物客觀的本性之上。

不過，人類的實(shí)踐活動并不像火總是向上運(yùn)動那樣是“由于自然或按照自然”的，它運(yùn)動的原則不是一成不變的。因此，就像亞里士多德指出的那樣，人的倫理德性并不是自然直接賦予我們的，我們達(dá)到這些德性的方式毋寧是“經(jīng)由習(xí)慣”;沒有任何自然的事物可以改變自然賦予它的存在方式，但人的倫理德性卻完全不是這樣。亞里士多德并不是將倫理德性視為與自然完全沒有關(guān)系，情況倒是“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善”。[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第36頁。根據(jù)亞里士多德的想法，人的倫理天性與他的自然稟賦不盡相同，它一開始是以潛能而非現(xiàn)實(shí)的方式存在著。所以，相對于自然事物，人的德性并不是先天的和普遍必然的，而是在后天的實(shí)踐活動中，通過培養(yǎng)他的能力而逐漸形成的。因此在亞里士多德看來，倫理德性的養(yǎng)成并不是通過像服從先在的自然法則那樣服從一成不變的規(guī)范就可以實(shí)現(xiàn)的，我們不是先知道什么是“公正”的概念然后才去做公正的事，相反，立法者通過塑造公民的習(xí)慣而使他們變好，我們總是在現(xiàn)實(shí)的城邦生活中踐行著那些因循我們的本性而形成的法律和習(xí)俗，才成為一個公正的人，這是一種多樣性的統(tǒng)一和從潛能到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在合目的的過程。所以，在亞里士多德的倫理學(xué)和政治學(xué)中充滿了對具體的德性和城邦實(shí)際生活狀況的研究，在他看來，普遍秩序的尋求作為政治哲學(xué)和自然法理論的主題，不允許運(yùn)用像數(shù)學(xué)那樣嚴(yán)密的方式來處理，而應(yīng)當(dāng)同關(guān)于正義和善的種種觀點(diǎn)意見達(dá)成和諧，同政治經(jīng)驗(yàn)達(dá)成和諧。②[美]列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，譯林出版社，2001年，第167、164頁。對亞里士多德來說，并不因?yàn)闆]有事先對公民的行動規(guī)范進(jìn)行規(guī)定，人們的行為、愛好和生活方式的多樣性，甚至是不一致，就會損害城邦的秩序，相反，普遍的良好的政治秩序和政治哲學(xué)所特有的那種確定性恰恰是在這種經(jīng)驗(yàn)的積累中逐漸生發(fā)出來的。

亞里士多德基于他關(guān)于潛能與現(xiàn)實(shí)的存在論洞見，特別強(qiáng)調(diào)習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)和過程對于人之本性或自然的形成所具有的重要意義，這一點(diǎn)卻正是霍布斯的不滿之處。在霍布斯看來，自然法的科學(xué)追求絕對的統(tǒng)一性，必須盡量避免矛盾和力求精確，而亞里士多德對經(jīng)驗(yàn)的包容和他的目的論自然觀恰恰使他無法向我們提供任何確定的知識，以幫助我們有效地掌握和調(diào)節(jié)我們的公共生活，甚至有再次陷入相對主義和戰(zhàn)爭的危險。正是出于對確定性和統(tǒng)一性的渴望，對矛盾和不確定的厭惡，促使霍布斯試圖像伽利略將數(shù)學(xué)方法帶入物理學(xué)研究那樣，借用數(shù)學(xué)的分析方法來改造傳統(tǒng)的自然法理論，由此促成了古代自然法到近代自然法學(xué)說的根本性轉(zhuǎn)折。

