劉曉藝

一、明初整頓輿服制度的歷史背景

盡管我們在今日的京劇舞臺上所看到的某些戲服接近明代的服飾，但京劇戲服畢竟不過是那精細復雜的明代服飾制度的簡單藝術投影。大致不錯但不免粗略的說法是：明代服飾可以由京劇戲服做提綱挈領式的代表，但不能反向行之。

而即使是僅在京劇戲服內部做點具體的定義和細分，已經是很可觀的工作了。比方說，在儀式性的袍衣中，作為帝王將相正式場合穿的蟒龍袍，分類就很多。[注]Young-Suk Lee，“A Study of Stage Costume of Peking Opera”， The International Journal of Costume Culture， no. 6 (2003).蟒袍源于明代的蟒衣，用于皇帝的稱為龍袍。龍有五爪，張口吐火珠，象征獨尊，為皇帝專用。蟒有四爪，閉口，象征臣服。文官服補上的蟒穩(wěn)默安靜，武官服補上的蟒則好勇斗狠。不同社會地位的京劇角色所穿的戲服，在不同的顏色和樣式背后自有其意義。紅色是親王貴族穿的，綠色是好戰(zhàn)的將軍的，白色是年輕瀟灑的書生的，黑色是正直無私的官員的。宮廷太監(jiān)如作為一人之下萬人之上式的權貴出場，也可以穿紅色，但他們的蟒袍上必須綴有穗子。尊貴之人所穿的袍子必須長及腳面，而綠林劫匪——即使是英雄好漢性質的——只能穿短打扮，袍子只能長到膝蓋處。男性官員的袍服總有玉帶相配。女性的袍服，顏色的選擇有限：正黃色只用于皇后，后妃和公主可以穿紅色，服孝中的女子穿白色。[注]徐城北：《中國京劇》，五洲傳播出版社2003年版，第53、115頁。在儒生所戴頭巾中，老成持重者戴方巾，儒雅風流者戴飄巾，粗豪公子戴有飄帶的紗帽，俊俏小生如《西廂記》中的張生戴軟翅紗帽，滑稽角色戴一種兩邊白翅不搖自動的“風流帽”。[注]廖奔、劉彥君：《裝扮與服飾的發(fā)展》，載《中國戲曲發(fā)展簡史》，山西教育出版社2006年版，第220頁。

明代的服飾比京劇戲服的那套系統復雜起碼十倍不止。將近百年之久的蒙元統治是一段民族交匯時期，但在明代漢民族主義者眼中，亦是漢文化純潔性遭到玷污的一個世紀。元代立朝之初，由于內戰(zhàn)、外戰(zhàn)頻仍，一直未能著手規(guī)范其輿服制度，這種情況一直持續(xù)到1321年，才由元英宗參照古制發(fā)布了一個從天子到百官都適用的服飾標準。

從一開始，元代統治者就對宋代留下的文化遺產持有首鼠兩端的心態(tài)。一方面，征服者的優(yōu)越感和維護一個種族等級制度的需要使其要貶抑宋代的文化制度。另一方面，他們又情不自禁地被誘陷于漢文化的美好?！百|孫”服裝就是這種正反感情并存的一個結果?！对贰ぽ浄尽份d，要定制一國之國服，“大抵參酌古今，隨時損益，兼存國制，用備儀文。于是朝廷之盛，宗廟之美，百官之富，有以成一代之制作矣”。[注]宋濂編纂：《元史》卷七十八《輿服一》，中華書局 1976年版，第1930頁。這話當然是寫作《元史》的明朝人考之當時而說的，但質之以蒙古人在朝政穩(wěn)定后愿意向漢文明靠攏的心態(tài)，也并不乖謬。

質孫是蒙古人的大禮服，從天子至百官都可穿用，其形制是上衣連下裳，衣式較緊窄，且下裳亦較短，在腰間作襞積，并在其衣的肩背間貫以大珠。據說因此而兼有漢蒙兩民族服飾的特質。“質孫”一詞原是蒙古語“顏色”的音譯，《元史》謂“漢言一色服也”，也就是說漢人將其視為元人的統一服裝。質孫服裝多是宮廷大宴時王公貴臣之所穿著，清代查慎行《瀆山酒海歌》曰：“侍臣多著質孫衣，天子親臨詐馬宴?！盵注]查慎行：《敬業(yè)堂詩集》卷四十《長告集》，上海古籍出版社1986年版，第1117頁。這樣的宮廷大宴有時一年中會多達十幾次。正是由于其尊貴地位，明代立朝后，在一洗漢人前恥的民族主義心態(tài)下，質孫服裝就被特意貶抑為小吏所穿的制服。[注]Lisha Liu，“A Study on the Zhisun - A Kind of Mongolian Grande Toilette of the Yuan Dynasty”，Journal of Inner Mongolia University， vol. 40， no. 2 (2008).

明代漢民族主義者決意推翻絕大多數蒙元留下的典章制度，輿服制度是其中遭變最劇者之一。這其中有多重的原因。漢民族在歷史上曾多次受到異族鐵蹄的侵凌，特別是西晉覆滅后的五胡亂華時期、唐王朝覆滅后的五代時期以及北宋覆滅后與南宋并存的金國統治時期。但是，以上所言的外族征服王朝，都不能構成對漢民族的完全性占領，在文化持續(xù)性和國土完整兩層意義上說來，漢民族未曾“完全喪失”于游牧王朝之手。游牧民族侵凌漢民族，歷史上已不少見，理論上說，只要有一個純正的漢民族政權在它過去所擁有的完整疆域的部分土地上尚能立足，其喘息既定后還能夠抵擋住異族的繼續(xù)入侵，則漢民族文化的香火就是沒有被斬絕的。[注]383年的淝水之戰(zhàn)中，東晉戰(zhàn)勝前秦苻堅的大軍，現代學者雷海宗曾給予此戰(zhàn)以無上崇高的里程碑地位。他認為，淝水之戰(zhàn)保證了中華文明在“胡漢混合，梵華同化”的大變動格局下其祀不絕；此戰(zhàn)不僅奠定了南北朝的格局，且奠定了中華文明“兩大周期”的分野。20世紀30年代燃起的抗日烽火，又激使雷海宗將原學說改造，并在盧溝橋事件的前夕提出，抗日戰(zhàn)爭比淝水之戰(zhàn)更重要，它會成為中國文化第二周期的結束和第三周期的開幕。在雷海宗心中，中日之戰(zhàn)會成為中華民族的“第二次重生”的機會。由此可見，民族主義情感是不分古今的。雷海宗：《中國文化與中國的兵》，商務印書館1940年版， 第22—44、125—128頁。但南宋王朝的滅亡卻不是這種性質的亡國，而是“崖山之后，再無中國”。當年蒙古忽必烈的大軍不僅僅是覆滅了南宋統治而已，其斷送掉的是漢民族文化的香火。精致高雅的成熟文化不得不折首于粗野文化，僅僅因為后者攜有軍事優(yōu)勢，這等苦味，世上只有漢人和羅馬人體會得最清楚。南宋詞人張孝祥的《六州歌頭·長淮望斷》云：“追想當年事，殆天數，非人力；洙泗上，弦歌地，亦膻腥?！盵注]張孝祥：《六州歌頭》，載《 張孝祥詩詞選》，黃山書社1986年版，第116頁。悵望被金人侵奪去的北方失地，張孝祥的悲嘆可最典型地代表這種痛苦的情感。

