孫靜

數(shù)年前，我在安溪調(diào)研。房東老肖帶我去村里的新晉茶王家里斗茶。斗茶的器具均為白瓷蓋碗，白瓷便于辨別茶湯色澤，也不會(huì)如紫砂壺修飾茶味和香氣。參與者熱衷于考量茶葉沖泡多次后的口感變化，所以每泡茶前會(huì)放置多個(gè)白瓷碗。斗茶的氣氛也不如美國人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）在巴厘島所深描的斗雞那樣緊張刺激，反而顯得過于彬彬有禮——因?yàn)橐櫦氨舜说拿孀?，所以這樣的家戶斗茶往往其樂融融。

另一方面，通過層層篩選，評(píng)選出年度“茶王”的茶王賽，作為官方的正式斗茶，規(guī)格更高，競爭更為激烈。獲此殊榮堪比中了狀元，是對(duì)制茶者手藝的最高認(rèn)可。茶王賽是安溪人在二十世紀(jì)九十年代的一大文化創(chuàng)新。通過仿擬閩南民間的繞境儀式，用恭迎“王爺”的方式來恭迎“茶王”，整個(gè)鄉(xiāng)村都籠罩在迎神賽會(huì)的節(jié)慶氛圍中，從而將斗茶推向高潮。茶葉開放流通以來，茶王賽成為助推茶價(jià)上揚(yáng)的重要手段，幫助這個(gè)曾經(jīng)的國家級(jí)貧困縣摘掉了貧困的帽子。九十年代中后期，這一茶王賽的形式又走出福建，到達(dá)廣東、廈門、上海，最后在香港拍出了一百克十一萬港幣的天價(jià)。茶王賽猶如茶葉市場化的一把金鑰匙，迅速撬動(dòng)了財(cái)富的聚寶盆。

每到茶季，大小規(guī)模不一的斗茶便在安溪的各鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)的家戶或茶葉交易市場上演。茶價(jià)是比出來的，一戶戶，一村村，一鄉(xiāng)鄉(xiāng)地比，比出高低和等級(jí)，從而確定價(jià)格。同時(shí)，因?yàn)殍F觀音在市場上更受歡迎，所以，安溪原有的黃金桂、毛蟹、梅占等色種茶退居二線，斗茶的主角讓位于鐵觀音。在外部市場的刺激下，北部新茶區(qū)為了適應(yīng)北方人的口感需求調(diào)整輕發(fā)酵制作工藝而迅速占領(lǐng)市場，舊有的鐵觀音“正味”逐漸衍化為清香、濃香、陳香等類別。南部茶區(qū)西坪鎮(zhèn)的魏氏和王氏兩大制茶世家，在茶價(jià)突飛猛進(jìn)的十年中也相繼“發(fā)明”了一套完全不同的鐵觀音起源傳說來佐證本家族在制作工藝上的正統(tǒng)性。這種發(fā)明，在文化人類學(xué)家眼里，當(dāng)然是令人興奮的。因?yàn)樯裨拏髡f的意義是在比較中得出的，越是這樣競爭性的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系，神話的意義轉(zhuǎn)譯功能越強(qiáng)。魏氏以觀音托夢來解釋其祖先尋得第一株鐵觀音的可靠性，顯然這樣的神話敘事完全容納于觀音文化盛行的閩南;而王氏的后人則以文人仕官的視角把帝王搬了出來，稱鐵觀音這一名號(hào)得自乾隆帝的欽點(diǎn)，這與處于帝國海疆的社會(huì)歷史心態(tài)也相適應(yīng)。二0一三年，當(dāng)西坪鎮(zhèn)為鐵觀音的正統(tǒng)性爭得不可開交時(shí)，作為北部新茶區(qū)的感德鎮(zhèn)很快請(qǐng)出了他們自己的新神明“茶王公”謝枋得。這位南宋遺老因?yàn)榧覈扑槎舷卤芫?，留下了不少歷史傳說，但被請(qǐng)出來主持茶事還是頭一回。可以說，對(duì)起源神話正統(tǒng)性的爭奪是南北茶區(qū)分庭抗禮局面確立的重要標(biāo)志。助推茶王賽的安溪茶人告訴我，他們樂于見到這樣的競爭局面?！霸礁偁帲侥艹龊貌?，茶價(jià)就越高?！背执擞^點(diǎn)的安溪人必然熟稔斗茶與交換價(jià)值的關(guān)系，卻未必看到后者也刺激前者，進(jìn)而引發(fā)了近三十年安溪社會(huì)結(jié)構(gòu)和心理的重大變遷。

