[摘 要]蘇曼殊逝世后的一百年間，二三十年代以胡適發(fā)表的《五十年來中國之文學(xué)》為導(dǎo)火索，以柳亞子編纂的《曼殊全集》的出版為高潮，出現(xiàn)過一次“曼殊熱”。在八九十年代以后文學(xué)研究的“價值重建與文學(xué)史重構(gòu)”中，蘇曼殊再次引起學(xué)界關(guān)注，一系列重要的學(xué)術(shù)成果面世。有關(guān)蘇曼殊的話題之所以持續(xù)不衰，一是因為在清末民初知識分子大轉(zhuǎn)型、大分裂的時代，蘇曼殊行云流水般的行為風(fēng)度成為后世文人之心靈標(biāo)本;二是因為他在文學(xué)翻譯與創(chuàng)作、繪畫、梵學(xué)研究等方面的藝術(shù)成就全面而獨具風(fēng)采;三是他在政治啟蒙和革命文學(xué)的夾縫中，探索或者說找回了一種文藝之“質(zhì)”：文學(xué)是作家對生存本體的個性言說。蘇曼殊最終不是以政治的或宗教的，而是以藝術(shù)的、審美的力量參與了晚清到民國初建階段中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程，最終成為這一時期思想自覺與文化更新的同路人。

[關(guān)鍵詞]蘇曼殊;行為風(fēng)度;藝術(shù)成就;審美轉(zhuǎn)型;文化啟蒙

1918年5月2日（農(nóng)歷三月二十二），風(fēng)流絕代的名僧蘇曼殊于上海金神父路廣慈醫(yī)院（今屬瑞金醫(yī)院）“鬢絲禪榻尋常死”，年僅35歲，如今已一百周年。百年來無論風(fēng)云如何變幻，蘇曼殊總會被不斷提起，這似乎是其一份不盡的人間因緣。作為刻板的學(xué)術(shù)研究之外的“閑筆”，筆者為《文匯報》“筆會”欄目作了四篇隨筆，即《他年海上饒相憶——蘇曼殊與上?！贰豆锰K臺畔夕陽斜——蘇曼殊與蘇州》《白云深處擁雷鋒——蘇曼殊與杭州》《指點荒煙鎖石城——蘇曼殊與南京》，以表紀(jì)念。一位朋友對于人們不能忘懷這個“僧不僧俗不俗”的詩人有些不解。那么，我們就聊聊在“五四”百年的當(dāng)下，我們何以還要談蘇曼殊吧。

一

蘇曼殊西歸后的次年，上海廣益書局以單行本形式出版了《斷鴻零雁記》;1920年，同代作家和批評家蔡哲夫輯錄的《曼殊上人妙墨》、王德鐘編選的《燕子龕遺詩》和沈尹默編選的《曼殊上人詩稿》出版發(fā)行，不少新青年爭相購之。但1920年代“曼殊熱”真正的導(dǎo)火索是胡適1922年發(fā)表的《五十年來中國之文學(xué)》對蘇曼殊只字不提，引起當(dāng)時愛好文學(xué)的青年學(xué)生極大不滿，大量的紀(jì)念文章和評論文字出現(xiàn)在《語絲》等雜志上。1925年，上海商務(wù)印書館刊行了梁社乾《斷鴻零雁記》英譯本

梁社乾，祖籍廣東新會，生于美國。此人也是最早把魯迅先生的《阿Q正傳》（1925年譯，1926年由上海商務(wù)印書館出版）譯成英文的譯者，為魯迅作品流播世界做出了貢獻(xiàn)。。同年，中國近代著名的電影編劇、電影理論家黃嘉謨與鄭江濤合作，把《斷鴻零雁記》改編成九幕劇《斷鴻零雁》，在廈門大學(xué)校慶紀(jì)念日上演出，大獲成功。隨后，《蘇曼殊年譜及其他》、《曼殊逸著兩種》、《曼殊全集》（五卷本）由北新書局出版，1933年開華書局又出版了《普及本曼殊全集》，成為暢銷書。在上海淪為孤島期間，柳亞子又將收集到的有關(guān)曼殊的材料和大量考證文章編成稿本十二冊《曼殊余集》。1934年，日本漢學(xué)界召開“曼殊研究會”，魯迅在復(fù)增田涉的信中說：“對漢學(xué)大會，請盡力參加。研究曼殊和尚確比研究《左傳》、《公羊傳》等更饒有興味?！罱说芈鉄幔崖詾榻禍亓?，全集出版后，拾遺之類，未見出現(xiàn)?！?/p>

《魯迅致增田涉書信選》之一九三四年九月十二日信，北京：文物出版社，1975年，第147頁。所以，這一階段的“曼殊熱”更看中的應(yīng)該是其“浪漫風(fēng)度”，在1920年代狂飆猛進(jìn)的啟蒙歲月和革命年代，民族生存的迫問、政治的擠壓，生命個體完全遮蔽在時代狂潮中，個體是缺位的，人們閱讀蘇曼殊似乎是一種對“個人”的發(fā)現(xiàn)和宣泄，所謂“他的浪漫風(fēng)度比一切都好”，“曼殊熱”潛在地成為部分青年對抗工具理性的一種姿態(tài)。