大衛(wèi)·摩根研究作為世界現象的13到15世紀的蒙古征服史，他評論道：“中華文明不乏接受蠻夷入侵的經驗，它挺而受之，然后將蠻夷馴服?！蹦ΩJ為，既然明代官修的《元史》在寫作格式上“符合中國在1200年之前既已設定好的歷史書寫范式”，[注]David Morgan，The Mongols，Oxford：Wiley-Blackwell，1990，p.15.那么明朝就是將元朝作為一個正規(guī)朝代來對待的。不過摩根似乎未理解的是，對待一個異族王朝，在歷史書寫上的“向上兼容性”并不等同于諒解。蒙元以種族劃分社會等級，對漢人尤其是“南人”極盡歧視壓迫，這些留給漢民族的傷痕性民族記憶，直到明朝滅亡都未能平復。

明朝1368年立國，其新孔嘉，漢民族主義者已經迫不及待地要掃除蒙元余緒。雖然蒙元之征服已經過去了一個世紀，但漢民族的恥辱記憶正借著新朝建立而煥發(fā)如新。這一態(tài)度可以從最無關緊要的事情上得到反映，就比如孔子像上的紐扣的位置改為右衽——因為“死而左祍者中國之法，生而左祍乃戎狄之制耳”。[注]顧炎武：《日知錄集釋·下》卷二十八《左衽》，上海古籍出版社2006年版，第1592頁。明洪武年間已經歷了一個胡服整肅運動。據《日知錄》載：

《太祖實錄》：初，元世祖起自朔漠，以有天下，悉以胡俗變易中國之制……無復中國衣冠之舊。甚者易其姓字為胡名，習胡語，俗化既久，恬不為怪。上久厭之。洪武元年二月壬子詔：“復衣冠如唐制，士民皆束發(fā)于頂，官則烏紗圓領，束帶黑靴，士庶則服四帶巾……不得服兩截胡服，其辮發(fā)椎髻、胡服、胡語、胡姓一切禁止?！闭遄脫p益，皆斷自圣心。于是百有余年，胡俗悉復中國之舊矣。[注]顧炎武：《日知錄集釋·下》卷二十八《胡服》，第1590頁。

洪武皇帝的子孫們繼續(xù)在“胡俗悉復中國之舊”的方向上不斷進行政策強化。明英宗曾專門下旨，要求將所有左衽的孔子像悉改為漢族風格的右衽。[注]“各州府縣儒學孔子像，在故元時塑有左祍服者，悉改右祍?！币姟睹鲗嶄洝び⒆趯嶄洝肪硪话倭罢y十三年五月壬子”，臺北“中研院”歷史語言研究所1963年版。不過這里要說明的是，左衽式其實是金代服飾的特點，元代男性公服為右衽式?！对贰份d：“公服，制以羅，盤領，俱右祍?！盵注]《元史》卷七十八《輿服一》，第1939頁。由金入元后，元代統治者奉行因俗而治的方針，除公服外，人民服飾方面并未強加統一。如《日知錄》又載：“宋周必大《二老堂詩話》云：‘陳益為奉使金國屬官，過滹沱光武廟，見塑像左衽?！犁妗稐H史》云：‘至連水，宣圣殿像左衽。泗州塔院設五百應真像，或塑或刻，皆左衽?！酥粕w金人為之，迄于國初而未盡除?！盵注]顧炎武：《日知錄集釋·下》卷二十八《左衽》，第1591—1592頁。

這“悉復中國之舊矣”究竟“復”到什么程度呢？《醒世姻緣傳》[注]本文所使用的《醒世姻緣傳》版本為翟冰點校的齊魯書社1993年版。其后的引文處僅注章節(jié)與頁碼，不再另注版本信息。中，貴公子晁源攜愛妾珍哥在京賃屋居住,他父親派仆人從通州前去探望，“恰好撞見珍哥穿著油綠云段綿襖，天藍段背心，大紅段褲，也不曾穿裙，與晁住娘子在院子里踢毽子頑”(7:47)。“段綿襖”“段背心”“段褲”，因為踢毽子而不穿裙，這是富貴人家女子的冬天常服，明朝的女服仿自唐宋，上衣一般都為右衽，頗長而寬大，經常至膝下。顧炎武記錄了女性上衣長短的演變，“弘治間，婦女衣衫僅掩裙腰, 正德間，衣衫漸大，裙褶漸多，衫唯用金彩補子，髻漸高。嘉靖初，衣衫大至膝，裙短褶少”。[注]顧炎武：《日知錄集釋·下》卷二十八《冠服》，第1585頁。正是由于明中后期女裝上衣已經長到膝處，故家常不再穿裙也是可以的。

雖說政府決心如此之大，但在執(zhí)行層面上要將一個世紀的蒙元影響徹底清除談何容易。永樂八年，在濟南長山縣發(fā)現文廟圣像左衽，給事中王鐸上書請革“前代夷狄之俗”。[注]《明實錄·太宗實錄》卷一百八十，“永樂八年九月丁亥”，臺北“中研院”歷史語言研究所1963年版。宣德七年，河南林縣儒學訓導向朝廷報告了類似事件：不光文廟圣像，連四配十哲神像的服制俱為左衽。[注]《明實錄·宣宗實錄》卷九十七，“宣德七年十二月戊戌”，臺北“中研院”歷史語言研究所1963年版。而正統十三年的整肅，是因為又在山西絳縣發(fā)現了左衽的大成至圣先師像?；謴蜐h家衣冠的運動只取得了部分性勝利，安東籬(Antonia Finnane)在《中國服飾的變化：時尚、歷史、國家》中指出，從明代墓穴中發(fā)掘出來的服飾，既顯示了若干恢復漢家衣冠的努力，也提供了證據，“說明漠北對中華服飾長久持續(xù)的影響”。[注]Antonia Finnane， Changing Clothes in China： Fashion， History， Nation， New York： Columbia University Press，2008，p. 44.

除了復漢家衣冠之故外，明初的服裝規(guī)范更是出于明辨社會等級的需要。雖然以洪武皇帝之暴虐多疑，在中國帝王中他根本就是最不可能去接受道家寬松無為的政治理念之人，并且他也未必贊同最早由莊子提出、繼而為儒家發(fā)揚光大、反映儒道合一思想的“內圣外王”的理想君王準則，但是他確實在中國歷代君王中有著推行儒教、尊孔(但與此同時貶抑孟子，因為孟子說“君為輕”)和崇奉程朱最不遺余力的紀錄。

至于如何將人民以出身或教育劃分為界限分明的不同階級，早期的儒家學說其實從來沒有給出過清晰的答案。不過，這一實踐性的欠奉并沒有難倒洪武皇帝。既然要區(qū)分老百姓，最直截了當的辦法就是讓他們穿戴不同的衣服，于是洪武皇帝采取了這個簡單劃一的辦法。洪武元年(1386)二月，立國伊始的“悉命復衣冠如唐制”的詔令嚴格、簡單而粗暴，對士庶、男女的衣著樣式和質地做出了一系列一刀切式的規(guī)定，又將樂工、樂妓與庶民和庶民妻進行了區(qū)分。然則律法之行，若無瑣屑如牛毛的細令，是管束不到社會生活的各個角落的。早在明弘治、正德之際，民間服飾就已經如給事中周璽上疏中所指出的，早已脫逸出國家管制的軌轍了：

