崔士嵐

[摘? 要]孝慈觀是孔子思想的重要內(nèi)容，它由個體情感出發(fā)，通過忠恕的方式固化為一種理性道德，并最終成為一種修養(yǎng)的境界，具有情感與道德的雙重品格，以及行為雙方互為主體的雙向性，即父母與子女之間從情感出發(fā)，發(fā)自內(nèi)心相互的撫育與愛護(hù)，并由此形成社會生活中長幼相互友愛的德行。在對其結(jié)構(gòu)層次的分析中，總結(jié)出這一思想具有養(yǎng)、助、立等內(nèi)容。無論是理論內(nèi)容本身，還是其作為儒家核心價值體系重要內(nèi)容來分析，它對當(dāng)代中國社會的倫理道德建設(shè)具有重要的啟示意義。

[關(guān)鍵詞]孝慈;結(jié)構(gòu);當(dāng)代意義

[中圖分類號]B22? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A? [文章編號]1672-2426（2019）03-0009-06

孔子的各種倫理道德范疇具有一個共同的特征，即由情感出發(fā)，在真心真性的保證之下將發(fā)自內(nèi)心的個人情感通過忠恕的方式固化為主體道德，并最終上升為社會倫理道德，乃至圣人之境?！叭省钡挠^念便是如此，以親親為開端，固化成仁民，最終達(dá)到愛物。作為親親重要表現(xiàn)的孝慈范疇與觀念同樣體現(xiàn)著這一特征。同時，作為孔子思想重要內(nèi)容的孝慈觀念還不僅僅是單向度的孝或者孝順，孔子對這一植根于內(nèi)心，出自情感，具有起點性道德行為的范疇，有著雙向度的要求，孝往往根源于慈，慈也體現(xiàn)著孝，二者相互促進(jìn)，進(jìn)而成就完善、健全、和諧的家庭倫理關(guān)系、社會倫理關(guān)系，并最終達(dá)到圣人之境。

一、孝慈的內(nèi)涵與特點

所謂孝慈即父慈子孝，是源于血緣親子之間相互撫養(yǎng)愛護(hù)的代際關(guān)系。雖然孝慈兩個字一起使用，但在孔子的思想中，這兩個字卻是一對相輔而行的范疇，充分說明了孔子的孝慈觀。這對范疇的內(nèi)涵中強(qiáng)調(diào)了這種關(guān)系的幾個重要特點是愛護(hù)、血緣、相互。愛護(hù)這一特點來自孝、慈本義。所謂孝就是“善事父母者。從老省，從子。子承老也?！盵1]217從字形來看是子背著老人而行，表達(dá)子對父母的奉養(yǎng)、敬愛。而慈是“愛也。從心茲聲。”[1]274表示“父母愛撫子女”[2]621，其造字本義就是父母憐愛自己生養(yǎng)的幼稚弱小的子女。也就是說孝、慈行為雙方是互為主體，又互以對方為對象的愛的感情，最初都是建立在父母與子女的血緣關(guān)系上。孝慈所以強(qiáng)調(diào)血緣，是因為在常識情況下及常識社會環(huán)境中，血緣關(guān)系建立起的愛要比因其他關(guān)系建立的愛有更多的現(xiàn)實情感基礎(chǔ)。作為德行的孝慈發(fā)于情，正如孔子所提出的其他倫理范疇一樣，均來自于人類情感，是以忠恕之道擴(kuò)而充之成就的道德倫理，并進(jìn)而付諸于人類社會，最終實現(xiàn)后世所謂“親親而仁民，仁民而愛物”[3]559“民，吾同胞;物，吾與也”[4]37“以天地萬物為一體”[5]207的境界。孝的意識、行為來自于對父母之愛的發(fā)自內(nèi)心的感激。所以，“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？曰：‘安?！?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[6]188孔子與宰予這則對話充分說明了他所認(rèn)可的孝的根源，即以最根本的情感為基礎(chǔ)。而若是沒有發(fā)自內(nèi)心的哀痛思念之情，徒具形式的“三年之喪”不要也罷。此外，正如守孝是對父母于初生嬰兒無法回饋的愛的回報。實際上，現(xiàn)實生活中養(yǎng)育孩子與照顧老人是具有相似性的過程，只不過這一過程的順序是相反的。一個是從懵懂到成熟的過程，而另一個則是從成熟到懵懂的過程。常識生活中的孝的行為正是對以往所感受到的慈的回饋。這需要孝的主體以“忠恕”的方式設(shè)身處地地感受、體會，并形成德行。這正是孝慈雙方的相互性或互為主體的特征。而在現(xiàn)實生活中，之所以孝敬一個老人要比慈愛一個嬰兒困難，也在于這一相反的過程一個是走向希望，而另一個是走向絕望。但這并不妨礙情感本身的表達(dá)，以及這一情感上升為道德倫理與行為實踐。