按照霍布斯的說法，將數(shù)學(xué)方法應(yīng)用于政治哲學(xué)，意味著政治第一次被提高到科學(xué)的高度，使得政治學(xué)能夠具有像分析判斷那樣的普遍必然性，由此成為理性知識的一個門類，②進(jìn)而從根本上規(guī)避了激情和意見對政治活動的影響。這也就意味著，自然法的科學(xué)必須從對人的本性和對自然的否定（die Privation der Natur）Manfred Riedel， Zwischen Tradition und Revolution， Hegels Reohtsphilosophie， Stuttgart， Klett-Cotta， 1982， S.86～87.開始。根據(jù)近代理性主義的觀點(diǎn)，自然事物本身不具有那種可以為我們準(zhǔn)確認(rèn)識和把握的規(guī)范性秩序，相反，我們只對那些我們就是其產(chǎn)生原因，或者其構(gòu)造在我們能力范圍之內(nèi)或取決于我們的理性和意志的東西，才能獲得絕對可靠的或科學(xué)的知識。Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： University of Chicago Press， 1965，p.173.近代哲學(xué)不再把世界視為獨(dú)立于認(rèn)識主體的東西，而主要地把它把握為自己的產(chǎn)物。由此，數(shù)學(xué)的方法，即從一般的對象性（Gegenstβndlichkeit）前提中設(shè)計、構(gòu)造出對象的方法，就成了把世界作為總體來認(rèn)識的哲學(xué)研究的指導(dǎo)方針和標(biāo)準(zhǔn)。Georg Lukács， Geschichte und Klassenbewuβtsein， Neuwied： Luchterhand Verlag， 1968，S.288;另外還可以參考[美]維塞爾：《啟蒙運(yùn)動的內(nèi)在問題》，賀志剛譯，華夏出版社，2007年，第60～67頁?；舨妓箤⒔y(tǒng)一性的根據(jù)追溯到數(shù)學(xué)，并且按照這樣一種理性的先驗(yàn)形式結(jié)構(gòu)來重塑我們的經(jīng)驗(yàn)，使人為構(gòu)造的科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)（wissenschaftliche Empirie）能夠按照一種統(tǒng)一的、可量化的標(biāo)準(zhǔn)來加以衡量，擺脫自然的或日常的經(jīng)驗(yàn)常常帶有的那種含混、不確定和多義性（GW4：427），從而能夠形成具有普遍必然性的經(jīng)驗(yàn)知識，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起可以用來指導(dǎo)人類政治活動的自然法的科學(xué)。

霍布斯對傳統(tǒng)自然法理論的這一改造恰恰開啟了理性主義政治哲學(xué)的先河，黑格爾對霍布斯的批判主要也是著眼于這一點(diǎn)。正是霍布斯對傳統(tǒng)自然法學(xué)說的改造首次“排除了一和多的絕對的統(tǒng)一性”，而代之以“抽象的統(tǒng)一性”（GW4：426-427），在人類政治事務(wù)中用數(shù)學(xué)的形式合理性取代了實(shí)質(zhì)的合理性。盡管同樣是從人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來理解規(guī)范性的根據(jù)，但這種通常被看作是經(jīng)驗(yàn)主義的自然法研究實(shí)際上已經(jīng)與亞里士多德意義上的經(jīng)驗(yàn)主義大相徑庭，而更多地灌注了近代理性主義的精神氣質(zhì)。恰如黑格爾所言，“古代科學(xué)將自身的活動限制在觀察（Beobachtung），因?yàn)槲ㄓ杏^察能夠就對象之完整的和未分裂的狀態(tài)來吸收對象。而采取孤立隔絕的方式，通過人為設(shè)計的結(jié)合與分離來觀察自然，則是我們這個時代的發(fā)明”（GW4：274）。這一轉(zhuǎn)折從根本上顛覆了古代自然法傳統(tǒng)，通過在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中引入數(shù)學(xué)的模式，霍布斯用人的理性取代上帝的神圣理性而完成了又一次創(chuàng)世，形式理性從混沌和無序中先天地創(chuàng)造出一個如鐘表一般合乎數(shù)學(xué)和邏輯規(guī)則的可計算的、可預(yù)測的國家機(jī)器，在此基礎(chǔ)上，自然法的科學(xué)才具有確定性和普遍有效性，但也正是這一轉(zhuǎn)折將人置于客觀的宇宙秩序之上，成為世界的主宰，而霍布斯也由此成為人本主義政治的先驅(qū)。

