內(nèi)容提要在荀子思想的研究脈絡(luò)中，對(duì)“群”的闡釋有著特殊的時(shí)代背景。晚清時(shí)，嚴(yán)復(fù)首先將荀子之“群”闡釋為廣義的社會(huì)學(xué)思想，其后康有為、梁啟超又借此將清末興起的“群學(xué)”賦予西方政黨的涵義。從荀學(xué)研究的角度看，上述這些做法固然開啟了近代荀子思想研究的“政治學(xué)”與“社會(huì)學(xué)”進(jìn)路，但同時(shí)也多少遮蔽了荀子所處先秦諸子時(shí)代思想的整體特質(zhì)。按照《莊子·天下》與《論六家要指》的概括，“天下”與“治”是先秦諸子學(xué)共同的思想指歸，相應(yīng)的，“涂人成圣”則是荀子對(duì)這一問題思考的具體表現(xiàn)。在考查“涂人成圣”這一理論問題時(shí)，“禮義”無疑是“涂人”與“圣人”聯(lián)結(jié)時(shí)最重要的憑籍。同時(shí)，在這一視域下重審“群”的內(nèi)涵，“人能群”以及“人有義”的具體指向，因其同樣作為“人禽之別”的重要邊界，而與“禮義”的內(nèi)涵發(fā)生了密切的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，正是“群類”與“群分”的涵義與“禮義”的具體內(nèi)容互為注腳，才能解決“涂人何以為禹”的關(guān)鍵理論問題，并由此展現(xiàn)出荀子對(duì)孔子“禮”與“仁”的繼承，以及對(duì)諸子時(shí)代核心問題的回應(yīng)。

關(guān)鍵詞“群”“諸子學(xué)”“涂人成圣”“禮義”

〔中圖分類號(hào)〕B222〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）04-0035-07

荀子“群”之思想得到重點(diǎn)闡釋，在荀子思想的研究脈絡(luò)中屬于晚近之事。清末，面對(duì)西方的堅(jiān)船利炮，中國精英們被迫開始重視與反思中國的文化與制度，因此，相應(yīng)的學(xué)術(shù)理念與社會(huì)機(jī)制都被積極引入。在這種背景下，嚴(yán)復(fù)對(duì)西方社會(huì)學(xué)的理解與介紹，以及康有為、梁啟超對(duì)西方政治體制的積極嘗試，都需要找到其可以扎根的中國土壤。由此，三人都不約而同地選擇了“群”這個(gè)概念進(jìn)行結(jié)合與闡釋。荀子對(duì)“群”的論述，不僅成為了當(dāng)時(shí)通往西方思想的金鑰匙，更是后續(xù)荀子研究的全新進(jìn)路。自此，荀子思想研究增加了政治學(xué)與社會(huì)學(xué)兩種理論模型?？陀^來看，在二者的觀照下，荀子思想確實(shí)展現(xiàn)出許多具有積極現(xiàn)代意義的理論議題，但諸如“圣人”與“成圣”這樣至關(guān)重要的原初性概念與議題，也逐漸被遮蔽起來。因此，當(dāng)回到諸子學(xué)原生語境時(shí)，亦即司馬談所謂的“務(wù)為治”（《論六家要指》）以及《莊子·天下》所謂的“天下道術(shù)”這一大背景下，“群”在荀子極為關(guān)心的“涂人成圣”這一經(jīng)典儒家理路中有無重要作用，如何發(fā)揮作用，十分值得深入討論。

一、公民與社會(huì)：荀子“群”思想的當(dāng)下理解向度

從近代荀子思想研究的歷史脈絡(luò)上看，嚴(yán)復(fù)從一開始便對(duì)“群”進(jìn)行了廣義上的“社會(huì)學(xué)”解讀，當(dāng)然，這種解讀的內(nèi)容最初是極不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?而康有為、梁啟超則在對(duì)嚴(yán)復(fù)之說多有借鑒的基礎(chǔ)上，逐漸使得清末興起的“群學(xué)”具有了政治學(xué)說的理論維度，

而這一視角也成為當(dāng)下荀學(xué)研究的熱點(diǎn)之一。再從實(shí)質(zhì)上看，通過上述對(duì)“群”涵義的特殊闡釋，中國傳統(tǒng)思想中的“人”突破了原有倫常社會(huì)模式的控制，而得以與現(xiàn)代社會(huì)體制中“個(gè)人與權(quán)利”的模式完成接軌，并達(dá)成了中國社會(huì)理論化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，提供了探討相應(yīng)理論問題的基礎(chǔ)。但不可忽視的是，隨著上述研究的不斷深入，回歸荀子思想原始語境進(jìn)行重新探討的嘗試，也逐漸顯露出來。從這種努力背后的初衷來看，“諸子學(xué)”模式的問題探討方式也許會(huì)成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制下的一種新方向。

