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內(nèi)容提要：《利維坦》之《論人類》的結(jié)論似乎告訴人們，人無(wú)法解決人自身產(chǎn)生的問(wèn)題。尤其無(wú)法解決人自身的生命安全問(wèn)題。于是人作為上帝藝術(shù)的代表作，也模仿上帝創(chuàng)世、治世的藝術(shù)，創(chuàng)造出自己的代表作—利維坦。本文討論利維坦中的人是誰(shuí)，探討人的意涵從man 變?yōu)閜erson，這轉(zhuǎn)變對(duì)于人意味著什么。

《利維坦》之《論人類》的結(jié)論似乎告訴人們，人無(wú)法解決人自身產(chǎn)生的問(wèn)題，尤其無(wú)法解決人自身的生命安全問(wèn)題。原因在于，人都是具有自然本性的人，并且擁有上帝賦予的、與生俱來(lái)的自由意志。這是每個(gè)人都擁有的無(wú)法被剝奪的自然權(quán)利。正因?yàn)槊總€(gè)人都擁有自由意志和自然權(quán)利，所以每個(gè)人都按照自己的自由意志做自己想做的任何事情，這是天經(jīng)地義的，任何人無(wú)權(quán)干涉和禁止。

但是，由此可能出現(xiàn)一種狀況，即每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)?；舨妓固岢觯说淖杂梢庵竞妥匀粰?quán)利遇到了一種制衡力量—自然法。自然法與人的自然本性和自然權(quán)利并不相悖，于是，人們似乎看到一絲希望：每個(gè)人都遵守自然法，不就可以解決人的問(wèn)題了嗎？但是，希望似乎只在瞬間閃現(xiàn)。旋即，霍布斯告訴人們，自然法是道德法，不具有強(qiáng)制性。用康德的話來(lái)說(shuō)，它只是告訴人們應(yīng)當(dāng)如何，而不是必須如何。留下一個(gè)令人沮喪的尾巴，霍布斯的《論人類》便結(jié)束了。

重申一次，這一結(jié)尾似乎告訴人們，人沒(méi)有能力獨(dú)自解決自身的問(wèn)題。人擁有自然本性、自由意志、自然法，成于斯、敗于斯。按照霍布斯的看法，人只能另辟蹊徑，模仿上帝，再造一個(gè)人造人—利維坦。霍布斯《利維坦》導(dǎo)論的第一句話便直陳這一思路?；舨妓怪赋觯骸啊笞匀弧簿褪巧系塾靡詣?chuàng)造和治理世界的藝術(shù)，也象在許多其他事物上一樣，被人的藝術(shù)所模仿，從而能夠制造出人造的動(dòng)物。”a霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館1986 年版，第1 頁(yè)。人作為上帝藝術(shù)的代表作，也模仿上帝創(chuàng)世、治世的藝術(shù)，創(chuàng)造出自己的代表作—利維坦。利維坦的作用在于解決個(gè)人無(wú)法解決的人的生命安全問(wèn)題。進(jìn)入利維坦之前的人是個(gè)人，即man，霍布斯《利維坦》的第一部分論人，指的就是這個(gè)man。人造了利維坦之后，霍布斯重新提起了人的問(wèn)題，這時(shí)的人指person。

一、利維坦中的人（person）

可以說(shuō)，在《利維坦》之《論人類》（Of Man）這一部分，人首先指自然人man。當(dāng)人成為利維坦—國(guó)民整體的一部分時(shí)，人指什么？應(yīng)該不是指自然人，即不是指處于自然狀態(tài)的人。

霍布斯在《利維坦》第十六章，也就是第一部分末尾，即將進(jìn)入第二部分《論國(guó)家》之前，重提人的問(wèn)題。這個(gè)“人”，已經(jīng)不是《論人類》之人（man）,而是person。Person 既可以指自然人，也可以指人造的人。“所謂人，要不是言語(yǔ)或行為被認(rèn)為發(fā)自其本身的個(gè)人，便是其言語(yǔ)和行為被認(rèn)為代表著別人……的個(gè)人?！盿霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第122 頁(yè)。前者指自然人，后者指虛擬的人（a feigned person）或者人造的人（artificial person）。按自己的自由意志說(shuō)話做事者為自然人，言行代表他人的人謂之虛擬的人或者人造的人。所謂虛擬或者人造的人，應(yīng)該是指他的身份，他的載體應(yīng)該是自然的人，否則，他就沒(méi)有肉身了。

霍布斯指出，person 是拉丁文，指在舞臺(tái)上裝扮或化裝成某人的外表的樣子，有時(shí)則具體地指裝扮臉部的面具或面甲。希臘文不指人，而是指面貌?！昂髞?lái)這個(gè)字從舞臺(tái)用語(yǔ)轉(zhuǎn)而變成指法庭和劇院中的任何行動(dòng)與言論的代表。所以在舞臺(tái)上和普通談話中，人的意義便和演員的意義相同。代表就是扮演或代表他自己或其他人。代表某人就是承當(dāng)他的人格或以他的名義行事?！眀同上書(shū)，第123 頁(yè)。對(duì)于霍布斯而言，“person 概念是賦予某人道德和法律責(zé)任的基礎(chǔ)。當(dāng)那些代表他人的人（這些人被認(rèn)為應(yīng)該對(duì)某些活動(dòng)負(fù)責(zé)），完成了某些活動(dòng)時(shí)，這種賦予就形成了。Person 既是潛在的代表，同時(shí)也可能是被代表”cGlen Newey,The Routledge Philosophy Guide Book to Hobbes and Leviathan,London and New York,2008,p.107.。代表在不同的場(chǎng)合有不同的名稱，如訴訟人、代理人、檢察官等。如果有些擬人of person artificial 被所代表者承認(rèn)，那么這個(gè)person 就是一個(gè)actor，承認(rèn)他的言行的人，是author。直譯就是演員和作者，中譯本譯作代理人和授權(quán)人。代理人如何行動(dòng)，取決于授權(quán)者。

一群人中的每個(gè)人如果都同意由一個(gè)人代表，那么它就成為一個(gè)整體人格，承擔(dān)這一整體人格，而且是唯一人格的是代表者—actor。這個(gè)代表者以這個(gè)群體的名義展示的言行，不能理解為一個(gè)授權(quán)人，而是所有的授權(quán)人的意志。如果代表不是一個(gè)人，而是多個(gè)人，那么必須將多數(shù)人的意志視為全體的意志，即所謂多數(shù)原則。

斯金納（Quentin Skinner）對(duì)霍布斯《利維坦》的第十六章給予高度重視，他指出：“在《利維坦》第十六章，霍布斯對(duì)授權(quán)和代表相關(guān)的概念做了最廣闊的分析。……這關(guān)鍵的一章在他關(guān)于公民哲學(xué)的早期校訂本中沒(méi)有對(duì)應(yīng)的文本。”aPatricia Springborg (ed.),The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan,Cambridge University Press,2007,p.157.斯金納認(rèn)為，這些概念為合法的國(guó)家理念奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。Person 是霍布斯提出的基本概念，對(duì)于Person 的界定基本上依據(jù)他們的能力，即他們是代表者還是被代表者。也就是說(shuō)，一個(gè)人只以自己的名義說(shuō)話做事，那么他就只代表自己，只扮演自己的角色，這樣的Person 謂之自然人（natural person）。若是代表其他人，以他們的名義說(shuō)話做事，那么他就被視為人造人（artificial person），不是指這具肉體，而是指身份和能力。所謂人造人，是說(shuō)因?yàn)樗缲?fù)某種職責(zé)和功能，被人們賦予某種身份。這個(gè)身份是經(jīng)人們認(rèn)同而形成的。因此，“人造人只是代表（representative）的另一個(gè)名稱；他是能夠支配他人的人，是為發(fā)生的事件負(fù)責(zé)任的人”bIbid.,p.158.。