因此，基于以上的特點，孝慈還可以表述為人類社會中，父母與子女之間基于情感出發(fā)，發(fā)自內(nèi)心的相互的撫育與愛護(hù)，以及由此形成的社會道德生活中長幼相互友愛的德行。

二、孝慈觀的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容

孝慈作為一種德行，最初的施行主體與對象分別是父母與子女，是他們之間相互的撫育與愛護(hù)，但這種德行又不止于親人之間，只成就和諧的父子與家庭倫理，它同樣承載著社會責(zé)任，而且這種社會責(zé)任貫穿于孝慈范疇的不同結(jié)構(gòu)當(dāng)中。

孟子在解釋“舜無告而娶”時說：“不孝有三，無后為大。”[7]319這句話從一個側(cè)面說明了孝慈的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)層次與內(nèi)容。孝是對慈的一種回饋，而父母對子女最基本的慈愛便是賦予子女以生命，對這種慈愛的回饋當(dāng)然是首要完成的孝道。但是，子女的報答不可能是給予父母生命，因此，創(chuàng)造新的生命給這個家庭便成為了一種報答的方式，也是一種孝的體現(xiàn)。詩人說“誰言寸草心，報得三春暉”，在常識觀念看來，父母給予子女的恩情往往是無法償還得清的，中國人選擇通過賦予新生命以慈的方式來完成，于是，就形成了中華民族生生不息循環(huán)的倫理形式。也就是說，對后代的慈承擔(dān)著報答父母恩情、完成孝的德行的重要內(nèi)容。生命是人性的物質(zhì)載體，是完成一切情感、道德的基礎(chǔ)，因此說其為首要，是“大”的。新生命不僅通過與下一代的代際關(guān)系的孝慈行為完成家庭倫理而表現(xiàn)出生生不息的道德循環(huán)，它還以構(gòu)成社會基本單位的家庭的方式而完成社會責(zé)任，溝通父慈子孝的家庭倫理與“君惠臣忠”的君臣倫理，進(jìn)而實現(xiàn)圣人之境。由此可得出，創(chuàng)造新的生命不僅報答著父母之慈，實現(xiàn)著家庭之孝，更因為給予孩子一個健全、完整、健康的家庭而實現(xiàn)社會責(zé)任，盡忠于國而實現(xiàn)了對社會的大孝。