具體而言，從現(xiàn)有的研究面貌來看，關(guān)于《荀子》中“群”的解讀有兩大特點(diǎn)：一是相關(guān)研究在時(shí)間上都集中于清末至今的百余年，二是研究進(jìn)路無外乎“社會(huì)學(xué)”與“政治學(xué)”兩大領(lǐng)域。實(shí)際上，這兩大特點(diǎn)呈現(xiàn)相輔相成，皆源自清末這一特殊的歷史階段。清末社會(huì)積弊已久，內(nèi)憂外患，對(duì)此許多有識(shí)之士疾呼改變民眾渙散的局面，并因此在甲午戰(zhàn)爭之后，極力提倡“合群”之說，積極創(chuàng)辦各種學(xué)會(huì)，其中尤以康有為、梁啟超的影響最大。不過細(xì)究二人對(duì)“群學(xué)”的理解，卻又多有模糊不清之處，這其中主要涉及對(duì)嚴(yán)復(fù)思想的借鑒，以及二人自身的理論訴求之間的糾纏。按照梁啟超在《論學(xué)會(huì)》以及康有為在《上海強(qiáng)學(xué)會(huì)序》中所發(fā)表的文字來看，康、梁二人對(duì)“群學(xué)”的理解實(shí)際上指向了西方的政黨與議會(huì)制度，并由此在政治層面探明西方強(qiáng)大的根本所在。在上述的相關(guān)文字論證中，二人多借助嚴(yán)復(fù)引進(jìn)的“社會(huì)學(xué)”。例如在《論會(huì)即荀子群學(xué)之義》一文中，康有為表面上引經(jīng)據(jù)典闡釋“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)意義，但實(shí)際上卻在發(fā)揮自身合群立會(huì)的現(xiàn)實(shí)政治訴求。對(duì)此，姚純安先生斷言：全文內(nèi)容與社會(huì)學(xué)毫不相干，其關(guān)注的中心是政治，因此帶有濃厚的政治色彩。姚純安：《清末群學(xué)辯證——以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)為中心》，《歷史研究》2003年第5期。當(dāng)然，康梁此舉自不在闡發(fā)學(xué)術(shù)本身，本無可厚非，但卻著實(shí)造成后世研究者定位二人學(xué)說上的爭論。蕭國亮明確肯定康有為的群學(xué)“應(yīng)是西方之社會(huì)學(xué)”，楊雅彬也認(rèn)為其雖“不完全等同嚴(yán)格而準(zhǔn)確的社會(huì)學(xué)，但確實(shí)掌握了社會(huì)學(xué)的核心”。王康：《社會(huì)學(xué)史》，人民出版社，1957年，第257頁。與此同時(shí)，陳樹德則認(rèn)為：“當(dāng)時(shí)康、梁所講的群學(xué)，不是貨真價(jià)實(shí)的西方社會(huì)學(xué)，而是把一鱗半爪的社會(huì)學(xué)常識(shí)和中國傳統(tǒng)的‘群的觀念揉合起來，構(gòu)成一種‘不中不西，即中即西的所謂‘新學(xué)而已，離西方社會(huì)學(xué)的原型甚遠(yuǎn)?！标悩涞拢骸吨袊鐣?huì)學(xué)的歷史反思》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1989年第4期。甚者，王宏斌明確說明，當(dāng)時(shí)維新派普遍使用的群學(xué)，即建立資產(chǎn)階級(jí)政治團(tuán)體的學(xué)說。參見王宏斌：《戊戌維新時(shí)期的群學(xué)》，《近代史研究》1985年第2期。實(shí)際上，這種爭論還有很多，例如陳旭麓認(rèn)為：“群學(xué)”就是社會(huì)學(xué)，但“是借西方的社會(huì)學(xué)來發(fā)揮自我的群學(xué)觀念，已不是西方社會(huì)學(xué)的原型，其實(shí)他們對(duì)西方的社會(huì)學(xué)并不太了解”。參見陳旭麓：《戊戌時(shí)期維新派的社會(huì)觀——群學(xué)》，《近代史研究》1984年第2期。又，韓明謨也明確肯定：“康有為在長興學(xué)社講的群學(xué)就是社會(huì)學(xué)?！眳⒁婍n明謨：《中國社會(huì)學(xué)一百年》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第1期。當(dāng)然，正如王宏斌在文章中界定了“sociology”的明確涵義，也有不少學(xué)者總結(jié)認(rèn)為：在晚清維新者心中群學(xué)一詞有兩層含義，一指社會(huì)學(xué)，一由字面意義引申而來，專指合群的學(xué)問，即所謂的政治學(xué)。參見廖梅：《汪康年：從民權(quán)論到文化保守主義》，上海古籍出版社，2001年，第92頁。

拋開上述文章的爭論本身，一方面康梁的做法確實(shí)為荀子思想的解讀奠定了政治學(xué)的方向，一方面也說明了二人借鑒自嚴(yán)復(fù)社會(huì)學(xué)闡釋的理論本身并不嚴(yán)謹(jǐn)?？疾閲?yán)復(fù)譯自英國學(xué)者斯賓塞（Herbert Spencer）的Study of Sociology的《群學(xué)肄言》一書，其間多有對(duì)西方社會(huì)學(xué)與中國傳統(tǒng)“修齊治平”思想的混雜之處。嚴(yán)復(fù)由英國留學(xué)歸來，于1880年遷至北洋水師學(xué)堂后，曾研讀Study of Sociology長達(dá)20余年，并評(píng)價(jià)道：“群學(xué)治，而后能修齊治平，用以持世保民以日進(jìn)于郅治馨香之極盛也。嗚呼！美矣！備矣！自生民以來，未有若斯之懿也。雖文、周生今，未能舍其道而言治也?！眳⒁娡鯑颍骸秶?yán)復(fù)集》，中華書局，1986年，第16頁。由此可見，嚴(yán)復(fù)明顯將傳統(tǒng)“修齊治平”的理想雜糅進(jìn)了對(duì)西方社會(huì)學(xué)的理解。實(shí)際上，此書除整體框架保持原樣外，嚴(yán)復(fù)的譯文無論從思想的理解還是從內(nèi)容的對(duì)照來看，都不完全忠于原文。斯賓塞將“社會(huì)學(xué)”界定為：