Glen Neweyd 認(rèn)為，與利維坦的其他學(xué)說(shuō)相比，霍布斯的政治代表理論在他的早期著作中，如《論公民》《法的原理》等，幾乎不太提及。cGlen Newey, The Routledge Philosophy Guide Book to Hobbes and Leviathan,p.106.盡管政治代表理論遠(yuǎn)沒(méi)有他的其他學(xué)說(shuō)那樣大的影響，但是，這一理論的作用是不可以被忽視的?？梢哉f(shuō)，霍布斯需要政治代表理論。為什么？Glen Neweyd做了兩個(gè)方面的解釋。第一，他需要闡釋一種觀念，即君主是執(zhí)掌權(quán)力的主體。由此引起的更進(jìn)一步的問(wèn)題是：君主所做的決定、以某種方式采取的行動(dòng)，如何能夠代表組成政治組織的人？某些似乎十分模糊甚至是虛構(gòu)的事物，如人民的集體意志等，如何代表他們？君主如何完成個(gè)人根本無(wú)法完成的行動(dòng)，如宣戰(zhàn)、解散議會(huì)等？無(wú)論政治代替代表理論如何讓人滿意，它都必須回答這些問(wèn)題。第二，霍布斯為什么需要代表理論來(lái)賦予君主權(quán)力以合法性，以便使我們認(rèn)同君主統(tǒng)治我們的權(quán)力，我們同意他或者它支配我們的行為，決定我們應(yīng)該做什么，不做什么？d這兩個(gè)問(wèn)題來(lái)自Glen Newey, op.cit., p.106。這需要理解霍布斯的“代表”一詞。君主是人們的代表，代表行使自己的代表職責(zé)，但這并不意味著他的言行分別代表某些個(gè)人。確切地說(shuō)，“個(gè)體臣民把自己合并成一個(gè)共同的人（person），霍布斯把這個(gè)人稱作國(guó)家。君主所代表的，正是這一共同的人”aGlen Newey, The Routledge Philosophy Guide Book to Hobbes and Leviathan,p.106.。即他代表state，或common-wealth。

君主何以能夠代表臣民，他執(zhí)政的合法性何在？按照霍布斯的看法，作為state 或 common-wealth 的代表，君主執(zhí)政的合法性在于：由于契約關(guān)系出現(xiàn)，為履行契約，人們形成了state 或common-wealth，這就意味人走出自然狀態(tài)，生活在共同體中，這個(gè)共同體是憑借契約關(guān)系維系的。契約關(guān)系指將自己的權(quán)利轉(zhuǎn)讓出來(lái)，授權(quán)某人或某些人代表自己的意志行事。執(zhí)掌權(quán)力的人相當(dāng)于代理人，轉(zhuǎn)讓權(quán)利的人相當(dāng)于授權(quán)人。他們之間是代表者與被代表者的關(guān)系。這就是君主權(quán)力合法性的基礎(chǔ)，他被授權(quán)執(zhí)掌權(quán)力。也可以說(shuō)，他代表臣民執(zhí)政。這一系列的鋪墊，既表明man 如何成為person，更是為了給予君主執(zhí)掌政權(quán)做理論準(zhǔn)備。

二、人造的人

霍布斯指出，利維坦就是common-wealth or state，即國(guó)民整體或國(guó)家，拉丁語(yǔ)為civitas。它是一個(gè)龐然大物，是人類模仿上帝藝術(shù)造成的，是一個(gè)人造人。如果說(shuō)人是機(jī)器，那么人造人同樣是一部精美的機(jī)器。這部機(jī)器的靈魂是the sovereignty（君主或主權(quán)），它的作用是賦予整體以生命和運(yùn)動(dòng)。還有行政官員、立法和執(zhí)法官員，他們的功能是連接最高主權(quán)的職位。有神經(jīng)系統(tǒng)，即聯(lián)結(jié)最高主權(quán)、推動(dòng)每一關(guān)節(jié)履行職責(zé)的賞罰功能。每個(gè)個(gè)體成員的資產(chǎn)和財(cái)富是實(shí)力。人民的安全是它的事業(yè)。向它提供必要知識(shí)的顧問(wèn)們是它的記憶。公平和法律是人造的理智和意志。和睦是它的健康，動(dòng)亂是它的疾病，內(nèi)戰(zhàn)是它的死亡。把這個(gè)政治團(tuán)體各部分建立、聯(lián)合和組織起來(lái)的公約和盟約，是上帝創(chuàng)世時(shí)宣布的命令—我們要造人。a霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第1—2 頁(yè)。這一段文字不長(zhǎng)，卻是霍布斯對(duì)利維坦性質(zhì)凝練的概括。

它透露出如下信息：第一，利維坦的制造材料和創(chuàng)造者都是人。在這一意義上，我們似乎可以把利維坦視為人的延伸。從這段文字無(wú)疑可以清楚地看到，霍布斯是依據(jù)“人是機(jī)器”來(lái)勾勒利維坦。人與利維坦都是擁有有機(jī)體的機(jī)器，這是人與人造人擁有自然本性的載體。第二，人造人的合法性是上帝賦予的，因?yàn)樯系蹌?chuàng)世時(shí)宣布了一個(gè)命令：我們要造人。第三，人造人產(chǎn)生的基礎(chǔ)是契約關(guān)系和自然法。第四，作為機(jī)器的人造人，其結(jié)構(gòu)是君主立憲制：這部機(jī)器的靈魂便是the sovereignty（君主或主權(quán)），連接最高主權(quán)的職位—君主—的有行政官員、立法和執(zhí)法官員，即有行政權(quán)、立法權(quán)、執(zhí)法權(quán)。與現(xiàn)代英國(guó)女王虛位國(guó)家的地元首位不同，霍布斯強(qiáng)調(diào)君主需要有強(qiáng)權(quán)。

事實(shí)上，霍布斯所處的斯圖亞特王朝時(shí)代，國(guó)王不是虛位元首，而是手握實(shí)權(quán)，號(hào)稱君權(quán)神授。斯圖亞特王朝共經(jīng)歷六代國(guó)王：詹姆士一世、查理一世、查理二世、詹姆士二世、威廉三世和瑪麗二世以及安妮女王。斯圖亞特王朝是第一個(gè)成功統(tǒng)治英倫三島的蘇格蘭王國(guó)、英格蘭王國(guó)和愛(ài)爾蘭王國(guó)的王室。斯圖亞特王朝統(tǒng)治不太穩(wěn)定，經(jīng)歷內(nèi)戰(zhàn)和光榮革命，兩位君主被革命所推翻。持天主教信仰的王室，經(jīng)常受到持新教信仰的民眾對(duì)王室宗教傾向的質(zhì)疑，宗教信仰的沖突也是英倫三島不穩(wěn)定因素之一。恰恰也是這些不穩(wěn)定因素，促成英國(guó)議會(huì)強(qiáng)盛，從而使英國(guó)進(jìn)入君主立憲制。

有西方學(xué)者認(rèn)為，霍布斯被動(dòng)蕩嚇壞了，在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，他一直處于死亡的恐懼中。這一點(diǎn)深深地體現(xiàn)在霍布斯自然狀態(tài)的學(xué)說(shuō)中，也彰顯出他對(duì)強(qiáng)勢(shì)君主統(tǒng)治國(guó)家，以求和平與安寧的渴望。從《利維坦》來(lái)看，霍布斯對(duì)立憲制頗有微詞?；舨妓怪鲝堉鳈?quán)神圣不可分割，而議會(huì)制恰恰將權(quán)力進(jìn)行分割。這種分割會(huì)導(dǎo)致不必要的混亂?！耙粋€(gè)大國(guó)的主權(quán)如果操在一個(gè)大的議會(huì)手中時(shí)，在有關(guān)和戰(zhàn)以及立法等問(wèn)題的諮議上也沒(méi)有一個(gè)不是象政府操在幼主手中的情形一樣?！盿霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第147 頁(yè)。幼主執(zhí)政的特點(diǎn)在于：權(quán)力必須假另外一個(gè)人之手或多人之手，這些人作為他的人格和權(quán)力的監(jiān)護(hù)人和管理者，以他的名義執(zhí)政。毫無(wú)疑問(wèn)，這就是所謂大權(quán)旁落?；舨妓拐J(rèn)為，這“比混亂的局面和內(nèi)戰(zhàn)的流弊更大”b同上書(shū)，第146 頁(yè)。。這不符合人造人的初衷。