中外臣僚士庶之家，靡麗奢華，彼此相尚，而借貸費用，習以為常。居室則一概雕畫，首飾則濫用金寶，娼優(yōu)下賤以綾緞為绔，市井光棍以錦繡緣襪，工匠廝役之人任意制造，殊不畏憚。雖蒙朝廷禁止之詔屢下，而民間僭用之俗自如。[注]周璽：《論治化疏》， 見顧沅編著：《乾坤正氣集》卷二百四十二《周忠愍公垂光集》， 清道光二十八年戊申袁江節(jié)署求是齋刊版，同治五年丙寅印行。

明代輿服律令的發(fā)布史，一言以蔽之，就是一部從簡單到繁復的歷史：它從起初粗線條的原則，變?yōu)槌涑庵鞣N細則；從起初規(guī)定特定階層民眾應該如何穿著，變?yōu)閲栏褚?guī)定特定階層民眾不得如何僭越穿著。

二、寵妾滅妻的輿服亂象

《醒世姻緣傳》第一章，起筆就是兩世姻緣的根由所在：晁源打圍，射殺狐仙。那晁源是暴發(fā)之家讀書無成的惡少，厭了發(fā)妻，結了新歡，頭一次帶戲班出身的愛妾小珍哥出門打獵，務必要把伊人打扮得花團錦簇，分外齊整。

此處的貴至36兩銀子的“昭君臥兔”，是一種女式帽子，一般用貂皮或海獺皮制成，沒有頂，故能露出美麗的發(fā)髻，其準確地講應是帽套，又叫“昭君套”或“貂覆額”?！都t樓夢》中鳳姐初見劉姥姥時穿的“秋板貂鼠昭君套”，[注]曹雪芹：《紅樓夢》，人民文學出版社1996年版，第98頁?！督鹌棵贰防飬窃履镅┮拱荻贩傧銜r所穿的“貂鼠臥兔兒”，[注]蘭陵笑笑生：《金瓶梅詞話》，人民文學出版社1985年版，第246頁。也都是同樣的物事?！罢丫P兔”依材質之不同，有的僅重在裝飾效果，實無太多御寒作用，多用于室內，此已為沈從文先生在《中國古代服飾研究》一書中所證。[注]沈從文：《中國古代服飾研究》，上海書店出版社2002年版，第584頁?！罢丫P兔”易被誤會為“昭君出塞”畫中常見的“觀音兜”，但后者其實是種風帽，因帽子后沿披至頸后肩際、看上去像是佛像中觀音菩薩所戴的帽子式樣而得名。這兩者無疑都受到宋人繪畫或明代版刻中的“昭君出塞”“胡笳十八拍”的影響，從而流行一時。

珍哥這等裝扮出門，轟動里閭，街坊一干婦人踏上門來與晁源正室計氏閑話，語氣拈酸，紛謂戎裝控馬不是正經婦人之所為。無獨有偶，陳寅恪先生晚年治《柳如是別傳》，錄甲申年(1644)錢謙益與柳如是數次同往南京一事，引了三種文獻：其一，“先是錢謙益入都，其妾柳如是戎服控馬，插裝雉尾，作昭君出塞狀，服妖也”(吳偉業(yè)《鹿樵紀聞》上)。其二，“錢謙益家妓為妻者柳隱，冠插雉尾，戎服騎入國門，如明妃出塞狀”(夏完淳《續(xù)幸存錄》“南都雜志”條)。其三，“弘光僭立，牧翁應召，柳夫人從之。道出丹陽，同車攜手，或令柳策蹇驢而己隨其后，私語柳曰:‘此一幅昭君出塞圖也。’邑中遂傳錢令柳扮昭君妝，炫煌道路。吁，眾口固可畏也”(無名氏《牧齋遺事》)。陳先生固然為柳如是叫屈，以為錢、柳“偶一作此游戲，亦是可能，遂至眾口訛傳，仇人冤家藉為詆誚之資”，[注]陳寅?。骸读缡莿e傳》，上海古籍出版社1980年版，第848頁。但婦人戎裝控馬，被視為出格的服飾，不能為正統觀念所容，亦從中可見一斑。女人戎裝控馬，易使人將其與青樓身份產生關聯，是因為17世紀的喪葬習俗中，出殯人家往往雇傭妓女，裝扮“昭君出塞”或 “孟日紅破賊”。張政烺即因此以陳寅恪之說為誤，謂“造謠者之命意以為錢是去送死，柳是去送葬”。[注]張政烺：《十二寡婦征西及其相關問題——〈柳如是別傳〉下冊題記》，載北京大學中國中古史研究中心編著：《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，北京大學出版社1989年版。

晁家在山東武城地方，按照平常年景，買斷一個丫頭的身價只要四至六兩銀子。后來被晁源之父納為小妾并給晁家誕子延宗的沈春鶯，原即買來為了服侍晁源之母晁夫人的丫頭，時年十二，作價僅五兩銀，因晁夫人憐憫其父母的境遇額外增至七兩。晁源為愛妾的一張披風出手就是五個丫頭的身價銀，其揮霍敗家可知。

另一個例子是，發(fā)妻計氏聽見丈夫與小妾出門，匆忙梳洗出門探看，“一個帕子裹了頭，穿了一雙羔皮里的段靴，加上了一件半臂，單叉褲子”(2：9)，是很落魄的黃臉婆形象。計氏娘家原是有產的舊大家，她的祖父曾獲京城會試第一名，人稱“計會元”。不過她的父兄都未獲功名，致使家庭景況年復一年地向下。但依著“富了窮，還穿三年綾”的老說法，“羔皮里的段靴”即“緞靴”大約還是娘家陪來的嫁妝。計家仍然具有社會影響力，在其親族和鄉(xiāng)里廣受尊重，這一點從計氏自殺后計氏父兄一呼百應的事實可以得到證明。[注]普通人雖可通過科舉而晉身官紳階級，但這種身份和與生俱來的貴族身份不同。如果科舉成功者的家族不能再繼續(xù)產生科舉成功者，則通過子孫析產及其他因素，“向下社會流動性”很快就會出現。曼素恩評價這一現象曰：“在中國，未有一種階級系統可提供一張安全網，能防止既已捕獲的財富和權力溜走?！盨usan Mann， Precious Records： Women in China’s Long Eighteenth Century， Stanford： Stanford University Press，1997，p.14.在晁家經濟困難時，計氏仍可轄制她的丈夫，但一旦晁思孝得官，晁源晉身為公子，他就立即疏遠了她，而且在經濟上也對她棄置不問；計氏一直靠的是娘家的陪嫁在生活。

半臂又稱“背子”，是一種半袖上衣。“背子”又作“褙子”?！度罩洝份d：

珍哥跟隨夫來到通州，“穿著大紅通袖衫兒，白綾顧繡連裙，滿頭珠翠”(7：48)，見到公婆，八拜叩下頭去。她的婆婆晁夫人見兒子的妾如此妖嬈美麗，大生不悅，只賜了二兩銀子就打發(fā)她去了。晁夫人在書中被塑造成天上有一、地下無雙的正經賢德女人，如此一位正統老封君，對珍哥這樣的女人的觀感是可想而知的。日后只要有機會，她就不忘抬舉她的兒媳，以彈壓這個妖女，以證明何為“明媒正娶”。在心理上，潛在的原因，不能排除是那身“大紅通袖衫兒”令晁夫人覺得刺目。顧炎武謂：“先年婦人非受封不敢戴梁冠，披紅袍，系拖帶，今富者皆服之?！盵注]顧炎武：《日知錄集釋·下》卷二十八《冠服》，第1586頁。大紅，是像晁夫人那樣的命婦或至少像她兒媳計氏那樣的嫡妻才配擁有的顏色，小妾本是不配穿的。