我們當(dāng)然可以將安溪茶所帶來的社會(huì)變遷理解為一種適應(yīng)外部市場化的內(nèi)部調(diào)適。在陶西格（Michael Taussig）等人類學(xué)家的研究中，美洲的土著人將資本主義市場經(jīng)濟(jì)視為惡魔降臨，貨幣的使用隨時(shí)會(huì)帶來滅頂之災(zāi)。與“沒有歷史的”土著人不同，作為文明體的中國，早在明代就有了資本主義的萌芽，而市場化并沒有對(duì)這一文明體的地方社會(huì)造成宇宙觀崩塌式的沖擊。美國人葛希芝（Hill Gates）用“小資本主義”（petty-capitalism）來概括中國民間資本主義的靈活性和適應(yīng)性。斗茶，是這一概念的生動(dòng)寫照。雖然斗茶者所依賴的品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)在最初的十年中大部分脫胎于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期的茶葉品評(píng)分級(jí)體制，在斗茶中擁有權(quán)威的老茶人通常也是那些在國營茶廠時(shí)期就從事茶業(yè)評(píng)級(jí)工作的評(píng)茶師，但是，斗茶既繼承并鞏固了過去歷史上的標(biāo)準(zhǔn)，也適應(yīng)性地靈活發(fā)展出了后來的多種口感，并通過神話傳說在觀念上強(qiáng)化區(qū)隔。可以說，安溪茶的種種競爭性展演均通過滾水、好茶及白瓷碗構(gòu)筑的“斗茶”場景來實(shí)現(xiàn)。故事講到這里就戛然而止的話，顯然有點(diǎn)索然無味，安溪人也會(huì)指責(zé)我們這些外行忽略了他們從中所獲得的樂趣。斗茶固然刺激了價(jià)格的上漲，但并不意味著參與者個(gè)個(gè)都是理性經(jīng)濟(jì)人;斗茶固然創(chuàng)造了多樣性，但他們也不是單純被動(dòng)應(yīng)激一反射式地做內(nèi)部調(diào)整。功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的看法輕易地將安溪視為世界體系中的一部分，斗茶即是其被卷入世界資本主義市場的“弱者的武器”。