霍布斯認(rèn)為，人之所以造利維坦這個(gè)龐然大物，是為了讓它解決人類自身無(wú)法解決的問(wèn)題。人最初處于自然狀態(tài)，即享受消極自由的狀態(tài)，這也是有可能使人處于每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)?？梢哉f(shuō)這種狀態(tài)是人的自然狀態(tài)的必然結(jié)果。避免戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，需讓人走出自然狀態(tài)?！盀榱俗叱鲎匀粻顟B(tài)，必須有一種力量，迫使人們服從相同的規(guī)則；為了共同的利益，沒(méi)有其他的道路可走。如果沒(méi)有決定人們服從自然法的權(quán)威（authority）的支持，自然法就無(wú)任何作用。因?yàn)闆](méi)有劍（sword）的契約，只是一些話語(yǔ)，根本沒(méi)有力量保護(hù)任何人。因此，在沒(méi)有公共權(quán)力的情況下，每個(gè)人都會(huì)依賴自己的力量，以保護(hù)自己不受侵害。即使人們?yōu)榱朔磳?duì)共同的敵人而形成一個(gè)團(tuán)體，如果沒(méi)有公權(quán)力，人們依然會(huì)為了自己的利益自行其是。其結(jié)果是他們既不能期待保護(hù)自己，反對(duì)共同的敵人，也不能避免在沖突中彼此造成的傷害?！眂Gabriela Ratulea,From the Natural Mam to the Political Machine: Sovereignty and Power in the Works of Thomas Hobbes,Peter Lang GmbH,1969,P.70.雞一嘴鴨一嘴式的議會(huì)議政，除了造成混亂和對(duì)立以外，并不能有效地避免每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。

利維坦的重要性在于它執(zhí)有強(qiáng)大的權(quán)力，或者說(shuō)，利維坦之所以能夠保護(hù)人們的生命安全，使之免于戰(zhàn)爭(zhēng)和死亡的威脅，在于它擁有強(qiáng)大的權(quán)力?！耙菦](méi)有建立一個(gè)權(quán)力或權(quán)力不足，以保障我們的安全的話，每一個(gè)人就會(huì)、而且也可以合法地依靠自己的力量和計(jì)策來(lái)戒備所有其他的人?！眃霍布斯：前引文獻(xiàn)，第128 頁(yè)。強(qiáng)大的權(quán)力只能由一人執(zhí)掌，這個(gè)人就是全體臣民的總代理人：君主。說(shuō)白了就是：家有千口，主事一人。

三、君主是什么人？

有了common-wealth 或者state，man（men）便成為person，原因是為了生命安全，他與他人簽訂契約，把自己的權(quán)利讓渡給他人。但是，作為普通的個(gè)人，盡管他是person，他并沒(méi)有失去自然人的身份。也就是說(shuō)，他可以被代表，也可以自己代表自己。不過(guò)，經(jīng)此讓渡，也形成了一個(gè)新的生存形態(tài)：common-wealth 或state。代person 執(zhí)掌common-wealth 或state 者是君主。君主原本應(yīng)該是自然人，但是當(dāng)他成為執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力的人之后，他是人的政治代表，他還可以是自然人嗎？

霍布斯似乎很難回答這個(gè)問(wèn)題?！耙环矫?，作為政治代表的person，不可能是一個(gè)自然人，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。主要原因是代表和被代表并不是一回事……君主和臣民也不是一回事，除非在有限的情況下，君主由合為一體的民眾組成，即人民自己代表自己。因此，君主顯然不能被視為代表自己的自然人?！盿Glen Newey,The Routledge Philosophy Guide Book to Hobbes and Leviathan,p.109.只要他是君主，他就不可能是自然人。否則會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象：執(zhí)掌公權(quán)力，卻為自己爭(zhēng)取利益的最大化，既當(dāng)運(yùn)動(dòng)員，又當(dāng)裁判員。這有悖于契約精神和人們讓渡權(quán)利的初衷。君主只能有一個(gè)身份，他不應(yīng)該是自然人。只要允許他有自然人的身份，就必須承認(rèn)他有權(quán)利根據(jù)個(gè)人的意志和個(gè)人的利益處理國(guó)家事務(wù)。這是公器私用。

霍布斯在談?wù)摾S坦的產(chǎn)生時(shí)，曾經(jīng)很動(dòng)情地說(shuō)：“全體真正統(tǒng)一于唯一人格之中：這一人格是大家人人相互訂立信約而形成的，其方式就好像是人人都向每一個(gè)其他人說(shuō)：我承認(rèn)這個(gè)人或這個(gè)集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授與這個(gè)人或這個(gè)集體，但條件是你也把權(quán)利拿出來(lái)授與他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點(diǎn)辦到之后，象這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人就稱為國(guó)家，在拉丁文中稱為城邦。這就是偉大的利維坦的誕生。”b霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第131—132 頁(yè)。當(dāng)人們都把自己的權(quán)利授予君主，這時(shí)如果君主說(shuō)自己是自然人，就等于賦予自己自用公權(quán)力、按照自己的意志為自己爭(zhēng)取一切的權(quán)力。如果是這樣，等于君主或國(guó)家自己撕毀了契約，結(jié)果是人們重返自然狀態(tài)。更何況在隨后的行文中，霍布斯對(duì)利維坦不吝溢美之詞，利維坦的誕生“用更尊敬的方式來(lái)說(shuō)，這是活的上帝的誕生；我們?cè)谟郎恍嗟纳系壑滤@得的和平和安全保障就是從它那里得來(lái)的”a霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第132 頁(yè)。。承載這一人格的人就是君主。換句話說(shuō)，君主是利維坦這個(gè)“活的上帝”的載體，他的言行只能代表這個(gè)“活的上帝”的意志，而不能僅代表自己。否則就是公權(quán)私用。這有悖于利維坦誕生的初衷。

但是，君主作為全體臣民的總代表，他也是自然人，即他有自己代表自己的一面。但是，作為君主，他同時(shí)又代表他人。一個(gè)自然人，作為政治代表，特別是君主，作為總政治代表，他不能既代表自己，又代表他人。這在邏輯上是矛盾的。因此，君主作為自然人的身份，在他成為君主時(shí)，便應(yīng)該不存在了?！把哉Z(yǔ)和行為被認(rèn)為發(fā)自其本身的個(gè)人就稱為自然人，被認(rèn)為代表他人的言語(yǔ)與行為時(shí)就是擬人 或虛擬人 ?！眀同上書(shū)，第122 頁(yè)。那么君主或者政治代表如果不是自然人，那么他應(yīng)該是哪種人？我們似乎只有兩種選擇：人造人或虛擬人。

假設(shè)君主是人造人，那么被代表的人必須是自然人?！霸谌嗽烊税缪莸慕巧?，一個(gè)自然人代表的是另一個(gè)自然人。但是，我們已經(jīng)看到，‘state’不是自然人，是人造結(jié)構(gòu)（artificial construction），是把權(quán)利讓渡給君主的那些個(gè)人，依據(jù)自己的意志創(chuàng)造的。因此，國(guó)家不可能是人造人（artificial person）?！眂Glen Newey,The Routledge Philosophy Guide Book to Hobbes and Leviathan,p.109.按照霍布斯的說(shuō)法，國(guó)家指公民全體，且讓渡權(quán)利的不是個(gè)別人，而是每個(gè)人。當(dāng)一個(gè)人讓渡出權(quán)利以后，他就是person，因此國(guó)民整體不是自然人。如果君主是人造人，那么他所代表的必是自然人。如果國(guó)民整體不是自然人，那么合乎邏輯的結(jié)論就是，君主不是人造的人。