晁源還鄉(xiāng)時，晁夫人特讓仆人捎帶首飾、衣料給兒媳，在金銀之外，衣料是兩匹生紗，一匹金壇葛布，一匹天藍緞子，一匹水紅巴家絹，兩條連裙，二斤綿子(8：54)。后來計氏用這些衣料做了一件天藍緞大袖衫、銀紅錦(綿)褲、銀紅絹襖，外加棉(綿)小衣裳，其嚴絲合縫就是一套大殮的衣服。一場家庭口角后，計氏清早起來：

使冷水洗了面，緊緊的梳了個頭，戴了不多幾件簪環(huán)戒指，纏得腳手緊緊的。下面穿了新做的銀紅綿褲，兩腰白繡綾裙，著肉穿了一件月白綾機主腰，一件天藍小襖，一件銀紅絹襖，一件月白緞衫，外面方穿了那件新做的天藍段大袖衫，將上下一切衣裳鞋腳用針線密密層層的縫著?？诶锖艘粔K金子，一塊銀子，拿了一條桃紅鸞帶，悄悄的開出門來，走到晁大舍中門底下，在門桄上懸梁自縊。(9：64)

計氏生前不能在穿戴上勝過小妾，卻在喪服上給自己找補回來。在尋死前，她對自己的穿戴梳洗很是花了一番心思。她的做法既符合山東的喪葬風俗，又滿足了她報復晁源的需要。壽衣不能取皮毛為材，以防死者下輩子投生到畜生道；亦不能使用錦緞，唯恐“緞(段)子”與“斷子”諧音，對于家族繁衍不利。本來棉布和絹布兩種材料做壽衣是最受歡迎的，因為“綿綿”“絹絹”正有螽斯衍慶、綿延不絕之意，但計氏刻意使用緞子，應有存心報復之意。死者應被潔面與凈身，此事最好由子女或配偶來做；[注]張亮采：《中國風俗史》，臺北商務印書館1993年版，第203頁。無論是男女，死者的腳都應被布緊緊纏起；死者的口中應被置入貴重珠寶，最好是珍珠或純金銀的首飾錢幣等。[注]Susan Naquin，Funerals in North China，James L. Watson，Evelyn Sakakida Rawski eds.，Berkeley：University of California Press，1988，p. 40.從計氏的做法看，她簡直是不假他人、只手完成了自己大殮程序的一半。

明代朝廷命婦的服裝隨夫君的等級而定，一般分為禮服與常服兩部分。洪武二十四年曾定制，命婦朝見君后、在家見舅姑并夫及祭祀可以穿禮服。從一品到六品，無論是霞帔、革帶、褙子、冠飾，都各有不同的繁復規(guī)定。狄希陳選官后，為他的妾寄姐[注]寄姐雖然身份為妾，但她是狄希陳的前房東的女兒，初娶之時也瞞著原配。他們的婚禮幾乎與狄希陳的初婚一樣正式，這一章的標題就叫“狄希陳兩頭娶大”。平妻制多見于商品經濟興盛后。商人常年離家在外，因而在客旅中另置一頭家室，俗稱“兩頭大”。這一現象在馮夢龍編著的反映明代世俗生活的短篇小說合輯《三言二拍》中多有寫及。從宋元到明，中國的商品經濟在較多時段內呈現繁榮的局面，作為其副產品而產生的就是商人的地域流動性。商人既有資產，又不能與原配廝守一處，客居寂寞，勢必會選擇再娶。后娶者或已知道先娶者的身份，或不知，但至為重要的是，雙方并不共居一處，既沒有同一生活空間內的碰撞與矛盾，也沒有比較身份高低的尷尬。后娶者無論是出于被蒙蔽還是出于自欺欺人，都可自稱正妻。但是，如果兩妻最終相遇，一般還是要明辨嫡庶的。參看鮑家麟、劉曉藝：《娥英兩花并蒂開》， 載鮑家麟編著：《中國婦女史論集》，第六集， 臺北稻鄉(xiāng)出版社2008年版，第271—310頁?！白鐾ㄐ渑郏蚬忏y帶，穿珠翠鳳冠，買節(jié)節(jié)高霞佩”(83：639)，這些職官之妻的衣物理論上是只能給嫡妻穿用的，但奇怪的是，他周圍竟然沒有人注意到這大膽僭妄、藐視國法的做法。

妻妾間模糊的輿服邊際，鏡像般地反映著晚明社會的亂序。不過，我們不建議對妻妾的社會角色倒置進行過度詮釋，因為律法在邊界內對嫡庶的明辨從來都是認真苛嚴的，最好的例子就是，因為家庭口角造成大老婆計氏上吊自殺，按妾致死嫡妻論，珍哥被判死罪，即使是晁源潑天的銀子也救不了她。又如寄姐的情況，她雖然能瞞天過海地穿戴本應屬于嫡妻的霞帔鳳冠，且以寵妾的身份周旋于丈夫的社交場合，但當涉及法律問題的時候，她作為妾的身份是不能含混的。寄姐的使女小珍哥自殺，使女的家人與狄家打人命官司，狄希陳作為本夫出面與對方訴訟，訴狀上就寫明寄姐為“陳妾童氏”。

三、新貴新富的輿服亂象

《醒世姻緣傳》中晁源之父晁思孝為貢生出身，在華亭縣任縣令時，偶然結識梁生、胡旦兩名戲子，他們的舅舅、外公都是明英宗寵信的大宦官王振手下的紅人，雖是梨園出身，此時已出任于錦衣衛(wèi)。晁思孝打發(fā)胡旦帶了自己家的仆人攜銀上京，謀求高升。那胡旦在華亭縣本是一個社會最末流的清優(yōu)小唱，可是一到了其外公家，很自然地“換了一領佛頭青秋羅夾道袍，戴了一頂黑絨方巾，一頂紫貂帽套，紅鞋綾襪”(5：34),儼然是富貴人家的公子，差點讓跟來的晁家仆人們認不出來。戲子原本是排在娼妓之后的“下九流”，要是按照洪武皇帝規(guī)定的倡優(yōu)衣裝規(guī)范，“樂妓，明角冠、皂褙子，不許與民妻同……教坊司伶人常服綠色巾，以別士庶之服”。[注]張廷玉編纂：《明史》卷六十七《輿服三》，第1650頁。又可參見Guangren Shen， Elite Theatre in Ming China，1368-1644，New York：Routledge，2005，p.32。令男性倡優(yōu)戴綠頭巾的做法，取自和綠色及烏龜頭顏色的關聯。在中文語境中，老婆與他人犯奸的丈夫往往被譬喻為烏龜。不過，胡旦的僭越衣著，比起他與梁生的親戚蘇、劉兩位錦衣衛(wèi)來說，就又不算什么了。蘇、劉兩位錦衣衛(wèi)去給王振祝壽，“穿著大紅縐紗麒麟補服，雪白蠻闊的雕花玉帶，拖著牌穗印綬，搖擺進去了”(5：36)。