趙岐在注釋孟子這段話時說：“于禮有不孝者三事，謂：阿意曲從，陷親不義，一也;家貧親老，不為祿仕，二也”[7]319。中國人在常識中常將孝與順聯(lián)系在一起，認(rèn)為順從是孝的一種表現(xiàn)，而實際上卻不是如此?！懊宪沧訂栃?。子曰：‘無違。樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。樊遲曰：‘何謂也？子曰：‘生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！盵6]13顯然，這里的“無違”不是指不違背，即順之義，而是指不違背禮義、禮節(jié)，按照“義”的規(guī)定去做的意思。現(xiàn)實生活中，父母及其他老年人的做法不一定都是對的。做錯了事，不僅貽害自身與家庭，還可能給社會帶來不好的影響，不僅物質(zhì)層面遭受損失，更重要的是使德行虧損，而影響聲譽。因此，真正的孝是及時提醒父母的錯誤，而不是“曲從”。這就是孔子所說“父有爭子，不行無禮”[8]359之義。著名蒙學(xué)讀物《弟子規(guī)》在解釋“孝”時也提到“親有過，諫使更，怡吾色，柔吾聲，諫不入，悅復(fù)諫，號泣隨，撻無怨?！盵9]161都在說明這個內(nèi)容。作為“慈”的一種回報，“孝”所以不“曲從”也從側(cè)面反向說明了“慈”的結(jié)構(gòu)層次，即父母之慈應(yīng)該是一種怎樣的表現(xiàn)。在現(xiàn)實生活中，對子女的愛有時會表現(xiàn)為兩種極端，因愛而不忍責(zé)備，成為溺愛;因愛而過分責(zé)備，成為苛責(zé)。而崇尚中庸之道的孔子之“慈”則既非縱容的溺愛，也非近乎虐待的苛責(zé)，而是教育成長。所謂“養(yǎng)不教，父之過”[10]5，就是說父母之慈應(yīng)該包括合理、合情、合時、合地的教育，既不過，也無不及。因這樣的“慈”而產(chǎn)生的“孝”才不會因“曲從”而貽害個人、家庭、社會，同樣也給社會帶來巨大的正面影響。

趙岐所謂“不為祿仕，二不孝也”的說法使得中國古人一直把“光宗耀祖”“封妻蔭子”作為孝的重要內(nèi)容。因為當(dāng)官為宦不僅能在物質(zhì)上滿足父母的需要，也因贏得他人的尊敬使父母獲得精神上的滿足;不僅完成家庭的責(zé)任，也完成社會責(zé)任。南戲戲文《趙五娘琵琶記》中，蔡伯喈所以會離開父母，進(jìn)京趕考，便是這個原因。因為，家中自有妻子完成贍養(yǎng)父母的責(zé)任，而“世祿”之孝則只能由自己完成。蔡伯喈雖然沒有完成為父母養(yǎng)老送終的責(zé)任，戲文依然把他評價為忠孝雙全。在這個層次上說明，子女之孝包括對事業(yè)，特別是對承載著社會責(zé)任的事業(yè)的堅持、完成。相對的父母之慈自然也要有這方面的要求，即父母同樣要通過自己的努力去實現(xiàn)家庭、社會的雙重責(zé)任，為子女帶來物質(zhì)與精神的雙重滿足，還包括鼓勵、協(xié)助子女完成承載著家庭、社會責(zé)任的事業(yè)。

基于以上分析，作為互為主體的情感與道德要求的孝慈觀包括三個結(jié)構(gòu)層次，同樣也具有著與此相關(guān)聯(lián)的三個內(nèi)容：

首先是養(yǎng)。從“慈”的角度說，就是父母有生養(yǎng)子女、愛撫子女、顧念子女的責(zé)任。按先秦儒家看來，父母對子女的生養(yǎng)應(yīng)該是帶有主動性，帶有著報答上代之恩，興盛家庭，承擔(dān)社會責(zé)任的想法與感情去完成。具有出自感情、發(fā)自肺腑、盡心盡力的特點。生養(yǎng)之后不是任其自然，而是盡心竭力地養(yǎng)、顧、待，不應(yīng)因為無法得到回饋而喪失耐心，不因為沒有希望而放棄努力。從“孝”的角度看，子女生養(yǎng)后代是首先完成的孝道，它不僅起著報恩的作用，還起著完成倫理循環(huán)，完成社會責(zé)任的德行要求。而另一個方面，養(yǎng)還包括對父母的贍養(yǎng)。相對于父母之慈養(yǎng)帶有著主動、盡心的特點，子女的贍養(yǎng)帶有著崇敬與全面的特點?！白佑螁栃ⅰＷ釉唬骸裰⒄?，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[6]14“子夏問孝。子曰：‘色難?！盵6]15就是子女對父母的贍養(yǎng)要懷著出于對父母養(yǎng)育之恩的感懷，發(fā)自至情至愛，恭恭敬敬、和顏悅色地對待。除了要對父母盡各種孝養(yǎng)的義務(wù)外，更重要的是要對父母有敬愛之心與敬愛之行。此外，子曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。五者備矣，然后能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，猶為不孝也?！盵11]33即從生至死乃至于祭，都包括其中，不僅表現(xiàn)在對父母之心與行上，還表現(xiàn)為在社會生活中自己的各種行為，不要違背道德而貽羞給父母。