于是，便只剩下一種可能性，“在霍布斯框架中，唯一可能的是國(guó)家是一個(gè)虛擬人（fictional person）。是這樣，作為被代表者的國(guó)家，根本就不是一個(gè)人。毋寧說(shuō)，它只是虛擬物”aGlen Newey,The Routledge Philosophy Guide Book to Hobbes and Leviathan,p.109.。于是，如果君主所代表的是真實(shí)的東西，那么他只能是物，不是人，如橋梁。如果他代表的東西不真實(shí)，但卻是人，如阿加門農(nóng)。不過(guò)，無(wú)論哪種可能性，都無(wú)法證明君主所代表的是一個(gè)真實(shí)的人。“這意味著被代表的虛擬人，不能做真實(shí)的人所能做的任何事情。但是，霍布斯對(duì)于授權(quán)的說(shuō)明卻要求：作為整體的人民（people），即國(guó)家（state），卻是以某種方式采取行動(dòng)的，而行動(dòng)是由他的代表—君主授權(quán)的?！眀Ibid.國(guó)家是虛擬的人，君主也是虛擬的人，一個(gè)虛擬的人授權(quán)虛擬的人說(shuō)話做事。然而，無(wú)論是虛擬的人—國(guó)家，還是虛擬的人—君主，他們都有承載者，國(guó)民整體的承載者是每一個(gè)人，而君主的承載者也是一個(gè)具體的人。你說(shuō)他不是自然人，但是，他不僅僅是一個(gè)概念，而是實(shí)實(shí)在在地?fù)碛凶约旱淖杂梢庵?，并且作為一個(gè)活生生的人完成著飲食兒女、政治、社會(huì)生活。你說(shuō)他是虛擬人，但是，作為自然人所需要的一切，他也需要，自然人所恐懼的一切，他也恐懼。雖然在霍布斯的學(xué)說(shuō)中，偉大的利維坦被視為活的上帝，但是，被利維坦授權(quán)的君主卻不是上帝。如果君主既代表自己又代表他人，那么他如何切割自己的利益與他所代表的國(guó)民整體的利益？又有什么力量確保他在執(zhí)掌權(quán)力時(shí)，不濫用公權(quán)力，以公謀私？霍布斯似乎并沒(méi)有說(shuō)明這樣的問(wèn)題。他在宣告了偉大的利維坦誕生后，便開(kāi)始告知人們，君主有什么權(quán)力，你應(yīng)該怎樣對(duì)待君主。

《利維坦》第十八章用整整一章的篇幅告訴人們，為什么必須心甘情愿地承認(rèn)主權(quán)者的一切行為?；镜囊罁?jù)是：群聚的人按信約授權(quán)給一個(gè)人或一些人，國(guó)家按約建立。這意味著主權(quán)者承擔(dān)所有人的人格的權(quán)利，是由人們彼此之間的信約授予的。因此，授權(quán)者必須承認(rèn)主權(quán)者所做的一切，并承認(rèn)是這一切的授權(quán)人。忠于主權(quán)者謂之義，否則就是不義。由于主權(quán)者是通過(guò)多數(shù)人的同意產(chǎn)生的，需少數(shù)服從多數(shù)。由于按約建立國(guó)家是為了國(guó)民整體的安全與和平防衛(wèi)，因此主權(quán)者有權(quán)審定和平與防衛(wèi)手段以及有礙和平與防衛(wèi)的東西。對(duì)于有害于和平的言論、出版物等，有管控的權(quán)力，理由是“良好地管理人們的意見(jiàn)，就是良好地管理人們的行為”a霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第137 頁(yè)。。主權(quán)者還擁有行政權(quán)、立法權(quán)、司法權(quán)、宣戰(zhàn)與媾和權(quán)、官員的甄選權(quán)、對(duì)臣民的獎(jiǎng)懲權(quán)等等。一句話，一切政治權(quán)力歸君主。

為什么一切權(quán)力歸主權(quán)者？憑什么要心甘情愿地服從主權(quán)者？霍布斯似乎也意識(shí)到其中的問(wèn)題，他也說(shuō)：“人們?cè)谶@一點(diǎn)上也許會(huì)提出反對(duì)說(shuō)：臣民的景況太可憐了，他們只能聽(tīng)任具有無(wú)限權(quán)力的某一個(gè)人或某一群人的貪欲及其他不正常激情的擺布?！眀同上書(shū)，第141 頁(yè)。但是霍布斯卻超然地說(shuō)，哪一種統(tǒng)治方式都有流弊，但是，只要能夠完整到足以保障臣民就夠了。在需要考慮擁有絕對(duì)權(quán)力的主權(quán)者統(tǒng)治下的慘境時(shí)，霍布斯又搬出了自然法和建立契約的初衷。一切政治體制和君主統(tǒng)治，其作用不外乎保障臣民的生命安全。保你活著就好。當(dāng)初之所以要簽訂契約，不就是為了保命嗎？所以，只要能夠保命，其他一切都可以忽略不計(jì)。

四、相關(guān)問(wèn)題的幾點(diǎn)思考

從《利維坦》第一部分《論人類》可以看出，霍布斯學(xué)說(shuō)是以人為起點(diǎn)。人指的是每一個(gè)擁有自然本性、自然權(quán)利、自由意志的人，是一個(gè)個(gè)的個(gè)體。人最初處于自然狀態(tài)。所謂自然狀態(tài)，是指一種沒(méi)有政府、沒(méi)有政體、沒(méi)有警察和軍隊(duì)之類的暴力工具的狀態(tài)，是一種無(wú)政府狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人是個(gè)體。關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)趧e的文章中已經(jīng)探討過(guò)相關(guān)問(wèn)題，這里不再贅述。

1.個(gè)人及人的拯救

從希臘哲學(xué)到中世紀(jì)哲學(xué)，似乎沒(méi)有個(gè)人的位置：希臘有城邦公民，個(gè)人只是群體中的一員；中世紀(jì)有上帝的信徒，個(gè)人是一種身份之下的存在。探討人，關(guān)注人，最重要的意義在于關(guān)注人的命運(yùn)和人的拯救。

希臘人關(guān)注的人是城邦公民，不包括奴隸，甚至不包括非公民。從蘇格拉底完成哲學(xué)的轉(zhuǎn)向開(kāi)始，希臘哲學(xué)開(kāi)始探討人性、人的道德、人的境遇、人在自然界中的位置。這一切不外乎關(guān)注人的命運(yùn)，尋求拯救人的途徑?；浇逃眯叛稣热祟悾云谑谷祟惷撾x苦海進(jìn)入上帝的天國(guó)。霍布斯則是憑借人造人利維坦拯救人類。或者我們可以說(shuō)，霍布斯力圖憑借政治體制拯救人。《利維坦》作為人的主題，開(kāi)辟了一條近代式的人的拯救之路。而這條道路之所以有別于過(guò)往，在于在霍布斯哲學(xué)中，人的含義發(fā)生了變化。人作為自然人，作為個(gè)體存在堂而皇之地登堂入室。

柏拉圖認(rèn)為：人是城邦動(dòng)物。柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中這樣描述，大致的意思是：世間萬(wàn)物都是諸神用土和水以及兩類元素不同比例的混合而成。生物造好之后，諸神指派普羅米修斯和厄庇墨透斯裝備它們。于是不太聰明的厄庇墨透斯負(fù)責(zé)裝備包括人在內(nèi)的生物，又賦予它們不同的能力、不同的身體形式、不同的食性等。遺憾的是，厄庇墨透斯把人給忘記了。普羅米修斯只得從雅典娜和赫淮斯托斯那里盜來(lái)了種種生活技能，再加上火，人的種種生活技能便齊備了。人與萬(wàn)物一樣，都是神用兩類質(zhì)料創(chuàng)造的。得到了這些供養(yǎng)，人類起初一群群地散居各處，沒(méi)有城市。但是，這樣一來(lái)就產(chǎn)生了一個(gè)后果，即被野獸吞食。因?yàn)橥矮F相比，人在各方面都非常孱弱。他們的技能雖然足以讓他們獲取生活資料，卻不足以與野獸作戰(zhàn)。為了自保，他們聚集在一起，但是由于缺乏政治技藝，住在一起后人們彼此傷害，重新陷入分散和被吞食狀態(tài)。人類很快陷入生存危機(jī)。而且人作為整體活著，并不是一件簡(jiǎn)單的事情。他必須有能夠維系集體的紐帶，這紐帶不是人力所為，必須得自神賜。怕人類毀滅，宙斯派赫耳墨斯來(lái)到人間，把虔誠(chéng)與正義帶給人類，并以此建立城邦。由《普羅泰戈拉篇》版的創(chuàng)世紀(jì)，我們得到了柏拉圖對(duì)人的界定：人是有德行的城邦動(dòng)物。受柏拉圖影響，亞里士多德也認(rèn)為，人是城邦內(nèi)生活的動(dòng)物，人是理性動(dòng)物，等等。在希臘哲學(xué)中，人是一個(gè)整體，他的名字叫城邦動(dòng)物。