然而，我所親臨的斗茶還有更為豐富、復(fù)雜的宇宙觀意涵。斗茶者并不視自身為某個(gè)整體的部分。相反，在斗茶的時(shí)刻，斗茶者深深了解其所身處的世界之“總體性”。格爾茨在其斗雞的研究中指出，巴厘島男人把雞視作男性雄風(fēng)的展現(xiàn)。參與斗雞的巴厘島人深知輸贏意味著聲望和榮譽(yù)，所以斗雞非同小可。老肖帶我去新晉茶王家斗茶，非常得意地帶去了足以與茶王比拼的茶。這泡茶也象征著老肖的聲望、榮譽(yù)和面子。因此，為了臉面，斗茶過程中大家必定講究禮法，講求公平。茶農(nóng)出身的魏氏傳人這樣總結(jié)說：“知茶不比，比茶不知，同地比茶，異地認(rèn)比。男的和女的比是不公道的，高山的和高山的比，低山的和低山的比才叫公平公正?！边@一相對(duì)的公平，既說的是茶，也說的是人。無論參賽者原來的社會(huì)地位如何，在斗茶中，“眾生平等”，路邊的行乞者也可以帶著他的茶前來斗。更重要的是，行乞者還可能因?yàn)椤斑@人有好茶”而被高看一眼。所以，在斗茶中強(qiáng)調(diào)公平，絕不意味著斗茶忽略等級(jí)。恰恰相反，斗茶強(qiáng)化等級(jí)和區(qū)隔。因此茶王賽選出的“茶王”是頂級(jí)的榮譽(yù)，是聲望的最高表現(xiàn)，要以勞民傷財(cái)?shù)睦@境迎神的方式加以彰顯。斗茶的實(shí)質(zhì)，就是聲望的競爭。每逢茶季，在各鄉(xiāng)村茶葉交易市場上演的大大小小的斗茶，為的是比價(jià)，為的是茶葉脫離其原主人，進(jìn)入社會(huì)交換，實(shí)現(xiàn)其交換價(jià)值。在斗茶中，獲得越高聲望的茶，其交換價(jià)值就越高。巴厘島男人在斗雞中所獲得的聲望是其社會(huì)地位的來源;斗茶中所獲得的聲望是其交換價(jià)值的來源。安溪茶王賽所仿擬的民間儀式，其實(shí)質(zhì)也是聲望的競爭。繞境沿途，鄉(xiāng)民們上供品類繁多，數(shù)目龐大的供品用以求取神明的保佑。供品和信徒的數(shù)量越大，繞境的區(qū)域越廣，王爺?shù)穆曂簿驮礁撸钔鯛數(shù)纳鐓^(qū)在其他社區(qū)中的等級(jí)也越高。

聲望與等級(jí)，安溪人充滿智慧地將兩者并接起來，因?yàn)樗麄兣c一種古式的道德哲學(xué)有共通之處。這種道德哲學(xué)崇尚聲望，崇尚一種“物我混融”的“總體性的呈現(xiàn)”。從這個(gè)角度上說，我們和“沒有歷史的”土著人并無二致。無論是斗雞，還是斗茶，物都是人的自我呈現(xiàn)，換句話說，人、物是不可分割的?！安柰酢边@一稱呼本身也很有意思，既指的是茶，也指的是人，同時(shí)指明了這一“茶、人”的最高等級(jí)地位。這個(gè)茶，混融了斗茶者的某些成分，他的時(shí)間和生命，所以“茶王”的購買者在獲得茶的時(shí)刻實(shí)際上也部分地、暫時(shí)地?fù)碛辛酥撇枵叩娜烁瘢╬ersonhood）。法國人類學(xué)家莫斯（Marcel Mauss）在尋求歐洲社會(huì)危機(jī)之解藥的時(shí)候，訴諸的是古代原始人社會(huì)。他筆下土著人那里的hau，便是一種帶有人格的物。在中國古代文人騷客的心靈里，這樣的“禮物之靈”并不陌生。品賞文人墨寶之境界不在于字畫本身，而在于與字畫主人的“心意相通”。明末清初，宜興紫砂壺逐漸從日用器變?yōu)槲娜藸幭嗥疯b的茶器，其交換價(jià)值提升的背后是文化的過程。與安溪人常講的“最好的茶是不賣的”一樣，最好的壺也是無價(jià)之寶。養(yǎng)壺、飲茶，在乎的都是這種“心意相通”的境界。花大價(jià)錢購買“茶王”的人除了獲得隨之而來的社會(huì)聲望以外，更重要的也是為了喝到與制茶者“心意相通”的茶。將交換機(jī)械地理解成一手交茶、一手交錢，忽略了人物分離過程中物對(duì)其原主人的“依戀”。這并不是什么稀奇的觀點(diǎn)。費(fèi)孝通的老師、英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基研究過土著人的庫拉圈：如果不在下次交易開始前將臂鐲或項(xiàng)圈交換出去，則極有可能被逐出庫拉貿(mào)易，而留在身邊的這個(gè)寶物還隨時(shí)會(huì)帶來疾病或?yàn)?zāi)難。莫斯的《禮物》一書里還列舉了中國的例子：一位黃姓神父記載了由賣方交給買方的“嗚咽之票據(jù)”的幾種方式。也就是說，即便貨物被買賣，原主人仍終身保留有對(duì)其哭泣的權(quán)利。