其次是助。所謂助就是輔助成人，避免犯錯之義。這一內(nèi)容表現(xiàn)在“慈”方面，主要是指父母對子女的教育。父母之慈既不能是溺愛，也不能是苛責(zé);父母的教育不能是不放手，也不能缺失。父母的教育應(yīng)該是合情、合義、合時、合地的，即根據(jù)孩童心理特點，符合教育規(guī)律，按照道德要求，隨時隨地地進(jìn)行全面的教育?？柞幵谡f孔子對自己的教育時說：“嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？對曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言。鯉退而學(xué)《詩》。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《禮》乎？對曰：‘未也。‘不學(xué)《禮》，無以立。鯉退而學(xué)《禮》?！盵6]178孔子對孔鯉的教育既方式是督促其學(xué)習(xí)，告訴學(xué)習(xí)的內(nèi)容，但并不是緊跟不放。學(xué)習(xí)的內(nèi)容包括讀《詩》，通過形象的內(nèi)容感受到知識、道德、境界，讀《禮》以了解社會的規(guī)范，做人、做事的道理。反過來，子女在成人后對父母也有輔助的作用與責(zé)任。因此，孔子說：“父有爭子，則身不陷于不義，故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父?！盵11]37“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”[6]40這些話都在說明，一個懂得“孝”的子女應(yīng)該是助父母不犯錯，父母之“義”是子女之孝。

再次是立。所謂立就是立業(yè)，指孝慈主體雙方都有通過努力成就事業(yè)，為對方獲得物質(zhì)與精神方面需要的責(zé)任。在獲得養(yǎng)與育之后，孝、慈主體有責(zé)任在物質(zhì)與精神得到滿足之后將業(yè)已固化的德行以“忠恕”的方式推己及人，從而將此德行擴(kuò)充為社會德行，承擔(dān)社會責(zé)任。而承擔(dān)社會責(zé)任的方式便是出仕為宦。因此，“立”實際上真正連接了家庭倫理與社會倫理，成為個人、家庭與社會相通的連接點。于是，孝慈不僅在觀念、理論層次達(dá)到了個人、家庭倫理與社會倫理的雙重向度，更為這種雙重向度的轉(zhuǎn)換提供了實踐保證。并進(jìn)而使其自身的理論內(nèi)涵由情感固化為德行，并最終實現(xiàn)了立身、成圣的內(nèi)容。

從孔子的孝慈觀的結(jié)構(gòu)以及內(nèi)容中也可以看到它的一個特點，即無論是對“孝”還是對“慈”的實行，都通過設(shè)身處地的對二者各自對應(yīng)范疇的反向思考與實踐來實現(xiàn)自身，同時，“孝”與“慈”還起著溝通自身情感與社會倫理的作用，并且孝慈主體在完成其家庭責(zé)任之后，還有必要以推己及人的方式將孝慈對象擴(kuò)充為其他社會個體，從而達(dá)到“仁民”的效果，并最終施及“天下”。這當(dāng)然也是孔子其他立身范疇共有的特征。因此說，孝慈觀具有情感與道德的雙重品格，其實行也具有著己身、家庭與社會、“天下”的雙重指向，就是孔子所說：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”[11]13這里的“孝”應(yīng)該共指孝慈而言，是說孝慈這種德行來自于親人之情，進(jìn)而固化成指向社會的道德，最終實現(xiàn)內(nèi)外兼修的圣人之境。同時也應(yīng)該看到，孔子的孝慈觀雖然強(qiáng)調(diào)了孝慈的雙向性，但這是一種理想狀態(tài)，即“義”是如此，但孔子并不否認(rèn)無慈之孝和無孝之慈。