社會(huì)是由若干個(gè)人所組成的一個(gè)集體?！涑蓡T之間的相互關(guān)系，決定了組成其成員整體的特性，并以此與每一個(gè)成員個(gè)體的特性相區(qū)別?！鐣?huì)在發(fā)展過程中不斷整合（integration，此詞意在不同膚色、種族、宗教信仰等的人的混合），規(guī)模由小變大，結(jié)構(gòu)由簡單變復(fù)雜，由部落發(fā)展為部落聯(lián)盟，由部落聯(lián)盟發(fā)展為文明國家……“社會(huì)學(xué)”的任務(wù)，就是要研究其結(jié)構(gòu)和功能的發(fā)生、發(fā)展和變化。

但嚴(yán)復(fù)卻理解為，通過個(gè)人的格物致知、誠心正意的功夫達(dá)到齊家、治國、平天下的目的。為了讓社會(huì)學(xué)在中國思想中尋到端倪，嚴(yán)復(fù)借用了荀子“群”的概念，其在《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語》中說：

荀卿曰：“民生有群?！比阂舱?，人道所不能外也。群有數(shù)等，社會(huì)者，有法之群也。社會(huì)、商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說與西學(xué)合。何以言之？西學(xué)社會(huì)之界說曰：民聚而有所部勒東學(xué)稱組織祈向者，曰社會(huì)。而字書曰：邑，人聚會(huì)之稱也。從口，有區(qū)域也。從卩，有法度也。西學(xué)國之界說曰：有土地之區(qū)域，而其民任戰(zhàn)守者曰國。而字書曰：國，古文或，從一，地也，從口，以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。王栻：《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局，1986年，第125頁。

顯然，嚴(yán)復(fù)明確將荀子的“群”看作為西方語境中的現(xiàn)代“國家”概念，說明中國古代就有類似西方城邦的概念，并以此為時(shí)人理解西方“社會(huì)”觀念提供基礎(chǔ)。

由此可見，從荀學(xué)研究的立場出發(fā)，嚴(yán)復(fù)及康梁三人無疑奠定了現(xiàn)今對(duì)荀子之“群”進(jìn)行政治學(xué)與社會(huì)學(xué)闡釋的研究進(jìn)路。然而深究這種模型之實(shí)質(zhì)，正如嚴(yán)復(fù)在《群己權(quán)界論》一書中所表現(xiàn)的那樣，荀子之“群”在根本上表現(xiàn)為一種對(duì)公民與社會(huì)關(guān)系的概括。具體而言，基于現(xiàn)代西方思想而來的現(xiàn)有對(duì)荀子之“群”概念的理解，具備以下兩種基本特質(zhì)：其一，“群”始終呈現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)群體關(guān)系;其二，這種群體關(guān)系是基于近代以來對(duì)“個(gè)人”與“國家”的關(guān)系，即所謂的“群己關(guān)系”所作的理論探討，而其背后實(shí)際上又隱藏著“神權(quán)”“政權(quán)”與“人權(quán)”的復(fù)雜關(guān)系。顯然，這種理論模型與先秦諸子時(shí)代的歷史背景有很多出入，實(shí)際上，從這種研究的理論自覺性上來看，已有不少學(xué)者自明本質(zhì)，例如東方朔在論及荀子“群”觀點(diǎn)時(shí)說：先秦儒家對(duì)人的本質(zhì)性規(guī)定可以分別對(duì)應(yīng)為哲學(xué)本質(zhì)論意義上的“性觀”（the conception of human nature），以及人類學(xué)或社會(huì)學(xué)意義上的“人觀”（the conception of person）。參見東方朔：《合理性之追求：荀子思想研究論集》，上海人民出版社，2017年，第18頁。此外，在漢學(xué)界，也有學(xué)者認(rèn)為：與西方思想脈絡(luò)中自律、權(quán)利的概念不同，先秦儒家有關(guān)“人”的設(shè)定乃是通過其在特定社會(huì)中的具體角色而完成的（H.Fingarette，“The Problem of the Self in the Analects，”Philosophy East and West，vol.29，1979，pp.129～140）。在此基礎(chǔ)上，還有學(xué)者明確斷定：早期儒家根本沒有西方語境中的自由主體概念，儒家的“人”就是處于關(guān)系中各種角色的總和。（Jr.Henry Rosemont，“Why Take Rights Seriously？A Confucian Critique，”in L.S.Rouner， eds.， Human Rights and the Worlds Religions， Notre Dame： University of Notre Dame Press， 1988，pp.167～182）其中，狄百瑞（W.T. de Bary）徹底否定了“儒家個(gè)人主義”（Confucian individualism）的說法，新創(chuàng)了“人格主義”（personalism）的概念，并由此進(jìn)一步闡明儒家的人格主義即是“人”在與傳統(tǒng)、社群、他人之間的相互作用中實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。（W.T. de Bary， Asian Values and Human Right： A Confucian Communitarian Perspective， Cambrige：Harvard University Press， 1998）按照《論六家要指》《莊子·天下篇》，以及《漢書·藝文志》等對(duì)先秦諸子學(xué)的概括，先秦諸子旨在思考如何重建一種類似兩周的穩(wěn)定秩序結(jié)構(gòu)，亦即重建周文的工作，而荀子自然不會(huì)例外。對(duì)此，王憲明早已論述過：荀子論“群”的著眼點(diǎn)通常并不在“群”本身上，而是在“君”“國”“道”上，關(guān)注的是國家的 “存”與“亡”，其基本立場是站在國家和君主的立場上來設(shè)想如何“生養(yǎng)人”“顯設(shè)人”“藩飾人”。這與斯賓塞以自由主義為基調(diào)的以個(gè)人和社會(huì)為本位（而非以國家為本位）的“社會(huì)”思想，顯然是很不相同的。參見王憲明：《嚴(yán)譯名著與中國文化的現(xiàn)代化——以嚴(yán)復(fù)譯〈群學(xué)肄言〉為例的考察》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第2期。因此，在諸子學(xué)的視野下對(duì)荀子之“群”進(jìn)行再審查，就顯示出了自身的必要性。