莫斯使這種人物混融的古代道德哲學(xué)重現(xiàn)光彩，為的是應(yīng)對(duì)二十世紀(jì)初的歐洲社會(huì)危機(jī)。在安溪調(diào)研的這些年，伴隨著茶葉帶來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會(huì)危機(jī)也呼之欲出?！安枞~品質(zhì)下降，人心壞了，社會(huì)亂了?！庇行┤藨涯钇鹩?jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期茶葉口味標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代，如陶西格筆下的南美洲土著人一樣將資本主義和市場化視為洪水猛獸，把社會(huì)危機(jī)簡化為兩種意識(shí)形態(tài)的對(duì)立。然而，處于時(shí)代洪流中的我們不難體會(huì)到，安溪地方社會(huì)的危機(jī)，亦是中國其他地方和行業(yè)的普遍性危機(jī)?；氐綐?biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代，摒棄多樣性，真的能恢復(fù)道德，重建社會(huì)嗎？問題的答案不該是政治學(xué)意義上的二者選其一。社會(huì)科學(xué)的研究須在對(duì)整體社會(huì)事實(shí)把握的基礎(chǔ)上，再謹(jǐn)小慎微地做“應(yīng)然”的判斷。法國年鑒學(xué)派的研究啟發(fā)我們：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、法律等“理性”制度將人抽象化，卻又將人置于中心地位，從而制造了一種自大的人類中心主義，引發(fā)了社會(huì)危機(jī)。那么，處于中心地位的應(yīng)該是什么呢？莫斯的舅舅涂爾干早就言明了，是社會(huì)——這一具有道德意涵的、超越性的存在。要是我們回頭重新理解歷經(jīng)三十多年茶葉市場化的安溪社會(huì)，重新理解魏、王制茶世家的爭鳴，南北茶區(qū)的分庭抗禮，“正味”衍化出若干不同的口感等，便能夠很自然地得出一個(gè)結(jié)論：圍繞茶，社會(huì)“分化”了。把這些“分化”的各部分之間的競爭性展演類比成“斗茶”，并無不恰當(dāng)之處。家族和地域之間的競爭，不過是聲望的競爭、交換價(jià)值的競爭。但問題是，這些部分是如何形成整體的呢？或者說，是不是有一個(gè)超越性的存在使這些不同的家族和地域自愿參與這場聲望的競爭呢？涂爾干把這個(gè)超越性的存在定義為社會(huì)。它的內(nèi)涵在莫斯那里從有機(jī)結(jié)合發(fā)展成為了人物混融。我們在對(duì)“斗茶”進(jìn)行社會(huì)文化分析時(shí)已經(jīng)闡明，安溪人具有類似的道德哲學(xué)，只不過他們用“天地”這一指稱替代了“社會(huì)”。二00七年，安溪龍涓上都山舉辦了一場秋季茶王賽，戲臺(tái)兩旁掛了一副對(duì)聯(lián)，饒有趣味：鐵觀音安溪獨(dú)有精選幾泡參賽，天地人叁件造就試比功夫高低。在安溪人這里，物我混融，實(shí)則是人通“天地”。斗茶者樂此不疲參與斗茶的動(dòng)力是什么？找到那一泡最能通“天地”的茶，并把它奉為“茶王”。民間樂此不疲地組織神佛活動(dòng)的動(dòng)力是什么？謀求最能通“天地”的神明，所以幾乎在安溪的每個(gè)村落都能找到一個(gè)擋境神。這套服膺于天的宇宙觀，對(duì)社會(huì)危機(jī)的敏感程度甚高。因?yàn)樗麄兩钪m然只有天、地、人三件具備，才可能出產(chǎn)獨(dú)有的好茶，但人的等級(jí)最低，最微不足道。安溪的制茶老師傅每講起做茶，必會(huì)說“看天做青”。在他們的內(nèi)心里，茶不是人做出來的，“做”只是為了使茶性顯現(xiàn)，使茶盡可能地包含天的因素。這幾年茶王賽被不少茶人詬病：“沒意思了，淪為關(guān)系戶的事?！边@話實(shí)則批評(píng)的是主事者把天地與人倫的關(guān)系顛倒了，有天地，才有人倫。把人倫放在天地之前，就是違背禮法，喪失道德。