《普羅泰戈拉篇》告訴人們，人是按照目的論被創(chuàng)造的，即使被造時(shí)不完善，神也會(huì)讓其完善。由于神的粗心，人被造之初處于自然狀態(tài)，無(wú)生活技能，無(wú)政治技能，無(wú)凝聚力，身體孱弱，隨時(shí)會(huì)陷入滅頂之災(zāi)?？梢哉f(shuō)，人類初創(chuàng)是神的敗筆，自然狀態(tài)是神失敗的記錄。于是神二次造人，把人拉出自然狀態(tài)。神的舉措等于明示人類，人要想生存，就必須按照神的旨意形成城邦，以神賜的道德法則作為維系生存的根本。神法是道德法則，人是有道德的城邦動(dòng)物。人的拯救一靠城邦，二靠德行。但是，希臘哲學(xué)并不談及個(gè)人的自由、權(quán)利等問(wèn)題。

霍布斯說(shuō)，人最初處于自然狀態(tài)。自然狀態(tài)被許多西方學(xué)者視為人墮落后的狀態(tài)。墮落后的人依舊擁有上帝賜予的自由意志、個(gè)人權(quán)利、理性，也有一般動(dòng)物特有的感覺(jué)知覺(jué)和欲望等。自然狀態(tài)在霍布斯學(xué)說(shuō)中是作為一個(gè)事實(shí)而存在的。但是，人的自然狀態(tài)的結(jié)果是：人類可能陷入每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。拋開(kāi)希臘人特有的目的論，僅就自然狀態(tài)的描述和自然狀態(tài)的結(jié)果而言，霍布斯的《利維坦》與柏拉圖《普羅泰戈拉篇》版的創(chuàng)世紀(jì)極為相似。從希臘人開(kāi)始，西方文明似乎在墮落與拯救之間徘徊。柏拉圖式的拯救是神賜道德律，以維持人賴以生存的城邦秩序?；浇淌降恼仁且笕诵叛錾系郏垣@得拯救。而霍布斯則倡導(dǎo)每個(gè)人都出讓權(quán)利，形成契約關(guān)系，創(chuàng)造一個(gè)人造人，即common-wealth 或state，作為第三方，它的功能是保障契約的實(shí)施。在common-wealth 或state 中，人轉(zhuǎn)換了身份，成為person。如果說(shuō)在《利維坦》的開(kāi)端，人是個(gè)體，那么在利維坦產(chǎn)生后，人成為被他人代表的存在，即person，person 不再是指?jìng)€(gè)人，而是一種身份。個(gè)人是霍布斯哲學(xué)的起點(diǎn)，然而，當(dāng)人造人產(chǎn)生時(shí)，個(gè)人丟失在利維坦中。

正因?yàn)槿绱?，也因?yàn)榛舨妓钩缟芯鳘?dú)裁，西方哲學(xué)界有一種傾向，即不認(rèn)為霍布斯是自由主義思想家。不過(guò)，頗具影響力的羅爾斯則認(rèn)為，近代道德和政治哲學(xué)由霍布斯開(kāi)始?；舨妓古c古典思想最大的不同在什么地方呢？

希臘思想、基督教思想和霍布斯哲學(xué)共同的地方在于，它們都認(rèn)為一個(gè)政治社會(huì)必須建立在道德的基礎(chǔ)上。道德的源泉可以是宗教的，也可以是個(gè)人之間內(nèi)部約定俗成的，旨在阻止他們采取某些行動(dòng)?；舨妓古c古典思想不同的地方在于，他認(rèn)為，個(gè)人道德并不足以保證當(dāng)前社會(huì)的穩(wěn)定和人的安全，“必須強(qiáng)加一種外部限制，迫使每個(gè)人遵守道德法則，這是政治權(quán)力從事的活動(dòng)”aGabriela Ratulea,From the Natural Man to the Political Machine: Sovereignty and Power in the Works of Thomas Hobbes,Peter Lang edition,Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main,2015,p.7.。簡(jiǎn)單地說(shuō)，柏拉圖亞里士多德哲學(xué)主張以目的論為基礎(chǔ)的以德治國(guó)?；浇趟枷耄貏e是中世紀(jì)以來(lái)的基督教思想，則主張信仰立國(guó)。霍布斯與他們完全不同，他強(qiáng)調(diào)世俗君權(quán)和契約至上。特別是霍布斯建立在契約論基礎(chǔ)上的政治學(xué)說(shuō)，被視為近代思想的開(kāi)端。盡管很少有哲學(xué)家認(rèn)為霍布斯是自由主義哲學(xué)家，但是，自由主義思想無(wú)疑深深地打上了霍布斯思想的印記。

當(dāng)自由民主傳統(tǒng)已經(jīng)成為當(dāng)今世界的主流價(jià)值時(shí)，為這種體制的尋根之旅也在展開(kāi)?；镜墓沧R(shí)是，它們起源于17 世紀(jì)英國(guó)的政治理論和實(shí)踐。英國(guó)歷經(jīng)長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)—議會(huì)、內(nèi)戰(zhàn)、一系列共和政體的實(shí)驗(yàn)、君主政體復(fù)辟，以及最后的憲政革命，在這一過(guò)程中，一些理論成為自由民主制度的基礎(chǔ)，盡管這些理論在當(dāng)時(shí)不是那么成功。然而它們卻產(chǎn)生了與中世紀(jì)完全不同的個(gè)人價(jià)值和權(quán)利的新信念?！安徽摓?7 世紀(jì)個(gè)人主義削弱了中世紀(jì)自然法傳統(tǒng)，還是為其開(kāi)辟自由和發(fā)展的新愿景喝彩，它的重要性都是無(wú)可爭(zhēng)辯的。毫無(wú)疑問(wèn)，個(gè)人主義是隨之而來(lái)的自由主義傳統(tǒng)中最杰出的稟性。個(gè)人主義，作為基本的理論態(tài)勢(shì)至少可以追溯到霍布斯。雖然他的結(jié)論幾乎不能被稱作自由主義的，但是，他的假定是非常自由主義的。他丟棄了傳統(tǒng)的社會(huì)、正義和自然法概念，從獨(dú)立的利益和意志出發(fā)，推演出政治權(quán)利和義務(wù)學(xué)說(shuō)?！眀C.B.Macpherson,The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke,Oxford University Press,1962,p.2.霍布斯政治權(quán)利和義務(wù)的基礎(chǔ)源于兩個(gè)假設(shè)：同等需要和同等不安全感。由于上帝賜予的自由意志和人擁有同樣的自然權(quán)利和自然本性，每個(gè)人都有權(quán)擁自己的需要；同樣，自然權(quán)利和自由意志會(huì)使人在追求自己的利益時(shí)，彼此處于爭(zhēng)斗之中—每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)，于是每個(gè)人都是不安全的，因此每個(gè)人都具有同等的不安全感。除了自由本性、自由意志、自然權(quán)利的平等以外，同等的需要和同等的不安全感也是人的平等所在。而這一切的載體是個(gè)人。

2.人的自由

需要指出的是，理解霍布斯的自由、權(quán)利、理性契約、自然狀態(tài)、國(guó)家、君主等概念，有一個(gè)要素是在任何情況下都不能忽略的，這就是個(gè)人生命的保全和安全；離開(kāi)這個(gè)前提，這些概念的內(nèi)涵需重新定義。在利維坦—國(guó)家誕生之前，自由、權(quán)利、理性等的載體都是個(gè)人。這也是西方哲學(xué)界有學(xué)者認(rèn)為霍布斯是自由主義思想家的重要依托。為了踐行契約，人必須走出自然狀態(tài)，形成國(guó)家。當(dāng)人進(jìn)入國(guó)家，成為common-wealth 或state 的一分子時(shí)，自然狀態(tài)的man 成為person。身份的變化是為了使人能夠有效地保全自己的生命。在霍布斯哲學(xué)中，人為保命而放棄權(quán)利，代價(jià)是什么？首先人失去了自由。