三、孝慈觀的當(dāng)代意義

孔子孝慈觀具有由情感到德行，最后成就圣人之境的內(nèi)涵，其理論具有情感與德行的雙重品格，溝通主體之間的行為與心理的相互性，連接個體與社會的雙重向度，這些都符合中華民族及中國人對待一般事物的思維方式，具有儒家乃至于中華民族核心價值觀的地位與內(nèi)涵。因此，無論從孝慈觀理論本身來說，還是從其作為儒家核心價值體系的重要構(gòu)成部分的角度來說，它對當(dāng)代中國社會倫理道德建設(shè)具有重要的啟示意義。

第一，從孝慈觀內(nèi)涵角度分析，孝慈觀具有的由情感出發(fā)，追求孝、慈各自主體所呈現(xiàn)出的互為主體的雙向性特征，以及在實現(xiàn)孝慈過程中所呈現(xiàn)的開放性或循環(huán)性的特征，對當(dāng)代中國倫理道德體系的理論與實踐建設(shè)有著重要啟示意義。僅就孝慈觀理論本身而言，首先，孝慈觀的特征是完成孝與慈的雙方互為主體，也就是說，雖然孔子也認(rèn)為孝是無條件的，慈也應(yīng)是無條件的，但是，他所追求的理想境界是父慈子孝，雙方都實現(xiàn)各自的道德理想。在常識與倫理觀念中父母與子女并不是完全平等與對等的關(guān)系，但作為道德主體而言，兩者享有對等的主體地位，由此也必然承擔(dān)相應(yīng)對等的道德義務(wù)。雖然，這種對等性在一個更大范圍的主體關(guān)系的圈子內(nèi)，無法確切說明孰先孰后，也就是說，孝、慈行為的任意一方不以對方的存在為前提，而帶有自然而然的特點，但也正因為如此，使得孝、慈行為具有了更多的自然屬性，而少了功利屬性，這更符合孝慈行為的發(fā)自天然的倫理道德特征。其次，在這樣一個較大范圍的開放性或循環(huán)性的主體關(guān)系中，孝慈主體的地位是相對并相互轉(zhuǎn)化的，在一個小范圍的主體關(guān)系中，主體雙方雖各自完成自己的道德行為，卻又通過各自的道德行為完成這一更大范圍主體關(guān)系內(nèi)的下一級或上一級的道德行為，也就是對父母的孝包含著對自己子女的慈;對子女的慈也是對自己父母孝的完成。于是具有兩種內(nèi)涵的道德概念與行為又成為相互包含、融合的道德概念與行為。因此，在中國人的倫理世界中，孝慈行為便成為一種具有相互性和一體性特點的行為，這樣使得孝慈行為成為一種帶有權(quán)利與義務(wù)合一特點的倫理道德行為，即主體的權(quán)利行使是在一個開放或循環(huán)的體系中的義務(wù)的完成;主體義務(wù)的完成也是對主體行使權(quán)利的表現(xiàn)。只不過這種權(quán)利并非是賦予實踐主體的好處，而是如孝慈觀一樣，是由發(fā)自情感的本性所決定的，一種發(fā)自內(nèi)心情感需要的滿足與自覺行為，于是，在常識觀念中，人們所糾結(jié)的道德的實行問題變得易行起來。顯然，這種方式對道德行為的倡導(dǎo)與推廣具有重要意義。而關(guān)鍵在于如何將類似的道德行為如孝、慈那樣融合、合一，并使行為主體自覺地認(rèn)識到這一點。再次，從理論基礎(chǔ)上分析，孝與慈的本質(zhì)是主體之間相互的愛的情感，但感性之愛也要在理性之“義”的規(guī)范、約束之下進(jìn)行?？鬃蛹叭寮宜岢膼劬哂凶匀恍蕴卣?，但這只是愛的起點。正如孝慈觀的結(jié)構(gòu)中有對子女的教育和對父母的規(guī)勸，愛要受到“義”的規(guī)范，要受到人類社會、“天地”正義的約束。因此，任何以愛為名義對社會正義、責(zé)任、義務(wù)的回避都是違背孝慈觀以及儒家價值觀的。相反的，孝慈行為雖出自情感需要與自覺，但一定要以道德理性加以固化才能真正完成?，F(xiàn)實社會中，對家庭成員的友愛與家庭倫理的提倡，同樣需要以對家庭與社會義務(wù)、責(zé)任的強(qiáng)化為內(nèi)容。