王世貞《皇明異典述》記有天子賜服色事：凡麒麟衣，往往是內閣大臣考滿的非常恩賜，規(guī)格非常之高，如嘉靖中，內閣嚴、徐、李皆賜麒麟服，因麒麟乃公侯之服。[注]見王世貞《弇山堂別集》中的“皇明異典述”“賜衣文武互異”“考滿非常恩賜”等條目，中華書局1985年版。由此觀之，蘇、劉兩錦衣衛(wèi)的“大紅縐紗麒麟補服”，真是荒謬之極。明永樂六年(1408)規(guī)定，在京官員都要佩戴牙牌，以為關防出入的憑證。牙牌一般以象牙為材料，下有八寸長的紅色或青色牌穗。牙牌上刻有官職，并以字號分為幾等，如公、侯、伯用“勛”字，武官用“武”字，教坊官用“樂”字，大內官用“宮”字。[注]孔德明主編：《中國服飾造型鑒賞圖典》，上海辭書出版社2007年版，第182頁。蘇、劉也是梨園出身，當年王振“原任文安縣儒學訓導，三年考滿無功，被永樂爺閹割了，進內教習宮女……他做教官的時節(jié)，有兩個戲子，是每日答應相熟的人。因王振得了時勢，這兩人就致了仕，投充王振門下，做了長隨。后又兼了太師，教習梨園子弟，王振甚是喜他們。后來也都到了錦衣衛(wèi)都指揮的官銜，家中那金銀寶物也就如糞土一般的多了”(5：33)。王振自宮廷教習位子崛起，至明英宗時成為司禮監(jiān)太監(jiān)，位居一人之下萬人之上，其權傾一時的情形在歷史上只有明末的魏忠賢可比擬。以太監(jiān)身份、梨園出身而凌駕于文官系統之上，當然構成對后者的極大冒犯，王振落勢以后，后者的無情報復就說明了這一點。但當王振勢力如日中天的時候，文官系統的表現卻是這樣的：“門上人海人山的擁擠不透，都是三閣下、六部五府、大小九卿、內府二十四監(jiān)官員，伺候拜壽?！?5：36)當此之時，新貴與舊貴的邊際豈止是模糊，簡直是倒置了，整個文官系統都匍匐在一個太監(jiān)腳下，又有誰還敢去計較他手下梨園出身的子弟不按規(guī)矩穿衣呢？

蘇、劉兩錦衣衛(wèi)入見王振后，各自奉上壽禮：“蘇錦衣的一個羊脂玉盆，盆內一株蒼古小桃樹，樹上開著十數朵花，通似鮮花無異，細看是映紅寶石妝的。劉錦衣的也是一樣的玉盆，卻是一株梅樹，開的梅花卻是指頂大胡珠妝的。”(5：37)這兩樣賄賂果然管用，大太監(jiān)立即同意將晁思孝由華亭升遷調往通州。梁生、胡旦也因他們的勢要親戚為晁思孝謀到了這等肥缺，即刻掙到了兩千兩白銀。

土木堡之變后，晁思孝從通州知州任上辭官歸故里，不久病故。晁源做了孝子，定要畫師畫一位穿蟒、玉帶、金幞的喜神——即死者遺像——以供鄉(xiāng)里諸公仰瞻。喜神者，體面第一，像不像倒是不打緊的，正如晁源吩咐那畫師的：“你不必管像與不像，你只畫一個白白胖胖，齊齊整整，焌黑的三花長須便是。我們只圖好看，那要他像！”在這樣的方針指導下，晁思孝喪榜上的名號被升級為“光祿大夫上柱國先考晁公”。再加上賄賂了25兩銀子，“那畫士果然替他寫了三幅文昌帝君般的喜像。晁源還嫌須不甚長，都各接添了數寸，裱背完備，把那一幅蟒衣幞頭的供在靈前”(18：138)。

左、右柱國在明代都是正一品勛階，且在明初并不封給文臣，洪武三年封功臣時，“李、徐二公加左柱國，自李曹公而下，俱右柱國，文臣則絕無及者”。要到明正德以后，才有文臣加左柱國之事。萬歷時，以張居正、申時行宰輔之功勞，也要以九年滿方加左柱國。而上柱國的品秩，更為珍罕，嚴嵩、徐階都曾以勛勞加封而堅辭。王世貞以為，有明一朝唯有夏言與張居正得之[注]王世貞：《弇山堂別集》卷一，“皇明異典述·左柱國”，第113—114頁。(他未及算上明末的顧秉謙)：夏言得于生前，因賈禍棄市；張居正得于身后，仍被削盡宮秩，險遭鞭尸。

晁思孝生前不過做到知州，如何僭越用得上柱國？于是諸公里一位方正而有脾氣的陳方伯大怒了?！胺讲痹诿鞔遣颊沟膶７Q，當然亦可用于曾任布政使的致仕官員。陳方伯曾任何處布政使書中沒有詳寫。但晁源張羅葬禮，以30兩書儀要到了“胡翰林的墓志，陳布政的書丹，姜副使的篆蓋”，為葬禮點主[注]“主”有“神主”之意。為逝者制作靈牌的過程稱“作主”，而請人用朱筆補上靈牌上“主”字的一點的儀式則稱為“點主”。事先寫就的死者神位牌會有“某某之王位”等字，然后喪家會請當地最有聲望的紳耆上堂，用朱砂甚至蘸鮮血在“王”字上加一點，后兩字遂變成“主位”。這一點需筆墨飽滿，寫完后神主牌遂有了生氣。Susan Naquin， Funerals in North China，p. 42.的姜副使后來成為晁源半弟晁梁的岳父，而大家都讓陳方伯詣香案拈香，是因他位高名重，宜其為公祭鄉(xiāng)紳中的首席人物；而畫士起先不肯抬高規(guī)格畫喜神像，也是因為“只恐又有陳老先生來責備”(18：138)。

陳方伯吊人家的喪，即便怒也不好使出來。天假其便，這幅遺像畫上的亡者戴幞頭、穿大紅蟒衣、白面長須，不像那城隍廟里的城隍爺還能像誰？于是陳方伯先生演了一出好戲：

(陳)站住了腳，且不拈香，問道：“這供養(yǎng)的是甚么神？”下人稟道：“這就是晁爺的像?！标惙讲溃骸昂f！”向著自己的家人說道：“你不往晁爺家擺祭，你哄著我城隍廟來！”把手里的香放在桌上，抽身出來，也不曾回到廳上，坐上轎，氣狠狠的回去了，差回一個家人拜上眾位鄉(xiāng)紳，說：“陳爺撞見了城隍，身上恐怕不好，不得陪眾位爺上祭，先自回去了?！庇终f：“志銘上別要寫上陳爺書丹，陳爺從來不會寫字?！?18：138)

正統紳耆陳方伯看不慣不符合規(guī)矩的喪儀，又不愿得罪喪家，于是假托“撞見了城隍”而逃之夭夭，這喜劇的一幕卻揭示出夸張的晁知州的喜神像與城隍的相似之處。

城隍是一座城池的守護神。“城”為城墻、“隍”為護城河，城隍也就是該城池的陰間地方首長。他應當生前就是一位聰明正直的地方官、豪杰、功臣或英雄，他的離世有時有冤死的性質，當他死后成神，在人民中仍享有巨大的聲望。