二、涂人與圣人：荀子“群”思想的諸子學(xué)向度

嚴(yán)復(fù)以及康、梁對(duì)荀子“群”的利用與闡釋只是傳統(tǒng)思想轉(zhuǎn)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)縮影，面對(duì)著晚近以來西方文化的不斷傳入與宰制，文化領(lǐng)域的諸多內(nèi)容逐漸成為學(xué)科化所處理的對(duì)象。在這一過程中，尤其以先秦諸子文本為代表的中國早期原生性思想，逐漸在學(xué)科化的觀照下，慢慢地成為了特定學(xué)術(shù)立場下以特殊學(xué)術(shù)方法處理而形成的專業(yè)化知識(shí)系統(tǒng)。正如嚴(yán)復(fù)著《群學(xué)肆言》的初衷并未實(shí)現(xiàn)，上述的歷史階段固然創(chuàng)立了現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)體制，但也離“修齊治平”的士人人生關(guān)懷與傳統(tǒng)思想語境愈發(fā)遙遠(yuǎn)，同時(shí)，先秦諸子學(xué)的整體面貌不再為人所深切關(guān)注。實(shí)際上，考查戰(zhàn)國末期以及秦漢之初這一階段對(duì)先秦諸子的全貌性總結(jié)，無論是《莊子·天下》抑或《論六家要旨》，都展現(xiàn)出諸子學(xué)極強(qiáng)的治世傾向，而這種所謂的“治世”又不是簡簡單單的現(xiàn)代意義上的政治問題，而是一種對(duì)個(gè)人道德倫理與社會(huì)政治相結(jié)合，對(duì)天地之間整體秩序架構(gòu)的思考。在這種宏大背景的映襯下，荀子思想中的“成圣”問題無疑是最為核心的理論問題之一，它涵蓋了“王霸”的現(xiàn)實(shí)政治與“天人”的內(nèi)在修為，而這無疑給“群”的概念提供了全新的理解向度。

具體而言，正如康、梁與嚴(yán)復(fù)開啟了荀子思想研究的政治學(xué)與社會(huì)學(xué)兩條進(jìn)路，在現(xiàn)代學(xué)科體系下，荀子思想還分別被納入到文學(xué)史、哲學(xué)史以及思想史這幾種門類之中，但真正從先秦時(shí)代的整體特征出發(fā)考量荀子思想的作法并不多見。對(duì)于先秦時(shí)代的總體面貌，顧炎武和王夫之分別有言，顧炎武說道：“春秋之時(shí)，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣;春秋時(shí)，猶宗周王，而七國則絕不言王矣;春秋時(shí)，猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國則無其事矣;春秋時(shí)，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣;春秋時(shí)，猶宴會(huì)賦詩，而七國則不聞矣;春秋時(shí)，猶有赴告策書，而七國則無有矣。”參見顧炎武：《日知錄》，岳麓書社，2011年，第553頁。王夫之則謂之：“侯王分土，各自為政，而皆以放恣漁獵之情，聽耕戰(zhàn)刑名殃民之說，與《尚書》、孔子之言，背道而馳。”參見王夫之：《讀通鑒論·敘論四》，中華書局，1975年，第954頁。其大意基本都在說內(nèi)外失序是諸子學(xué)說發(fā)生時(shí)代的基本現(xiàn)實(shí)狀況。對(duì)此，《論六家要指》《淮南子》與《藝文志·諸子略》分別總結(jié)為：

易大傳：“天下一致而百慮，同歸而殊涂?！狈蜿庩柀p儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。（《論六家要旨》）