在《論公民》（De Cive，1642）一書的前言部分，霍布斯提出了他的自然法科學(xué)的基本方針：對國家的認(rèn)識就像對鐘表的認(rèn)識那樣，只有將它拆開，分別研究其部件的材料、形式和運(yùn)動，才能弄清楚每個部件和齒輪的作用?！霸谘芯繃业臋?quán)利和公民的義務(wù)時，雖然不能將國家拆散，但也要分別考察它的成分，要正確地理解人性，它的哪些特點(diǎn)適合、哪些特點(diǎn)不適合建立國家，以及謀求共同發(fā)展的人必須怎樣結(jié)合在一起”。[英]霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社，2002年，第9頁。根據(jù)這種被稱為“分解-重組”（resolutive-compositive）的方法，[美]列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，譯林出版社，2001年，第2頁?；舨妓故紫葟奈覀円话闼^的法制狀態(tài)（Rechtszustand）中抽象出那些任意的、偶然的和時間性東西，人被抽去了一切在后天的文化教養(yǎng)中形成的各種質(zhì)的規(guī)定，成為完全無序的、混沌的自然狀態(tài)（Naturzustand）中一堆受制于機(jī)械因果必然性的同質(zhì)的原子式個體;通過對現(xiàn)象的多樣性的消滅，簡單的統(tǒng)一性在這一無序狀態(tài)中浮現(xiàn)出來。為了讓這些雜多的、無規(guī)定的原子重新整合成一個規(guī)范有序的整體，就需要在其中引入一種必然能夠貫穿于這些原子之中并將它們聯(lián)結(jié)起來的力，在霍布斯看來，這種力來自于人類求生存的欲望和他們對死亡的恐懼，這種最強(qiáng)大的激情引發(fā)了所有人對所有人的戰(zhàn)爭;在自然狀態(tài)中只有遵循因果律的事實(shí)性而沒有規(guī)范性，因而也就沒有善惡可言，人們?yōu)榱吮Ｈ约旱纳捅仨氉叱鲎匀粻顟B(tài)，而放棄自己對善惡標(biāo)準(zhǔn)的判斷，通過相互妥協(xié)達(dá)成一個根本性的契約，將判斷的權(quán)利讓渡給一個至高無上的主權(quán)者，統(tǒng)一的規(guī)范必須由主權(quán)者的普遍意志和命令來賦予，由此才能重新建立起一種普遍的政治秩序、一個反映在經(jīng)驗(yàn)多樣性中的肯定的統(tǒng)一性和絕對的總體性（GW4：424-426）。

對霍布斯來說，這樣一個分解-重組的程序之所以能夠有效地將自然法學(xué)說改造成一種像物理學(xué)那樣具有確定性和客觀有效性的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，是因?yàn)榛舨妓拐J(rèn)為通過這一分解的過程，他在人身上發(fā)現(xiàn)了一種普遍的要素，那就是對死亡的恐懼，這一純粹的自然情感完全像物理學(xué)中的力那樣具有機(jī)械的必然性和數(shù)學(xué)的可計算性，將理性的法則和行動規(guī)范建立在這樣一種具有普遍必然性的激情之上，使理性與激情結(jié)合起來，規(guī)范的客觀有效性才能得以實(shí)現(xiàn)，也正是這種通過抽象和還原而得到的可以量化的激情使政治科學(xué)成為可能。因此，不同于古代自然法傳統(tǒng)從人在整體秩序中的位置，即他的本質(zhì)和目的出發(fā)來規(guī)定人的義務(wù)，近代自然法學(xué)說作為一門理性科學(xué)必須從自我保全的欲望中推演出法的內(nèi)容，求生與畏死乃是正義和道德的唯一來源，那么，所有的義務(wù)都是從根本的和確定不移的自我保存的權(quán)利中派生出來的;公民社會或者國家的職能和界限必須以人的自然權(quán)利而非自然義務(wù)來界定。Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： University of Chicago Press， 1965，pp.180～181.在霍布斯看來，雖然他自己也是將德性和規(guī)范的形成歸根于人的自然天性和激情，但是并不會因此導(dǎo)致相對主義和懷疑主義，相反，由于這些激情依賴于數(shù)學(xué)模型的先天構(gòu)造的產(chǎn)物，所以它們無一例外地遵循那種理性的無矛盾的確定性;普遍的數(shù)學(xué)作為一種認(rèn)識的理想創(chuàng)立了這樣一種理性的關(guān)系體系，它能把合理化了的存在的全部形式上的可能性、所有的比例和關(guān)系都包括在內(nèi)，借助它能把所有現(xiàn)象都變成精確計算的對象，Georg Lukács， Geschichte und Klassenbewuβtsein， Neuwied： Luchterhand Verlag， 1968，S.307.我們就可以在此基礎(chǔ)上形成具有普遍必然性和客觀有效的自然法，并有效地預(yù)測、控制和征服人的激情?？梢哉f，政治的技術(shù)化、人的個體化和原子化、國家由共同體變成了一種機(jī)械裝置、一種人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)彼此自我保存的自然權(quán)利而相互妥協(xié)所形成的契約性社會，這些近代理性主義政治哲學(xué)的基本主張實(shí)際上都源于他們對理想政治秩序和自然法學(xué)說的科學(xué)性與確定性的追求，法的普遍必然性和有效性被建立在可以通過數(shù)學(xué)公式進(jìn)行計算的合理性概念之上，理性與自然的源初統(tǒng)一的分裂也正是這一追求的必然結(jié)果。