第二，孝慈觀作為以孔子為代表的儒家，乃至于中華民族的思想文化與核心價值體系重要內(nèi)容，它為現(xiàn)代社會的理論建設(shè)與社會理想的實現(xiàn)提供了一定的實施途徑，具有啟示意義。理論只有立足客觀實際，反思現(xiàn)實，發(fā)現(xiàn)不足，尋找補(bǔ)救措施，指向未來，并付諸實行，才有價值，才能為大多數(shù)人接受并深入人心。社會實踐是理論的來源與應(yīng)有內(nèi)涵，理論只有通過社會實踐才能化為物質(zhì)力量，發(fā)揮作用。馬克思說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量當(dāng)然只能用物質(zhì)力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本?！盵12]9因此，理論既要說得有溫度，又要說得有深度;既要符合實踐本身與實踐理性，也要符合自身的邏輯。就這一點上來說，以孝慈觀為重要內(nèi)容的儒家思想及其所確立的核心價值體系為現(xiàn)代社會理論的建構(gòu)提供了一個值得借鑒的范例。正如之前分析的，儒家孝慈觀具有發(fā)自情感，上升為理性，終極為境界，以道德意志即“忠恕”去保證的特點，實際上這也是儒家思想中其他觀念，如仁愛、忠義、禮和、勤敏、敬畏、智勇[13]等的共同特征。這些觀念構(gòu)成了二千多年里儒家思想的核心價值體系，并進(jìn)而成為中華民族的傳統(tǒng)價值體系的重要組成部分。它要求人從自身的自然情感出發(fā)，確立自己的理性追求，在“己所不欲，勿施于人”[6]123的道德意志堅持下，達(dá)到“從心所欲不踰矩”[6]12的境界。馮友蘭先生在《人生的境界》一書中所提出的人生的四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，就是對這種思想的提煉。因為發(fā)自自然人心，因此有人類所需的溫度;有既合乎情感需要，又有理性支撐的道德體系，因此有深度;來源于人類社會實踐，表達(dá)對人類終極命運的關(guān)懷，因此符合現(xiàn)實與自身邏輯?？傊?，這種儒家思想及價值體系建構(gòu)的方式，為現(xiàn)代理論建構(gòu)提供了一種范例。當(dāng)代中國，要解決的實踐問題就是“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[14]，把我國建設(shè)成為“富強(qiáng)、民主、文明、和諧、美麗的社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國”[14]。同樣的，對“美好生活”與“美麗中國”的認(rèn)識便成為了重要的理論與實踐問題?！懊利悺迸c“美好”既有著客觀理性標(biāo)準(zhǔn)，又有著對社會的道德要求，還有著人們發(fā)自主觀感受的情感內(nèi)容。