百川異源而終歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治。（《淮南子·氾論訓(xùn)》）

百家之學(xué)指湊相反，其合道一體。（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。易曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！薄＃ā吨T子略》）

不難看出，漢人將諸子學(xué)視為一個(gè)相輔相成且殊途同歸的整體，而其共同的指向則是符合天下“治”與“道”的天地之間整體秩序的確立。不僅如此，《莊子·天下》對(duì)“道術(shù)”的向往同樣是對(duì)這一“天下”特定秩序結(jié)構(gòu)的追求。因此，在這種先秦諸子學(xué)的大背景之下，荀子思想的整體架構(gòu)必然呈現(xiàn)出異于當(dāng)下的面貌。首先從32篇的首起尾終來看，由《勸學(xué)》開篇到《堯問》終結(jié)的編纂次序無疑與《論語》具有高度一致，按照先秦時(shí)代“公羊派”的解釋，《論語》無疑反映了孔子對(duì)“圣人”的向往，因此，《荀子》一書應(yīng)該同樣具有相同傾向。如果說以成書的歷時(shí)性眼光來反駁這一看法，那《荀子》最重要的幾篇無疑都在談?wù)撨@一問題。首篇《勸學(xué)》談及為何“為學(xué)”時(shí)明確說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人”?！笆ト恕辈粌H是“為學(xué)”的最終目標(biāo)，而且這一過程還是判別“人”與“禽獸”的標(biāo)準(zhǔn)。從現(xiàn)實(shí)人生所必須經(jīng)歷的“成人”過程說完，荀子還在“天人關(guān)系”這一人類宿命的角度再次強(qiáng)調(diào)“成圣”的重要性。按照《天論》所載，“天人之分”并不是要完全切斷“天”與“人”的全部關(guān)聯(lián)，而是從一種弱關(guān)系的角度上要求“天”“人”各司其職，從而完成“天人相參”的必然命運(yùn)。方達(dá)：《善言天者必有征于人——荀子“天論”的哲學(xué)分疏》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第5期。同時(shí)，在“相參”這一過程中，站在“人職”的角度上看，不求知天的“圣人”無疑是最為理想的模型。如果說前兩處還是荀子著眼于宏觀的視角來呈現(xiàn)出“成圣”的必要性和重要性，那從嚴(yán)密的理論論證角度，荀子更是頗費(fèi)筆墨地在“性論”的普遍規(guī)定層面上，論證了“涂之人可以為禹”，亦即“成圣”的可能。實(shí)際上，除了文本上最淺顯的“圣人”二字，荀子還通過對(duì)“神明”的論述，分別在上述三個(gè)層面強(qiáng)調(diào)“成圣”對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越意義。在“為學(xué)”的層面上，荀子強(qiáng)調(diào)的“積”就是為了“神明自得”，而得“神明”則意味著“圣心”的具備，亦即“圣人”的內(nèi)在要素得到完成。在“天人關(guān)系”與“性論”的層面上，“涂人”積習(xí)“禮義”的最終目的就是為了成為“通于神明，參于天地”的“圣人”。由此不難看出，“圣人”是貫通“天地人”之間的一種最高理想，并從而超越了具體的人類現(xiàn)實(shí)生活。可以說，在上述諸子學(xué)的大背景下，荀子思想中的“涂人成圣”問題遠(yuǎn)比現(xiàn)在所進(jìn)行的社會(huì)學(xué)考察以及政治學(xué)、道德哲學(xué)等考察更處于整體的核心位置。

如果以“涂人成圣”這一諸子學(xué)視域下的荀子思想架構(gòu)來審視“群”，后者會(huì)呈現(xiàn)出什么特殊之處呢？實(shí)際上，“涂人成圣”首先是一個(gè)動(dòng)態(tài)展開的過程，但也體現(xiàn)為一個(gè)區(qū)分“涂人”與“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)。換句話說，“禽獸”“涂人”“圣人”之間，既存有一種由低級(jí)向高級(jí)轉(zhuǎn)化的實(shí)踐過程，同時(shí)在這一實(shí)踐過程中所憑籍的根據(jù)也是區(qū)分三種不同類型的標(biāo)準(zhǔn)。而這種標(biāo)準(zhǔn)的意義，恰恰同樣是“群”概念出現(xiàn)在《荀子》文本中的特殊作用。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。（《王制》）

人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。（《富國》）

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之;善班治人者，人安之;善顯設(shè)人者，人樂之;善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

在《王制》中，“群”首先是“水火”“草木”“禽獸”與“人”判然兩分的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)閺摹皻狻薄吧薄爸薄傲x”的角度看，“人”固然處在最高階的位置上，但不可否認(rèn)的是，這幾種差別是一種逐漸遞增的過程。換句話說，最高階的“人”與最低階的“水火”至少還共享著“氣”的特質(zhì)，而“群”則是“人”相較于“禽獸”以及之前例舉諸物完全特殊的性質(zhì)。同時(shí)，“群”又是現(xiàn)實(shí)君主所獨(dú)有的特性，“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“善群”作為“君者”所獨(dú)“善”的能力，顯然不僅僅是現(xiàn)實(shí)結(jié)合一定規(guī)模人群的意思，而是能夠決定“萬物”“六畜”“群生”各得所“宜”的最高憑籍。此外，除了《王制》集中表達(dá)了“群”作為標(biāo)準(zhǔn)的意義，《富國》與《君道》又分別在兩個(gè)層面作了單獨(dú)重申：“人之生，不能無群”是“人禽之別”的重要邊界，而“班治”“顯設(shè)”“藩飾”則是“君道”的全部內(nèi)容，惟此方可“天下歸之”。