斗茶不通天地，交換便會(huì)失靈。因此，茶業(yè)市場的蕭條與道德水準(zhǔn)的滑坡往往相伴而行。這種把人放在低位的宇宙觀，在茶葉經(jīng)濟(jì)騰飛的三十多年里，逐步讓位于一套全新的發(fā)展主義哲學(xué)。后者把天所涵蓋的生態(tài)環(huán)境當(dāng)作可以為人類擅加利用的資源，于是低地的稻作耕田被開墾來種茶葉，高地的山林被墾殖成茶園。盡管焦慮的安溪人早早開始思考如何應(yīng)對(duì)這場深重的社會(huì)危機(jī)，一方面他們?nèi)缰袊渌胤揭粯尤缁鹑巛钡亻_展著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)運(yùn)動(dòng)，魏、王兩家的傳人便是鐵觀音制茶技藝的國家級(jí)“非遺”傳承人;另一方面反對(duì)茶葉制作過程中過度使用機(jī)械，提倡回到傳統(tǒng)的純手工時(shí)代?？墒牵缒乖缭谝话俣嗄昵八赋龅哪菢?，若不擯棄人類中心主義的觀念，人類就無法安然渡過這場危機(jī)。莫斯的繼承者列維斯特勞斯更犀利地表明，人類文明的實(shí)質(zhì)是以入侵、占有、毀滅自然的殘酷方式實(shí)現(xiàn)由生轉(zhuǎn)熟的文化化。二。一三年，列維斯特勞斯最出名的繼承人菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）又出版了《超越自然與文化》（Beyond Nature and Culture）一書，試圖彌合其師所提出的自然與文化之鴻溝。他說，亞馬孫流域的土著人只有在把自身想象成獵物的時(shí)候，才是其巫術(shù)性魔法生效的時(shí)候，而這根本上是因?yàn)槿撕蛣?dòng)物具有相同的內(nèi)質(zhì)性。德斯科拉在亞馬孫的田野所見同樣發(fā)生在安溪，不過這一場景不是捕獵，而是斗茶。斗茶的精妙所在亦是人把其自身轉(zhuǎn)化為茶。

斗茶，與遙遠(yuǎn)的土著人、熱情的巴厘島人共享著同一套物我混融的宇宙觀。同樣地，宏大的西方哲學(xué)思想與中國地方社會(huì)日常中微小的斗茶，并無二致。以茶為師這類樸素的話語傳遞著一個(gè)淺顯易懂卻又無比深刻的道理——己所不欲，勿施于人。社會(huì)危機(jī)的根源在于人類文明對(duì)自然的無度索取。安溪的危機(jī)命題，亦是在自然資源不斷消耗，人類的自大、傲慢和欲望被無限放大的當(dāng)代，所有民族國家需要面對(duì)的危機(jī)命題。由風(fēng)水師轉(zhuǎn)行做茶葉的“茶王”曾意味深長地說：“茶可以救世，可以普度眾生?！闭犛X得啼笑皆非，細(xì)想又回味無窮，暗合了列維斯特勞斯曾給我們的教誨：食物從來不只是用來吃的，食物教我們思考。如果實(shí)用主義者非得要求一個(gè)具體可行的解決之道的話，那么，先俯身低頭，喝一杯茶吧。