對(duì)于人的自由的討論，是文藝復(fù)興和宗教改革以來(lái)最搶眼的話題?；舨妓沟臅r(shí)代并沒(méi)有走出這一氛圍，因此，人的自由問(wèn)題毫無(wú)疑問(wèn)是霍布斯關(guān)注的問(wèn)題之一。霍布斯的《利維坦》這樣定義自由，所謂自由“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性—也就是保全自己的生命—的自由。因此，這種自由就是運(yùn)用他自己的判斷和理性認(rèn)為最合適的手段去做任何事情的自由”a霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第97 頁(yè)。。從宗教改革到霍布斯時(shí)代，到整個(gè)近現(xiàn)代，無(wú)論人們?cè)鯓佣x自由，對(duì)于自由的看法有何等差異，有一點(diǎn)是人們的普遍共識(shí)：自由是人們普遍承認(rèn)的、值得追求的好東西?；舨妓挂越档奈鞣浇軐W(xué)傳統(tǒng)所說(shuō)的自由，通常是指人的行為或活動(dòng)的自由。

當(dāng)今談及自由，人們總是很順嘴地用伯林的方式把它表述為積極的自由和消極的自由，并且用這兩個(gè)概念梳理哲學(xué)史上的自由概念，以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其進(jìn)行分類。簡(jiǎn)單地說(shuō)，積極的自由就是“做……的自由”，即無(wú)障礙地做某事、做某類人的自由。消極的自由指在什么限度內(nèi)，一個(gè)人可以做他想做的事。消極的自由之所以消極，是因?yàn)樾袆?dòng)有障礙，受到限制，是在有限范圍內(nèi)和條件下的自由。David Van Mill 認(rèn)為，當(dāng)今有三個(gè)杰出的哲學(xué)家對(duì)于自由的探討格外引人注目：Charles Taylor，他是積極自由的倡導(dǎo)者和維護(hù)者；Richard Flathman，他是近期最強(qiáng)有力的消極自由的捍衛(wèi)者；Joel Feinberg 突破消極自由與積極自由的二分法，把自由分為部分自由（partial freedom）和完整自由（full freedom），內(nèi)部自由（internal freedom）和外部自由（external freedom）。筆者無(wú)意對(duì)當(dāng)今的自由討論多著筆墨，只想涉及他們?nèi)绾斡眠@些范疇界定霍布斯的自由理論。筆者看到，學(xué)界在對(duì)霍布斯的自由的界定上，基本上是一致的，即認(rèn)為他所說(shuō)的自由是消極自由。a相關(guān)內(nèi)容可見(jiàn)David Van Mill,Liberty,Rationality,and Agency in Hobbes’s Leviathan,State University of New York Press,Albany,2001,pp.3-47。學(xué)界之所以有此判斷，是依據(jù)霍布斯的一句話：“自由 這一詞語(yǔ)，按照其確切的意義來(lái)說(shuō)，就是外界障礙不存在的狀態(tài)。這種狀態(tài)往往會(huì)使人們失去一部分做自己所要做的事情的力量，但卻不妨礙按照自己的判斷和理性所指出的方式運(yùn)用剩下的力量?！眀霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第97 頁(yè)?！白杂梢辉~就其本意來(lái)說(shuō)，指的是沒(méi)有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運(yùn)動(dòng)的外界障礙，對(duì)無(wú)理性與無(wú)生命的造物和對(duì)于有理性的造物同樣可以適用?！眂同上書(shū)，第162 頁(yè)。自由天然的障礙是：只能在一定的空間中運(yùn)動(dòng)，這一空間的大小，由某種外在物體的障礙所決定。因此，人的自由只限于特定的空間內(nèi)。

這兩段文字是霍布斯對(duì)自由概念的明確界定。有學(xué)者認(rèn)為霍布斯對(duì)于自由的看法前后一致。不過(guò)，亦有學(xué)者認(rèn)為，恐怕未見(jiàn)得是這樣。Gauthier 在The Logic of Leviathan一書(shū)中指出：“這兩段文字并不完全一致。第一段話表明，自由和力量（power）是同范圍的，即一個(gè)人自由地做什么，就是他有力量做什么。但是，第二段話卻闡明了他們之間的差異?！眃Gauthier,The Logic of Leviathan: The Loral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford University Press,1969,p.63.他提請(qǐng)讀者注意霍布斯在另一處的說(shuō)法，即其一是說(shuō)，一個(gè)人有做某件事情的自由，其二是說(shuō)，他有力量做他愿意做的事情。Gauthier 指出，他之所以認(rèn)為霍布斯前后有不一致的地方，就在于霍布斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，自由與力量相關(guān)。如一個(gè)人被綁住手腳，你很難說(shuō)他有力量做自己想做的事，如行走。

絕大多數(shù)研究者都把霍布斯的自由理論歸入消極自由論。David Van Mill對(duì)霍布斯的消極自由做了進(jìn)一步的分解。他認(rèn)為，霍布斯區(qū)分出兩種消極自由。第一種消極自由是任何物體不受阻礙地運(yùn)動(dòng)。霍布斯對(duì)這種消極自由的闡釋，沒(méi)有區(qū)分無(wú)生命的、有生命而無(wú)理性的、有生命和有理性的物體。例如，對(duì)水從高處往低處流的物理運(yùn)動(dòng)和人的運(yùn)動(dòng)，霍布斯沒(méi)有做任何區(qū)分?；舨妓拐J(rèn)為，只要這些運(yùn)動(dòng)都沒(méi)有障礙，它們就被描述為自由的?；舨妓挂矊?duì)以意志力為基礎(chǔ)的自由和決定論加以區(qū)分。a相關(guān)內(nèi)容可見(jiàn)David Van Mill,Liberty,Rationality,and Agency in Hobbes’s Leviathan,p.49。也可參見(jiàn)霍布斯《利維坦》第二十一章“論臣民的自由”。直白地說(shuō)，就是對(duì)自發(fā)運(yùn)動(dòng)和自主運(yùn)動(dòng)加以區(qū)分。

筆者認(rèn)為，可以說(shuō)霍布斯的自由理論有消極自由的色彩，至少在《利維坦》的第二部分，“論國(guó)家”中所涉及的自由確實(shí)是較為典型的消極自由?；舨妓沟难芯空叨鄶?shù)依據(jù)這些文字得出結(jié)論。不過(guò)，如果從《利維坦》的第一部分“論人”來(lái)看，在霍布斯討論人的自然狀態(tài)、自然權(quán)利、自然法時(shí)，所涉及的自由就不是消極自由，它應(yīng)該屬于積極的自由?；蛘呖梢杂肈avid Van Mill 所陳述的概念來(lái)講，是完全的（full）自由。一旦有了commonwealth，當(dāng)man 成為person 時(shí)，人的行為就不是沒(méi)有障礙的，至少受契約限制。霍布斯也詳細(xì)說(shuō)明了臣民狀態(tài)下人的自由。身份下的自由本身就是一種有限的自由，它就是人們所說(shuō)的消極自由、部分自由，有限自由。而在自然狀態(tài)下，人所享有的自由是完全的自由。失去的自由是履行契約的結(jié)果，是為保全生命付出的代價(jià)。

不過(guò)，因霍布斯式的契約關(guān)系，代理人—君主獲得了完全的自由。而且在霍布斯的common-wealth 中，只有君主一人獲得了完全的自由。如霍布斯所云：“權(quán)利 就是自由 ?！眀霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第225 頁(yè)。在契約關(guān)系中，君主獲得了人的授權(quán)，具有被授權(quán)人賦予的全部權(quán)利，因此，他也獲得了全部自由。在君主國(guó)中，真正的自由人只有君主一人。