質(zhì)言之，現(xiàn)有的論述并非沒有注意到“群”在上述文本中體現(xiàn)出的人禽劃界以及“圣王”能力的作用，但往往都?xì)w于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)屬性以及政治能力，而從未從“涂人成圣”的角度進(jìn)行考察。誠然，此處文本并沒有直接與“成圣”相關(guān)，但綜合考慮“涂人成圣”在《荀子》文本中所關(guān)涉的內(nèi)容，“人禽之別”顯然是“涂人”與“圣人”之間的重要聯(lián)結(jié)環(huán)節(jié)。不僅如此，依荀子所述，“君”不僅僅是現(xiàn)實(shí)政治中的君主，而且必須具有“圣人”的向度，亦即所謂的“圣君”?！陡粐份d：“兼足天下之道在明分……是圣君賢相之事也?！庇?，《非十二子》載：“一天下，財(cái)萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜、禹是也。”顯然，兼有“天下”的應(yīng)該是例如“舜”“禹”這般的“圣人”，這也就是說，能夠“天下歸之”的“能群”之人首先表現(xiàn)為“圣人”，然后才是“君”。因此，在諸子學(xué)的視域下，“群”顯然在“涂人成圣”的過程中具有重要的判別與憑籍作用，而這就為再次審查“群”的內(nèi)涵提供了參考背景。

三、“群”即“禮”：諸子學(xué)視域下“群”的內(nèi)涵與作用

單獨(dú)考察《性惡》中論述的“涂之人可以為禹”這一理論命題，荀子在闡明由“性惡”之“人”實(shí)現(xiàn)“正理平治”的過程中，有一個(gè)十分重要的環(huán)節(jié)常常成為今人探討的難點(diǎn)。按照荀子所說，“禮義”是“涂人成圣”過程中唯一的價(jià)值憑籍，甚至“圣人”也并非是“禮義”的創(chuàng)制者，反而是完美的踐行者。這便出現(xiàn)了一個(gè)巨大的疑問，“禮義”從何而來同時(shí)又具體指向什么？這就意味著，“涂人”與“圣人”區(qū)分的本質(zhì)何在？此時(shí)，上文所述的“群”，同樣作為“涂人”“圣人”劃分的標(biāo)準(zhǔn)，便與“禮義”的內(nèi)涵產(chǎn)生了聯(lián)結(jié)。

“涂人成圣”首先蘊(yùn)含著“為何成圣”的問題，按照《性惡》所說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《性惡》）

如果順承“人之性”，則“合于犯分亂理而歸于暴”;相反，如果“有師法之化，禮義之道”，則能“歸于治”。因此，面對(duì)著普遍的“人之性惡”，如何在理論上證成“圣人”自我修為的達(dá)成，不僅是解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的基礎(chǔ)，更是對(duì)“天下歸于治”這一諸子學(xué)整體問題意識(shí)的思考與回應(yīng)。在論證“人之性惡，其善者偽也”這一命題時(shí)，荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“禮義”與“圣人”的作用。從論證意圖來看，荀子自然是想通過“禮義”矯飾“人性”，通過“圣人”引導(dǎo)“偽善”（“為善”），這本無可厚非。然而從論證的有效性來看，“禮義”或者“圣人”從何而來卻成為了最大的漏洞。

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！睉?yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪。（《性惡》）

在回答這一問題時(shí)，《性惡》有兩段文字。第一段的回答是“禮義”生于“圣人之偽”，按照表面意思，“禮義”的源頭得到了解答，而以此矯飾人性的合理性也得到了說明。然而從本質(zhì)上看，雖然這樣回答可能導(dǎo)致“圣人之性”與“涂人之性”的區(qū)分，從而導(dǎo)致“性惡”的內(nèi)在矛盾，但總還算是一個(gè)有效的回應(yīng)。然而，面對(duì)著進(jìn)一步的追問，也許《性惡》作者并不滿意上述回答，又明確說明“禮義”并非生于“圣人之性”。這當(dāng)然解決了“性論”的內(nèi)在矛盾，但著實(shí)再一次將“禮義”何生的難題推向了前臺(tái)。事實(shí)上，《性惡》雖然并沒有詳細(xì)有力地論證回答這一追問，但這并不意味著荀子“涂人成圣”的命題成為一個(gè)自相矛盾的理論預(yù)設(shè)。在《性惡》中有一段極不起眼的文字其實(shí)給予了模糊的說明。

圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《性惡》）

如上所述，這段文字似乎并不能明確解答“圣人”與“禮義”的先后關(guān)系，因?yàn)橐环矫嬲f“禮義法度者，是生于圣人之偽”，一方面又說“非故生于人之性”，在“性”這一本質(zhì)性規(guī)定面前，“禮義”與“圣人”始終是一種矛盾關(guān)系。然而實(shí)際上，“圣人積思慮，習(xí)偽故”的“故”字起到了化解上述矛盾的關(guān)鍵作用。如果按照一般的虛詞來理解“故”字，“禮義”當(dāng)然是“圣人”創(chuàng)制出來的，但是按照梁啟雄注釋此字為“事理”的涵義，那就說明“禮義”是“圣人”根據(jù)“事理”踐行而出的！梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局，1983年，第330頁。這就說明，在“性”“禮義”以及“圣人”之前，還有一個(gè)更為本質(zhì)性的規(guī)律，“禮義”正是“圣人”據(jù)此通過“習(xí)偽”的踐行過程而為“性惡之人”提供的普遍修為依據(jù)。如果果真如此，不僅“涂人成圣”的理論矛盾問題得到了圓滿的解答，而且還引出了荀子思想中實(shí)現(xiàn)“天下之治”的根本性原則。然而這“故”意指為何呢？聯(lián)系到上文對(duì)“群”的解讀，這一“故”字便與其發(fā)生了意義上的聯(lián)結(jié)。

正如上文所述，“群”當(dāng)然是“涂人成圣”過程中的判別標(biāo)準(zhǔn)與修為憑借，但更是“人之為人”的本質(zhì)性根據(jù)，按照《王制》所說，“群”便是人“亦且有義”的“義”。換句話說，“群”的概念涵蓋了“人”的最基本規(guī)律，而這種規(guī)律顯然不僅僅是現(xiàn)實(shí)的群體集結(jié)行為。實(shí)際上，“群”的深層次涵義在孔子“詩教”的“興觀群怨”中已有體現(xiàn)?！墩撜Z·陽貨》載：“子曰：小子何莫學(xué)夫詩，詩可以興、可以觀、可以群、可以怨。”“群”，《論語集解》引孔安國注：“群居相切磋?！敝祆渥ⅲ骸昂投涣??！庇郑瑒氶墩撜Z正義》引焦循補(bǔ)疏：“案《詩》之教，溫柔敦厚，學(xué)之則輕薄嫉忌之習(xí)消，故可以群居相切磋?！备爬ㄑ灾?，孔子所謂的“群”是一種通過讀《詩》來讓個(gè)人與“禮”的內(nèi)涵達(dá)成聯(lián)結(jié)的方式。因此，“群”在先秦儒家語境中一定具備了“禮”的某些重要涵義。事實(shí)上，按照《論語》所載，“詩教”中的“興”“觀”“怨”所指向的都是“人”在天地秩序架構(gòu)中對(duì)“忠”與“恕”的積極踐行活動(dòng)，以及相應(yīng)的情感表達(dá)。因此，在“興觀群怨”這個(gè)序列中的“群”自然也不例外。那么“群”到底表達(dá)了什么涵義呢？首先在《荀子》文本中，作為深層次意義規(guī)定的“群”有兩個(gè)重要的指向，一為“群類”，一為“群分”。在《天論》中，處于“天人相參”關(guān)系中的“人”具有“類”的屬性。

財(cái)非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（《天論》）

在荀子看來，“類”不僅是“天君”“天官”“天情”共同發(fā)揮作用的前提，還是此三者所要達(dá)到的目的所在。換句話說，“人”通過自身的資質(zhì)與能力，使內(nèi)在于人的“類”能夠在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)際展現(xiàn)，并由此完成“人”相對(duì)于“天”的自身職責(zé)內(nèi)容。那么，“群類”又是什么呢？用荀子的話來回答便是“物類之起，必有所始”（《勸學(xué)》），即“人”首先具有群體文明的特征，而既非孑然一身，亦非完全從屬于“天”。事實(shí)上，這也正是孔子所謂“忠恕之道”中“忠”的具體意義，孔子一生志在恢復(fù)“周文”，而“周文”正是對(duì)基本文明架構(gòu)的認(rèn)可。而至于“群分”，荀子認(rèn)為是這一秩序結(jié)構(gòu)能夠持續(xù)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在動(dòng)力，因?yàn)椤胺帧钡母鶕?jù)不在于固定的禮制條文以及已有的劃分類型，而恰恰在于根據(jù)個(gè)人修為能力而獲得層階的“德位相稱”這一基本原則。換句話說，以“德”為先的“群分”表達(dá)的是一種個(gè)人向自身內(nèi)部進(jìn)行節(jié)制的修為過程。而正是這種由內(nèi)而外的自發(fā)能力，不僅是整體秩序架構(gòu)得以成立與運(yùn)轉(zhuǎn)的良性動(dòng)力，更是孔子所說“恕”的內(nèi)容。按照孔子所想，“推己及人”不僅是最高的行為要求，同時(shí)也是最為困難所在，因?yàn)槠湟馕吨鴷r(shí)時(shí)對(duì)自我的克制并處于“中道”的內(nèi)省過程。