加州大學伯克利分校的漢學家姜士彬(David Johnson)做中國民間文化研究，他對城隍現象的考察著重在元代以前的城隍形象。姜士彬舉《唐書》為證，說明龐玉成為越州(今紹興)城隍的原因是：龐玉文治武功俱全，參加過隋末唐初的戰(zhàn)爭，任越州都督期間又曾興文教、開荒地、修城墻、建府衙，由于他官績頗善，歿后被越州民眾奉為城隍。[注]David Johnson, “The City-God Cults of T’ang and Sung China”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 45, 2 (1985).從現存的文學資料來看，我們得出的印象是，城隍都是身穿錦袍、腰圍玉帶、頭戴金冠、手持玉板的樣子。不過要是細細地考量，我們會發(fā)現明代城隍穿戴的復雜而有序的程度，與他們在陽間的對應體——地方官——其實不相上下。

城隍崇拜的流行與洪武皇帝在開國之初的有意推廣有關，他的本意是希望借此震懾軍民之心。他曾對太子的老師、侍講學士、開國文臣之首宋濂說：“朕立城隍神，使人知畏，人有所畏，則不敢妄為。”[注]余繼登：《典故紀聞》卷三，中華書局1981年版，第47頁。洪武二年(1369)，朱元璋下詔加封天下城隍，并嚴格規(guī)定了城隍的等級，共分為都、府、州、縣四級。次年，即洪武三年(1370)，又下令整頓祀典，取消神爵，各地城隍嚴格使用行政機構名稱；地方新官上任前，需到城隍廟齋宿；上任日，更需在城隍前完成祭禮才能就任。城隍廟在規(guī)模和體制上也模仿地方各級衙門建造，儼然形成一套與陽間衙門對應的陰間官吏系統。[注]葉盛：《水東日記》卷三十《城隍神》，中華書局1980年版，第296—297頁。

然而洪武皇帝的神道設教，多為正統儒家知識分子所不以為然。解縉上《大庖西室封事》萬言書，其中就寫道：

陛下天資至高，合于道微。神怪妄誕，臣知陛下洞矚之矣。然猶不免所謂神道設教者，臣謂不必然也。一統之輿圖已定矣，一時之人心已服矣，一切之奸雄已懾矣。天無變?yōu)?，民無患害。圣躬康寧，圣子圣孫繼繼繩繩。所謂得真符者矣。何必興師以取寶為名，諭眾以神仙為征應也哉？[注]解縉：《謝學士文集·大庖西室封事》，見陳子龍編纂：《明經世文編》卷十一， 中華書局1962年版，第76頁。

基于此，我們認為，持有正統觀念的陳方伯從晁知州的葬禮上遁走，有相當的法理嚴正性。他聲稱“撞見了城隍，身上不好”，滿場耆紳及喪家晁源都辯駁不得，因為晁知州無論是生而為官還是死而被供，其品秩都只有從五品，月俸十石，以當代的官銜來類比，大致相當于地委書記。在從五品官員的葬禮上看到“光祿大夫上柱國”這樣的一品勛階(晁源是和寫喪榜的陰陽生鬧了一通別扭才寫上這個名目的)，又看到穿蟒、玉帶、金幞的喜神像，無怪那脾氣方正的陳老先生要假裝撞見了城隍、動怒而去呢！

《醒世姻緣傳》的第二部分寫到主人公狄希陳納粟入國子監(jiān)，又以監(jiān)生身份，竭盡身家，花了四千兩銀子納了一個“武英殿中書舍人”的京缺。為了五日京兆的風光，他“忙著做圓領，定朝冠、幞頭、紗帽，打銀帶，做皮靴，買玎珰錦綬，做執(zhí)事傘扇”(83：639)。明代官服由展腳硬幞頭和盤領寬袖長袍組成，而長袍的主體是圓領和補子。此處的“圓領”在有的版本中通假作“員領”。袍服的顏色根據官品而定。銀帶為束帶的一種，其帶子一品為玉，二品為花犀，三品為金銀花，四品為素金，五品為銀钑花，六、七品為素銀，八、九品為烏角。[注]張廷玉編纂：《明史》卷六十七《輿服三》，第1650頁。中書舍人依明官制為從七品，是京官中品秩較低者，并無太大實權，性質十分難辨，既可由甲科出身，也可由富家監(jiān)生子弟捐資資而得，加一卿銜，便儼然成為高官顯爵。[注]明正統后，文淵閣東西兩房中書舍人可參與寫票，算是內閣的直屬，與文華殿和武英殿的所謂兩殿中書舍人的地位遂形成云泥之判。兩房與兩殿在宣德后、成化前的地位原是差別不大的，且都不及多由進士出身的中書科中書舍人地位高。而兩殿中，一直又是以武英殿稍為猥雜，舍人的出身要求不高，雖稱近侍，但在禁直機構中實難出頭。參見王天有：《輔助皇帝處理政務的禁直機構》，載《明代國家機構研究》，北京大學出版社1992年版，第69頁。從狄希陳的行頭可以看出當時非甲科出身者晉身官場之冒濫和僥幸，而捐官之濫也是公認導致明亡的原因之一。

四、勛戚與武官的輿服逾制

《醒世姻緣傳》中，素姐進京尋夫未果，被在京中做官的姑表小叔相于廷家打發(fā)回山東，不曾想她因游皇姑寺心愿未了，以自殺威脅，逼得相家長班陸好善將她接到自己草帽胡同的家中，再謀進入皇姑寺的辦法(78：597)。天假其便，定府徐太太和恭順侯吳太太要往皇姑寺掛幡，陸好善因認識定府虞候伊世行(虞候在宋代可以是殿前司、侍衛(wèi)親軍馬軍司的“都”一級的高級軍官，也可以是“院”一級的低級軍官，明代仍設，為低級武職)，遂將素姐混入兩府家人娘子隊中，又派了自己的母親與妻子跟隨游觀：

次早起來梳妝吃飯，素姐換了北京鬏髻，借了陸好善娘子的蒲綠素紗衫子，雇了三匹馬，包了一日的錢，騎到徐國公門首賣餅折的鋪內。伊世行已著了人在那里照管。等了不多一會，吳太太已到。又等了一會，只見徐太太合吳太太兩頂福建骨花大轎，重福絹金邊轎圍，敞著轎簾。二位太太俱穿著天藍實地紗通袖宮袍，雪白的雕花玉帶；前邊開著棕棍。后邊扛著大紅柄金掌扇；跟著丫頭家人媳婦并虞候管家小廝拐子頭，共有七八十個，都騎馬跟隨。陸好善同倪奇、小再、冬直等兩府隨從過盡，方才扶素姐合陸家婆媳上了馬，攙入伙內，跟了同行。(78：600)

吳太太在小說中被寫明為恭順侯之正妻。明代有舊名為“把都帖木兒”的韃靼人吳允誠于永樂年間率部歸附，封恭順伯，其子吳克忠與吳克勤都在土木堡之變中為國捐軀，其孫吳瑾封恭順侯。明永樂與宣宗祖孫倆都立吳氏女為妃。吳家在勛功世家之外，又成為皇親，其性質相當于《紅樓夢》中元妃受封后的賈家，是不折不扣的勛戚世家。而徐太太的“定府”則屬于定國公徐達，此處又稱“徐國公”，亦為弈世勛戚，今之北京西城區(qū)東北部的定阜街在明時即稱“定府大街”，今名系由諧音轉來無疑。按照《明史·輿服志》里面所記載的“百官乘車之制”，徐、吳兩太太的轎輿都逾制。