3.個(gè)人權(quán)利

自然權(quán)利與自由不可分割。霍布斯說(shuō)：“權(quán)利 就是自由 ?！盿霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第225 頁(yè)。擁有自然權(quán)利時(shí)，就是擁有自由，完全的自由。個(gè)人的權(quán)利在自然狀態(tài)是指自然權(quán)利，是“做或者不做的權(quán)利”b同上書(shū)，第97 頁(yè)。。在自然狀態(tài)，做與不做某事，首先指做有損于自己的生命還是保全自己生命的事情。自由就在于做保全自己生命的事情，拒絕對(duì)生命有害的事情。因此，在霍布斯的思想中，自由是活動(dòng)層面的東西，而宗教改革時(shí)期談?wù)撟杂?，首先指意志自由，并且賦予意志自由以神賜的地位。但是宗教改革時(shí)期的思想家—如路德、加爾文—同時(shí)強(qiáng)調(diào)，即使是墮落之后，被上帝逐出伊甸園，上帝依然為人保留了擇業(yè)自由?？梢哉f(shuō)，這也是行為層面的自由。自由與個(gè)人的權(quán)利密切相關(guān)，而且都在保全自己生命的問(wèn)題上舉足輕重。

從霍布斯的主要著作中，似乎看不到他對(duì)個(gè)人出讓多少權(quán)利有明確地說(shuō)明。在第十八章，我們倒是能夠看到對(duì)君主權(quán)力的說(shuō)明，共十一條。君主權(quán)力大于臣民，主權(quán)不可分割，意味著主權(quán)者享有全部權(quán)力。他認(rèn)為，英格蘭由于分權(quán)，所以戰(zhàn)亂頻繁發(fā)生。君主享有最高榮耀，榮耀源于主權(quán)。在法律層面，只有主權(quán)者能充當(dāng)立法者，當(dāng)然主權(quán)者也能夠廢除法律。國(guó)家的主權(quán)者無(wú)需服從國(guó)法。這意味著，他既不需要服從民約法，也不需要服從自然法。因?yàn)榘凑栈舨妓沟目捶?，“民約法和自然法并不是不同種類的法律，而是法律的不同部分，其中以文字載明的部分稱為民約法，而沒(méi)有載明的部分則稱為自然法。但自然權(quán)利—人們的天賦自由則可以由民法加以剝奪和限制，甚至可以說(shuō)，制定法律的目的就是要限制這種自由，否則就不會(huì)有任何和平存在。世界之所以要有法律不是為了別的，就只是要以一種方式限制個(gè)人的天賦自由”a霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第208 頁(yè)。。

霍布斯也意識(shí)到，臣民聽(tīng)任君主擺布，是不是境地太過(guò)可憐？因?yàn)樗麄儾坏貌宦?tīng)任具有無(wú)限權(quán)力的某個(gè)人或某一群人的貪欲以及不正常的激情的擺布。但是，霍布斯不這樣看，他認(rèn)為：“一切政府形式中的權(quán)力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一樣的?！眀同上書(shū)，第141 頁(yè)。對(duì)于臣民在國(guó)家享有的權(quán)利，霍布斯認(rèn)為，臣民享有法律賦予每個(gè)人的權(quán)利，但是，這些權(quán)利不是自然權(quán)利，當(dāng)人進(jìn)入國(guó)家，成為君主治下的臣民時(shí)，自然權(quán)利就被法律賦予的權(quán)利所取代。之所以這樣，是因?yàn)樽鳛槌济?，只擁有有限的自由，“臣民的自由只有在主?quán)者未對(duì)其行為加以規(guī)定的事物中才存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業(yè)，以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等都是”c同上書(shū)，第165 頁(yè)。。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，公民自由的范圍只限于生活領(lǐng)域，即使是買賣、做生意，也僅是商業(yè)行為，為養(yǎng)家而已。至于選擇住所、飲食、生業(yè)、教育子女等，均屬于臣民生活范疇，在這些范圍內(nèi)，臣民享有自己的自由。自由中沒(méi)有政治上的自由，似乎在《利維坦》等著作中，涉及臣民與君主等關(guān)系時(shí)，我們能夠看到的只有臣民的義務(wù)，如對(duì)君主的絕對(duì)服從和忠誠(chéng)等。在霍布斯看來(lái)，希臘羅馬人所推崇的自由，不是指?jìng)€(gè)人自由，而是國(guó)家的自由。當(dāng)沒(méi)有國(guó)家時(shí)，這些自由當(dāng)然也是個(gè)人的自由，但是，當(dāng)國(guó)家產(chǎn)生以后，它們就只是國(guó)家的自由。相應(yīng)地，那些權(quán)利也只是國(guó)家的權(quán)利。至少這些文字顯示，人出讓了自己全部的政治權(quán)利，只剩下生活的自由和權(quán)利—活著的權(quán)利。

4.理性

希臘人崇尚理性，自希臘以來(lái)，西方哲學(xué)總是與理性有高度重疊，即使是基督教時(shí)代，雖然是信仰至上，但是依然為理性保留了一個(gè)重要的位置。哲學(xué)不談?wù)摾硇允遣豢赡艿?。但是，同為理性，希臘時(shí)代與霍布斯思想中的理性差異很大，甚至可以說(shuō)，不可同日而語(yǔ)。

在希臘哲學(xué)，特別是蘇格拉底和柏拉圖哲學(xué)中，理性問(wèn)題總和靈魂問(wèn)題交織在一起。柏拉圖的《斐德羅篇》描述了靈魂的結(jié)構(gòu)，把靈魂比作一股合力，“就好像同拉一輛車的飛馬和一位能飛的馭手”a柏拉圖：《斐德羅篇》，王曉朝譯，載《柏拉圖全集》第二卷，人民出版社2003 年版，第160 頁(yè)。。靈魂這輛馬車是雙套馬車，還有一個(gè)馭手。兩匹馬中一匹是好馬，一匹是劣馬。這是人的靈魂的狀況：馭手駕一好一劣兩匹馬。泰勒解釋說(shuō)，柏拉圖靈魂的三部分中，“駕車者是識(shí)別力，兩匹馬是‘榮譽(yù)’或‘勇氣’和‘貪欲’”b泰勒：《柏拉圖—生平及其著作》，山東人民出版社1990 年版，第436 頁(yè)。。柏拉圖在《理想國(guó)》第四卷也說(shuō)過(guò)靈魂分三部分，“一個(gè)是人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分；另一個(gè)是人們用以感覺(jué)愛(ài)、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱之為心靈的無(wú)理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂(lè)的伙伴……再說(shuō)激情，亦即我們藉以發(fā)怒的那個(gè)東西。它是上述兩者之外的第三種東西”c柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館1986 年版，第165—166 頁(yè)。。在柏拉圖看來(lái)，“人的激情是理智的盟友”，在理性與欲望的沖突中，它站在理性一邊。當(dāng)靈魂的這三部分友好和諧時(shí)，理智起主導(dǎo)作用，激情和欲望不反對(duì)它，這時(shí)的人就是有節(jié)制的人。理性是靈魂的運(yùn)作的首要力量，因?yàn)槔硇允邱S手，它支配著兩匹馬。理性是靈魂中純凈的力量。它的作用是追求真理、尋求善，使人過(guò)一種有德行的生活。

第一，柏拉圖強(qiáng)調(diào)，人生在世，要過(guò)一種有德行的生活。柏拉圖心目中高尚的、有德行的生活不是愛(ài)肉體，而是愛(ài)智慧。愛(ài)智慧是哲學(xué)，也是理性的力量所在。愛(ài)智的前提是把自己的目光由變動(dòng)不居的大千世界轉(zhuǎn)向精神層面，去追求真理。柏拉圖與蘇格拉底一樣，主張“知識(shí)即德行”。第二，柏拉圖強(qiáng)調(diào)，人的生活不能任欲望自由馳騁，人要有自制力，運(yùn)用理性和知識(shí)抑制肉體欲望。第三，靈魂要認(rèn)識(shí)的德行，不是某種具體的行為或事實(shí)，而是德行本身，即認(rèn)識(shí)正義自身、美自身、善自身等。所有這些德行，都是感官所感受不到的，是純精神的東西。認(rèn)識(shí)德行就是認(rèn)識(shí)真理，它不是依賴感官，而是憑借靈魂。靈魂只有在不受肉體浸染的情況下，即沒(méi)有肉體欲望的情況下，才可能獲得真理，才有真正的德行。