不難看出，“群類”與“群分”上述的本質(zhì)涵義不僅充實(shí)了作為“人禽之別”標(biāo)準(zhǔn)的“群”之涵義，并由此成為“涂人成圣”過程中所需憑籍“禮義”的實(shí)際指向，而且還廓清了荀子思想中“禮”的源頭與作用由何而來的爭論。按照《禮論》與《性惡》的相關(guān)論述，“人”有兩大特質(zhì)：其一是對(duì)基本親屬關(guān)系的維護(hù)，依“喪禮”所述，“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類”，如果生前不能維護(hù)基本的親屬關(guān)系而成為“刑馀罪人”，死后亦不能以喪禮形制對(duì)待;其二是對(duì)自我“情欲”的節(jié)制，“欲”雖然由天而出并不是治理的障礙，但“順是”的縱欲則著實(shí)成為了偏險(xiǎn)悖亂的根本所在。也正因此，“涂人成圣”過程中所必備的“禮義”，就意味著在遵守“人”是文明秩序中一員的基本底線上，對(duì)自身的“欲”進(jìn)行主動(dòng)的取舍與節(jié)制，并由此創(chuàng)制一種涵蓋個(gè)人修養(yǎng)與政治治理的合理性秩序架構(gòu)。由此，從“禮”的功能角度來說，以上述原則作為修為標(biāo)準(zhǔn)，“人”所主動(dòng)踐行出來的秩序結(jié)構(gòu)一定是以既“養(yǎng)”又“別”為基本特點(diǎn)的，因?yàn)椤梆B(yǎng)”意味著基本的文明結(jié)構(gòu)得到了延續(xù)，而“別”則源于不同踐行能力與效果而展現(xiàn)出的秩序階層的自然劃分。再從“禮”的源頭來說，荀子對(duì)“禮”的認(rèn)識(shí)顯然由繼承孔子而來，按照公羊派解《春秋》時(shí)所述，孔子實(shí)際上是一位繼承舊有文明傳統(tǒng)并自創(chuàng)新統(tǒng)的“素王”，因此夫子對(duì)“禮”的理解已經(jīng)大大有別于舊有“周禮”的宗親結(jié)構(gòu)，并植入了自己對(duì)“周文”重新建構(gòu)的想象，而其中的實(shí)質(zhì)正是上文所引的“忠”與“恕”。換句話說，荀子在《禮論》中論及“禮”的源頭時(shí)，所謂的“先王”就指孔子;而所謂的“三本”，“天地”與“先祖”指向了“天地”之間有“人”參與的文明秩序架構(gòu)，“君師”則是“素王”孔子的代稱。至此，通過“群”的涵義規(guī)定，不僅“涂人成圣”的整體實(shí)踐過程得以完成，還在客觀的秩序結(jié)構(gòu)上，呈現(xiàn)出《禮論》所述的“既得其養(yǎng)，又好其別”，并由此使“人性”“禮”“圣人”完滿融入進(jìn)一個(gè)自發(fā)性的修為理論體系當(dāng)中，從而修正了當(dāng)下認(rèn)為荀子依靠外在規(guī)范強(qiáng)制引導(dǎo)人性的既有理論。

從荀子思想研究的角度綜合來看，近代以來通過社會(huì)學(xué)與政治學(xué)對(duì)荀子“群”思想的解讀，的確開辟了荀學(xué)研究的新領(lǐng)域。但與此同時(shí)，這種進(jìn)路也著實(shí)遮蔽了在先秦諸子原生語境下探討荀子思想的可能性，并由此在一定程度上造成了對(duì)荀子思想的誤解。因此，通過考察荀子思想中“涂人成圣”這一經(jīng)典儒家理路，作為“人禽之別”的“群”在這一視域下展現(xiàn)出更為豐富與重要的涵義?！叭侯悺迸c“群分”的具體指向，不僅化解了“性惡”與“圣人”之間的內(nèi)在緊張，解決了“性論”這一層面上“何以成圣”的普遍性理論問題;而且還在客觀的秩序結(jié)構(gòu)層面上，通過“德位相稱”的構(gòu)成原則，說明了荀子之“禮”為何具有既“養(yǎng)”又“別”的實(shí)際效果?？偨Y(jié)來說，通過對(duì)“群”的重新考察，荀子整體思想在符合先秦儒家自發(fā)德行養(yǎng)成這一基本脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，還展現(xiàn)為一個(gè)圓融而又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系。同時(shí)，從晚近以來思想史發(fā)展的宏觀角度來看，清末民初時(shí)人對(duì)西方思想的引入在實(shí)際效果層面確實(shí)既造就了現(xiàn)代的學(xué)術(shù)格局，也割裂了原生的古典語境，使得諸多經(jīng)典文本在獲得新生的同時(shí)，喪失了背后原有的深意。但不可否認(rèn)的是，從他們的最終意圖來看，正如嚴(yán)復(fù)與康有為的共同理想，“修齊治平”與“太平世”這種符合中國特質(zhì)完美秩序架構(gòu)的呈現(xiàn)才是終極奧義所在。因此，上述以整體諸子學(xué)的視域來重新審視具體問題的進(jìn)路，無疑意味著以重建“周文”的諸子學(xué)共同意識(shí)，在當(dāng)下達(dá)成上述秩序結(jié)構(gòu)的有效探討，并由此更為接近古今中西之辨的根本意圖。

作者單位：華東師范大學(xué)中文系暨先秦諸子研究中心

責(zé)任編輯：魏策策