洪武元年令，凡車不得雕飾龍鳳文。職官一品至三品，用間金飾銀螭繡帶，青縵。四品五品，素獅頭繡帶，青縵。六品至九品，用素云頭青帶，青縵。轎同車制……弘治七年令，文武官例應乘轎者，以四人舁之。其五府管事，內外鎮(zhèn)守、守備及公、侯、伯、都督等，不問老少，皆不得乘轎，違例乘轎及擅用八人者，奏聞。蓋自太祖不欲勛臣廢騎射，雖上公，出必乘馬……嘉靖十五年……乃定四品下不許乘轎，亦毋得用肩輿。隆慶二年……乃諭兩京武職非奉特恩不許乘轎，文官四品以下用帷轎者，禁如例。萬歷三年奏定勛戚及武臣不許用帷轎、肩輿并交床上馬。[注]張廷玉編纂：《明史》卷六十七《輿服一》，第1611—1622頁。

乘輿制度特別要約束的兩類人就是武官與勛戚。但專門研究明末乘輿制度的于寶航指出，破壞乘輿制度最劇的就是皇帝身邊的權貴集團，勛戚為其一，律令對他們的制約根本無用。[注]于寶航：《晚明世風變遷的觀察角度與解釋模式——以乘輿制度為研究中心》，《大連大學學報》2007年第1期。

皇姑寺又稱“保明寺”，始建于明天順初年，立寺人呂牛為女性，據傳曾在土木堡之變中營救過明英宗朱祁鎮(zhèn)。英宗復辟后，詔封呂牛為“皇姑”，故其寺俗稱皇姑寺，又賜額“順天保明寺”。它的遺跡今位于北京石景山區(qū)西黃村。有明一代，皇姑寺不斷得到皇室的保護和贊助，[注]Thomas Shiyu Li， Susan Naquin, “The Baoming Temple: Religion and The Throne in Ming and Qing China”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.48, no.1(1988).而尤以孝宗對它的保護為力。[注]弘治十二年六月十五日頒布敕諭曰：“皇帝敕諭官員軍民諸色人等：朕惟佛氏之教，自西土流傳中國已久，上以陰佑皇度，下以化導群迷，功德所及幽顯無間，是以崇奉之者，遐邇一焉。順天府宛平縣香山鄉(xiāng)黃村女僧呂氏，先年置買田地六頃七十六畝，起蓋寺宇一所，奏乞寺額，并蠲免糧稅。特賜額曰順天保明寺，俱蠲免地畝、糧草。今仍與其徒弟女僧楊氏居住管業(yè)，頒敕護持之。凡官員軍民諸色人等，自今已往，毋得侵占田土，毀壞垣宇，以沮壞其教。敢有不遵朕命者，論之以法。故諭?！币员本┦惺吧絽^(qū)委員會編：《石景山文史》 第14集《石景山寺廟碑文選編》，政協北京市石景山區(qū)委員會2006年版。

上述兩位太太能夠進入皇姑寺這處禁所，應與恭順侯太太的勛戚身份有關。西周生沒有深寫兩位太太的來歷，他對皇姑寺之華麗深邃的皇家氣息卻大寫特寫，同時以驚人觸目的筆致寫了兩位太太的盛裝和排場：

兩頂大轎將到寺門，震天震地的四聲喝起，本寺住持老尼，率領著一伙小尼迎接。誰知那二位夫人雖是稱呼太太，年紀都還在少艾之間。徐太太當中戴一尊赤金拔絲觀音，右邊偏戴一朵指頂大西洋珠翠葉嵌的寶花。吳太太當中戴一枝赤金拔絲丹鳳口銜四顆明珠寶結，右戴一枝映紅寶石妝的絳桃。各使扇遮護前行。(78：600)

由“百官乘車之制”我們可以看到，明代乘輿制度定制時，刻意要求武官與勛戚盡量乘馬，即使乘轎，轎子的質地應該樸素，肩輿的舁者人數應該越少越好。兩位太太的“福建骨花大轎”，與晁思孝得官后往東江米巷買的轎子(“往東江米巷買了三頂福建頭號官轎，算計自己、夫人、大舍乘坐；又買了一乘二號官轎與大舍娘子計氏乘坐，俱做了絨絹幃?！?是同一家所出。東江米巷，即后來大大有名的北京使館區(qū)東交民巷，明代《京師五城坊巷胡同集》中尚作“東江米巷”之稱謂，因為當時其地旁有個江米巷，其西又有個“西江米巷”。[注]王永斌：《北京的商業(yè)街和老字號》，燕山出版社1999年版，第167頁。因為離皇宮較近，此地屬于上好的商業(yè)地段。羽離子《明清史講稿》中錄有明代地方政府置辦涼暖轎及骨花轎的年費，為銀30兩。[注]羽離子：《明代地方的日用攤派》，載《明清史講稿》，齊魯書社2008年版，第39頁。但兩位太太的轎子之豪華，加上出行的儀仗，絕對不是30兩銀子就可以維持得下來的。

吳、徐兩太太都戴著貴重豪華的鬏髻。[注]鬏髻不必一定是金銀所制，俗謂“頭發(fā)殼子兒”的頭發(fā)鬏髻多為家境尋常的明代婦女所戴，其性質相當于馬尾或人發(fā)編成的假髻；金銀所制的鬏髻所費不貲，分別叫“金絲鬏髻”和“銀絲鬏髻”。即使在富室巨家，也只有正室妻子或比較受寵的姬妾才有資格戴金銀鬏髻，如果一個家庭的妻妾秩序還未被徹底打亂，則鬏髻的貴重程度應該能反映從正妻到寵妾、到最低妾侍的順序。在《金瓶梅》一書中，李瓶兒剛嫁到西門慶家，本擬拿出自己的重九兩純金的金絲鬏髻來戴，但聽說正室吳月娘并沒有金絲鬏髻，她也就不敢戴了，只好找銀匠將原鬏髻毀掉重打其他首飾。西門慶家最不受待見的妾侍孫雪娥，多數時間是不被允許戴鬏髻的。第二十五回中，宋惠蓮抱怨西門慶：“你許我編鬏髻，怎的還不替我編？只教我成日戴這頭發(fā)殼兒?！币娞m陵笑笑生：《金瓶梅詞話》，第304頁。張愛玲自傳體小說《小團圓》中寫她的親戚表大爺的妾三姨奶奶頭發(fā)禿了，“戴個薄片子假頭發(fā)殼子”，可見頭發(fā)殼子也有義髻的性質。見張愛玲：《小團圓》，北京十月文藝出版社2009年版，第137頁。明代婦女所戴的鬏髻，是一種用馬尾、頭發(fā)或金屬絲編成的圓框狀網帽，用來編纏腦后的頭發(fā)。一般來說，鬏髻是社會地位的標志，只有上層社會婦女才能戴，同時它標示了已婚的身份。鬏髻還可以體現“樂婦與民分良賤”的政策。《明史·輿服志》載：“洪武三年定制，凡宮中供奉女樂、奉鑾等官妻，本色鬏髻?！盵注]張廷玉編纂：《明史》卷六十七《輿服三》， 第1653頁。也就是說，樂籍中的女性是不許在鬏髻上使用任何花式的，只能使用“本色”的鬏髻以辨明她們的身份。鬏髻上有孔眼，可容被稱為“頭面”的分心、挑心、花鈿及金銀簪等首飾穿過。命婦的頭飾，依其丈夫的品級不同，也各有嚴格的規(guī)定。洪武二十六年所定孺人的珠冠服飾細則為：