依據(jù)柏拉圖這些思想，我們可以看出，希臘哲學(xué)倡導(dǎo)的理性不是工具理性，它的作用在于追求真理、尋求知識(shí)、追求善的理念。即使是中世紀(jì)基督教思想，如奧古斯丁哲學(xué)，也認(rèn)為理性的作用在于認(rèn)識(shí)被造世界；同樣，阿奎那主張，理性可以使人認(rèn)識(shí)世界，從而把人托到得以見(jiàn)到世界本體的高度。探索未知，認(rèn)識(shí)世界，從而把握真理，這似乎是古典哲學(xué)賦予理性的重要使命。

霍布斯雖然也賦予理性抑制人的激情的作用，也承認(rèn)理性是人的天賦能力，與生俱來(lái)；但是，他對(duì)于理性的理解卻與古希臘和中世紀(jì)相去甚遠(yuǎn)。在霍布斯哲學(xué)中，理性是一種精明的計(jì)算能力。在《利維坦》第五章Of Reason and Science 中，對(duì)于reason（理性）有明確的界定和闡釋。霍布斯認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人運(yùn)用理性時(shí)，他所做的不過(guò)是在心中將各部分相加，得一個(gè)總和，或者在心中將一個(gè)數(shù)目減去另一個(gè)數(shù)目，求得一個(gè)余額。用詞語(yǔ)表述，便是在心中把各部分的名詞合成一個(gè)整體名詞。此外還有加減乘除、三段論政治學(xué)、法學(xué)等等?？傊?，不論什么事物，用得著加減的地方，就用得著reason?？偠灾骸袄硇跃褪且环N計(jì)算，是將我們大家一致贊同的標(biāo)志和表明我們思想的一系列名稱相加和相減。所謂標(biāo)志，是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法，而所謂表明則是向別人說(shuō)明或證明我們的計(jì)算時(shí)的說(shuō)法。”a霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，第28 頁(yè)。譯文參閱英文版有所改動(dòng)。之所以這樣，是因?yàn)橹凶g本將第五章Of Reason and Science 譯作“推理與學(xué)術(shù)”，而筆者認(rèn)為，就內(nèi)容而言，霍布斯談?wù)摰氖抢硇耘c科學(xué)，行文的內(nèi)容主要是如何定義理性，將其譯作“推理與學(xué)術(shù)”與內(nèi)容不太相符。一種進(jìn)行加減的能力，這樣定義的理性是一種工具理性?；舨妓挂裁鞔_告誡大家，理性的使用和目的，不是找出一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)與名稱最初的定義和確定含義相距甚遠(yuǎn)的概括和真理，而是從這些定義和含義出發(fā)，從一個(gè)結(jié)果到另一個(gè)結(jié)果。因?yàn)榛舨妓乖诘谖逭掠懻摰氖抢硇耘c科學(xué)，因此，在最后進(jìn)行概括時(shí)，霍布斯指出：“理性是步伐，學(xué)識(shí)的增長(zhǎng)就是道路，而人類的利益就是目標(biāo)?！眀同上書(shū)，第34 頁(yè)。譯文參閱英文版有所改動(dòng)。一言以蔽之，理性、科學(xué)都是為人類的利益服務(wù)的。理性作為工具，科學(xué)作為手段，服務(wù)于人類的目標(biāo)，而人類最大的目標(biāo)莫過(guò)于保全性命。因此，理性關(guān)系到人的生死存亡。在經(jīng)過(guò)理性對(duì)激情的抑制，經(jīng)過(guò)理性的精明和慎慮之后，人決定出讓自己的權(quán)利，形成契約關(guān)系。不過(guò)霍布斯也并不認(rèn)為理性會(huì)讓人永遠(yuǎn)得出正確的結(jié)論。這是可以理解的，既然理性是一種計(jì)算能力，而誰(shuí)人計(jì)算不會(huì)出錯(cuò)呢？

霍布斯如此坦率地定義理性，致使西方學(xué)者普遍認(rèn)定：“霍布斯是工具理性概念的奠基人，所謂工具理性在今天被稱作‘理性選擇理論’（rational choice theory）。當(dāng)代理性主義理論家們指出，霍布斯為當(dāng)代哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)中普遍存在的‘經(jīng)濟(jì)理性人’（economically rational man），提供了第一個(gè)系統(tǒng)的說(shuō)明?！盿David Van Mill,Liberty,Rationality,and Agency in Hobbes’s Leviathan,p.75.關(guān)于理性的經(jīng)濟(jì)人問(wèn)題，筆者在這里不準(zhǔn)備展開(kāi)討論。只是想提醒讀者注意，霍布斯為理性所下的定義被當(dāng)今絕大多數(shù)學(xué)者視為工具理性，且霍布斯被視為工具理性的創(chuàng)始人。

既然霍布斯把理性定義計(jì)算能力，并且指出，不熟練的人甚至專家本身，在計(jì)算中也會(huì)常常出錯(cuò)。于是，人們便從霍布斯的描述中看到：“運(yùn)用理性并不能夠保證獲得正確的結(jié)果；它不能保證人的理性是‘正確的理性’。于是霍布斯指出，自然并沒(méi)有賦予任何人理性永遠(yuǎn)正確的能力?！眀Stephen J.Finn,Thomas Hobbes and the Politics of Natural Philosophy,Continuum,New York，2006,p.168.Stephen J.Finn 認(rèn)為，霍布斯使用理性和正確理性時(shí)有點(diǎn)兒含糊其詞。按照卡夫卡的看法，霍布斯既把理性描述為一個(gè)過(guò)程，也把它定義為一種能力。當(dāng)霍布斯說(shuō)理性不是別的，只是一種計(jì)算時(shí)，按照這一定義，理性就不是計(jì)算能力，而是計(jì)算過(guò)程本身。然而，霍布斯也主張，當(dāng)我們用心智計(jì)算時(shí)，這一定義涉及理性的能力。cIbid., p.169.Stephen J.Finn 指出，在《利維坦》第五章，霍布斯更仔細(xì)地區(qū)分了推理過(guò)程和推理能力。當(dāng)他使用推理（reasoning）或者推論（ratiocination）時(shí)，他涉及的是推理過(guò)程；當(dāng)談?wù)撜_的理性時(shí)，涉及的是理性的能力，而不是過(guò)程。aStephen J.Finn,Thomas Hobbes and the Politics of Natural Philosophy,p.170.

自霍布斯開(kāi)始，近代哲學(xué)所說(shuō)的理性，特別是英國(guó)自由傳統(tǒng)中的理性，似乎基本上是工具理性。工具理性的特征在于把人的理性看作人的計(jì)算能力，其本質(zhì)在于，使人能夠通過(guò)精明的計(jì)算，擺脫每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。不過(guò)，在一些西方哲學(xué)家看來(lái)，工具理性具有諸多問(wèn)題，如霍克海默就認(rèn)為，啟蒙產(chǎn)生了普遍科學(xué)，造就了人的測(cè)算能力。這種能力不僅僅被用于自然，而且也被用于人類社會(huì)。當(dāng)把測(cè)算能力用于公民社會(huì)，用來(lái)解釋社會(huì)正義，會(huì)出現(xiàn)這種狀況：即用不等式的可加性解釋問(wèn)題。不等式的可加性：如果a ＞b,那么a+c ＞b+c。若是把這一不等式用于社會(huì)正義，結(jié)論是正義意味著不平等。盡管給不等式兩邊都加c，但是，由于a ＞b，所以無(wú)論在不等式兩邊所加的c 是多少，不等式依然是不等式。這就是市民社會(huì)的法則，也是霍克海默認(rèn)定的市民社會(huì)的理性的法則，啟蒙精神在社會(huì)生活中的顯現(xiàn)。工具理性并沒(méi)有使人們?cè)谏鐣?huì)問(wèn)題上有更多的進(jìn)展。

對(duì)于理性與工具理性問(wèn)題，筆者在這里不展開(kāi)討論，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題不是霍布斯的主要問(wèn)題，且在霍布斯哲學(xué)中，它占據(jù)的篇幅很小。盡管這樣，我們依舊不能忘記，正是霍布斯開(kāi)啟了理性的工具之旅。