第三，以孝慈觀為重要內(nèi)容的儒家核心價值體系提出了一種由自然之情到理性之行的理論品格，同時也顯露出如何保證理性而行的問題，此問題期待著指向未來的合理解決方式，這是現(xiàn)代中國，乃至于人類社會的理論與實踐的走向。儒家核心價值體系總是以人所具有的自然真情作為理論的起點，孔子是這樣，從仁愛、孝慈到忠義、禮和等概念，都強(qiáng)調(diào)著人從自身情感出發(fā)，在情感的感受中發(fā)揚美好的感情、行為進(jìn)而認(rèn)識到情感的理性根基，并繼之以道德之行，尤其是他賦予這種情感以自然性。孟子則更進(jìn)一步，賦予了這種具有感性性質(zhì)的“惻隱之心”以先天道德性質(zhì)，而由此引出具有道德屬性的“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，指出它們都是人先天具有的品質(zhì)，即：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”[7]266宋明理學(xué)中無論是“理學(xué)”程、朱還是“心學(xué)”陸、王，甚至于“氣論”的張載、王夫之都以孟子的這種認(rèn)識作為理論基礎(chǔ)。雖然這種認(rèn)識與孔子的思想有些不同，但都突出了以感性之情為起點，實現(xiàn)理性理想的特點。因此，可以說以儒家核心價值體系作為重要內(nèi)容的中華民族的傳統(tǒng)價值觀也具有這樣的特點。中國人是講理性理想的，中國人的倫理道德不是完全脫離理性邏輯的。只不過，這種理性要從自然性的感性出發(fā)，首先強(qiáng)調(diào)在情感上打動人，即所謂“動之以情，曉之以理”。這樣，傳統(tǒng)的“忠恕”思想就具有了從感情出發(fā)，以理性目標(biāo)為指引，將感情“擴(kuò)充”到“天地”的內(nèi)容?！爸宜　钡膶嵺`不能完全依賴感情，也不能完全靠理性支撐，這種實踐總是面臨著堅持下去與堅持不下去的結(jié)局。因此，儒家的“忠恕”乃至于整個價值體系中包含有以意志去進(jìn)行道德實踐的堅持的內(nèi)涵：從自然感情出發(fā)，堅持以道德意志，實現(xiàn)理性理想。所以，在這個價值體系中，個人、家庭、社會、國家、“天下”承擔(dān)著共同的責(zé)任，是實現(xiàn)社會價值觀意義上的一體。國家、社會提供理性理想，個人從自己及家庭需要出發(fā)，在社會環(huán)境、國家引導(dǎo)下完成“天下”（在這里也就是全人類）的終極理想。但如何具體實踐呢？這是一個具有人類終極命運意義的理論與實踐問題，留給人類去思考。

第四，儒家的核心價值體系為當(dāng)代中國社會倫理道德建設(shè)提供了一種思考方向。實際上，這個問題接續(xù)了上一個問題，只不過視角重新落實到現(xiàn)實。陳來先生援引呂元禮的觀點表達(dá)他對“亞洲價值”的認(rèn)識時說：“按李光耀的解釋，他所謂亞洲價值主要是指東亞受儒家文化影響的價值體現(xiàn)?！盵15]具體說來就是“社會與國家比個人重要;國家之本在于家庭;國家要尊重個人;和諧比沖突有利于維持秩序;宗教間應(yīng)互補(bǔ)、和平共處”[15]五點。拋開關(guān)于宗教的認(rèn)識外，它實際說的正是對儒家的核心價值體系的提煉。之所以是這樣，就如孝慈觀中以個人之孝、慈溝通家庭、社會責(zé)任所呈現(xiàn)的理論特點，即從自然情感出發(fā)，以理性理想為指導(dǎo)，以道德意志去堅持。儒家理論內(nèi)含的實行，它要求人發(fā)自情感的完成家庭責(zé)任，進(jìn)而實現(xiàn)國家責(zé)任、社會責(zé)任、“天下”責(zé)任，并最終實現(xiàn)“天人合一”之境。這種理論承認(rèn)個體，強(qiáng)調(diào)人類責(zé)任，追求和諧、幸福理想，是任何社會，乃至人類所應(yīng)該追求的價值觀，現(xiàn)代社會核心價值觀的培育、完善應(yīng)從中借鑒合理的內(nèi)容。

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