一品，冠用金事件，珠翟五，珠牡丹開頭二，珠半開三，翠云二十四片，翠牡丹葉一十八片，翠口圈一副，上帶金寶鈿花八，金翟二，口銜珠結二。二品至四品，冠用金事件，珠翟四，珠牡丹開頭二，珠半開四，翠云二十四片，翠牡丹葉一十八片，翠口圈一副，上帶金寶鈿花八，金翟二，口銜珠結二……五品、六品，冠用抹金銀事件，珠翟三，珠牡丹開頭二，珠半開五，翠云二十四片，翠牡丹葉一十八片，翠口圈一副，上帶抹金銀寶鈿花八，抹金銀翟二，口銜珠結子二……七品至九品，冠用抹金銀事件，珠翟二，珠月桂開頭二，珠半開六，翠云二十四片，翠月桂葉一十八片，翠口圈一副，上帶抹金銀寶鈿花八，抹金銀翟二，口銜珠結子二。[注]張廷玉編纂：《明史》卷六十七《輿服三》， 第1646頁。

因此，吳太太的發(fā)飾也嚴重逾制了。她逾制到了什么地步呢？定陵出土的明代萬歷孝端皇后的“金鑲玉龍牡丹珠寶首飾”頭面中，有編號為“Dll2：11”的一只金簪，通長15.3厘米，重14.9克，金簪腳上刻著云龍紋，簪首桃形的金托里嵌著一顆紅寶石。據出土位置看，它是倒簪在鬢角的。因為該簪的形制和戴的方式與《醒世姻緣傳》中吳太太所戴“赤金拔絲丹鳳”右側的寶石非常相似，故這只簪子就被命名為“映紅寶石妝的絳桃”。[注]揚之水：《古詩文名物新證合編》，天津教育出版社2012年版，第67頁。

五、小結

明初的胡服整肅運動，起源于漢民族心態(tài)在歷時一個世紀之久的蒙元異族統治后的怨憤屈抑感。以農耕文化立國，經歷了漢唐壯闊、兩宋繁華的漢民族，對原出自游牧形態(tài)的蒙元文明有著一種深刻的鄙夷之情，即使在臣服了一百年之后，漢人相對于蒙古人的文化優(yōu)越感仍然沒有消散。在當時漢民族集體記憶的最深處，元朝不過是一個落后、原始的游牧政權，它能征服中國，完全是靠血腥屠殺的戰(zhàn)爭機器；它的文化不僅劣于漢民族文化，而且永遠也不能與后者相融匯。如此一來，明代的建立就不僅被視作一個新政權的產生而已，它同時也被視作一個可以掃除一切蠻夷余孽的機會，無論是文化上、制度上、外觀上、精神上的。胡服整肅雖然取得了相當的效果，但離其“悉復中國之舊”的目的還差得很遠。

明末社會呈現出漫漶的末世主義精神，亂象層出，人們對物質的狂熱仿佛添薪以火。但是，王朝奠基者所制定的法律，即使在一派亂象中，仍然隱隱存在著。如要探研在明人衣飾世界中的亂象與秩序共生這個問題，我們的目光必須折回到王朝肇始，去參透明代立國者們是如何看待輿服制度的。明代那內質機理復雜的輿服制度，說到底反映的是一種國家意欲以服飾將人民分貴賤、別等差的焦慮表達。洪武皇帝的心思多疑褊隘，手段暴虐簡單；不幸的是，他又意志強大如雷霆；他活到了古稀之年，其在位時間之久，保證了他對王朝的鑄模力度不會輕易被時間沖淡。

與前代王朝的建立者不同，洪武皇帝起于赤貧，他的父母在饑荒中餓死，他曾為人牧牛，落發(fā)出家為行乞僧人，最終加入紅巾軍行伍，自刀頭舔血的生涯中打來天下。他是元末同儕起義者和叛軍領袖中唯一的生存者，也是達爾文的適者生存理論觀照下的一具“活化石”。在多年的內戰(zhàn)、外戰(zhàn)中，殘酷的競爭壓力滋長了他的動物生存本能，也將疑心病和褊隘深植入他的內心世界。漢代初年以黃老之道治天下的先例，對洪武皇帝來說并不是一個有效的可模仿對象。卜正民說洪武皇帝對于農本社會秩序的視野是，“道家理念鑄模的自給自足式小型村落，由賢良的村老管理”。[注]Timothy Brook, The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China, Berkeley, Calif.; London: University of California Press, 1998, p. 19.在“自給自足”方面，卜氏說的沒錯，但將洪武皇帝的烏托邦藍圖歸于道家則不準確。誠然，在農業(yè)政策上洪武采用了多種手段勸農，恢復耕地，輕稅斂以與民休息，但他對明朝社會的終極設計還不是僅僅止于讓人民足于衣食而已。在他的心目中，在一個完美的社會里，各階層分等應該具有相當的外在視覺辨識度。

制定一套高度精密復雜的輿服制度，其關切點卻并不在于輿服，也不在于人民的穿衣外表。其輿服制度的核心在于，它被視為保障王朝長治久安的必行手段。長治久安需要社會結構堅實，社會結構堅實需要人民各安其分，人民各安其分則需要在輿服外貌上表現出來。就從國家的角度而言，制定一系列制度將特定的衣料、飾品、食酒器、車馬和居舍保留給特權階層，就會形成一個有分等的階級金字塔：農民作為國家的主力生產者受到名義上的尊重，列于士、農、工、商排序中的第二位；農、工、商庶民皆需服從士人；官員從士人中產生，服務于中央政府和皇帝。這就形成了國家所樂見的社會秩序——這才是輿服哲學的終極關懷。

然而在晚明物欲橫流的物質世界里，既往的安穩(wěn)社會秩序已經改變，新的社會不斷流動、變化，以金錢為主導元素。舊日的社會等級在倒塌，貴族和平民之間的社會藩籬被頻繁踐踏。這些變化，又首先表現在輿服亂象上。一個人能或不能穿何衣、戴何帽，用何種材料制衣，衣服使用何種的樣式和顏色，已經越來越和其人的社會地位脫鉤，反而是和其人的經濟購買能力及消費愿望相關了。新貴新富們的出現，顛覆了洪武皇帝所設計的以“士農工商”為階級排序、整齊劃一的社會分層，《醒世姻緣傳》中所反映的正是明萬歷以后“古風漸渺”“俗尚日奢”，上到宦官、士紳、貴戚、武官，下到走卒、娼妓、優(yōu)伶、小妾，紛紛僭越國家衣飾之制的時代亂象。

明末的輿服逾制，是發(fā)生在一個廣大的層面上的。不僅“貴賤”之別被突破了，“良賤”之別也被突破了，而且“貴”“良”“賤”三個階層中又各自存在著大量的內部逾制。在內闈中，也出現了“嫡庶”之間的混亂。明末道德警世文學的衍溢，也正是這一現象所激發(fā)而成的。