1949年以后，在大陸以“革命”為主線的文學(xué)史書寫中，加入過同盟會，和孫中山等革命派交游甚密的蘇曼殊總是一個無法無視的角色，所以這一脈的研究極力張揚蘇曼殊的“革命性”，但在共和國新的意識形態(tài)籠罩下，包括在無神論思想影響下，研究者在肯定蘇曼殊“愛國”“革命”“民族主義思想”的同時，卻一定會有一個結(jié)結(jié)實實的批判尾巴，例如北京大學(xué)1955年所編《中國小說史稿》稱：蘇曼殊“在小說中竭力追求‘悲慘，有時故意制造辛酸，欣賞極為頹廢傷感的情緒，影響很壞。從藝術(shù)上看，蘇曼殊的小說結(jié)局往往是公式化的，人物大都沒有個性。但由于作者很有文學(xué)修養(yǎng)，又善于捕捉人物的心理變化，寫景狀物也細(xì)致入微，這就使作品具有很大麻醉性。蘇曼殊的作品對‘鴛鴦蝴蝶派文學(xué)有較大影響，作用是反動、消極的?！?/p>

北京大學(xué)中文系一九五五級《中國小說史稿》編輯委員會編：《中國小說史稿》，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第405頁。這套文字并非完全沒有道理，不過“反動、消極”的定位從思想意義上全盤否定了蘇曼殊的作品，而且因其“很有文學(xué)修養(yǎng)”，在小說敘事現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中富有創(chuàng)辟性價值的“心理描寫”和“寫景狀物”，都成了故意害人的“麻醉劑”，倒也未必公允。

歷史進(jìn)入新時期，在思想解放、信仰自由以及審美轉(zhuǎn)型的潮流下，文化身份復(fù)雜的蘇曼殊再次浮出歷史地表，尤其是1990年代之后，大陸、臺灣以及香港漸次出版了一批“蘇曼殊傳記”或“評傳”類著作，日本和美國也有數(shù)個版本，例如邵迎武的《蘇曼殊新論》（百花文藝出版社1990年）、李蔚的《蘇曼殊評傳》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1990年）、邵盈午的《蘇曼殊傳》（團結(jié)出版社1998年）、王長元的《沉淪的菩提——蘇曼殊傳》（長春出版社1995年）、香港朱少璋的《燕子山僧傳》（獲益出版事業(yè)有限公司1997年）、柳無忌（美）的《蘇曼殊傳》（1972年英文版，北京三聯(lián)書店1992年中譯本）等等。這些著作從不同側(cè)面梳理蘇曼殊短暫而雜沓的一生，為蘇曼殊學(xué)術(shù)研究的深入開展在資料準(zhǔn)備以及認(rèn)知角度上提供了有益參照。

新世紀(jì)以來，以蘇曼殊為研究對象的成果如詩文箋注、年譜考訂、作品整理、中外雜論……已成洋洋大觀。查閱中國知網(wǎng)《優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫》，僅十幾年間以“蘇曼殊”為題名的優(yōu)秀碩博士論文就有29篇，這個數(shù)字比現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史上一些重鎮(zhèn)性的大家如巴金、曹禺、老舍等都多。賈國寶的博士學(xué)位論文《傳統(tǒng)僧人文學(xué)近代以來的轉(zhuǎn)型》（復(fù)旦大學(xué)2011）、劉建樹的博士論文《印度梵劇〈沙恭達(dá)羅〉英漢譯本變異研究》（陜西師范大學(xué)2013）、唐珂的博士論文《重訪蘇曼殊：一種語言符號學(xué)的探索》（復(fù)旦大學(xué)2015）都對推進(jìn)蘇曼殊研究具有重要學(xué)術(shù)意義。在20世紀(jì)宗教文化與文學(xué)、近現(xiàn)代翻譯文學(xué)等研究領(lǐng)域，葛兆光的《中國宗教與文學(xué)論文集》（清華大學(xué)出版社1998年）、郭延禮的《中國近代翻譯文學(xué)概論》（湖北教育出版社1998年）、譚桂林的《20世紀(jì)文學(xué)與佛學(xué)》（安徽教育出版社1999年）、朱少璋的《曼殊外集》（學(xué)苑出版社2009年）等重要成果的出版，都不同程度上對蘇曼殊研究有所助力。

這些成果比較具有代表性的如黃永健的《蘇曼殊詩畫論》（中國社會科學(xué)出版社2001年），該書以中國的禪宗思想為分析的理論框架，將蘇曼殊的繪畫及畫學(xué)思想放在中國禪宗史、禪畫史的背景上加以考察，同時按照繪畫研究的風(fēng)格分析法及文本互涉理論，與其詩歌加以相互比較研究，將蘇曼殊放在二十世紀(jì)初文化轉(zhuǎn)型時代與晚清佛學(xué)的一般入世性潮流中，分析其思想藝術(shù)的“現(xiàn)代性”征候，也澄清了梁錫華、李歐梵、劉心皇在內(nèi)的諸學(xué)者對蘇氏僧人身份的質(zhì)疑。黃軼的博士學(xué)位論文《蘇曼殊文學(xué)論》（山東大學(xué)2005年）、《現(xiàn)代啟蒙語境下的審美開創(chuàng)——蘇曼殊文學(xué)論》（上海文藝出版社2008年）及其相關(guān)研究成果對新世紀(jì)以來蘇曼殊研究具有一定推動作用。黃軼多年來的研究試圖以20世紀(jì)文學(xué)整體研究為理論基礎(chǔ)之一，試圖打通近現(xiàn)代文學(xué)研究的條塊分割狀況，把蘇曼殊放在晚清民初社會歷史背景、文化思潮、文學(xué)觀念、哲學(xué)流派下進(jìn)行考察，從宏闊的視角對蘇曼殊的創(chuàng)作和翻譯進(jìn)行歸納，運用文化背景分析、文本互涉分析、比較分析、風(fēng)格分析等，并參以適當(dāng)?shù)目急?，來?gòu)筑文化史上堪稱“不可無一，不可有二”的蘇曼殊作為一個自覺的文學(xué)家的全貌，對其藝術(shù)上、精神上的豐富性、多元性做出更為合理的闡釋，從“譯界之虹：蘇曼殊文學(xué)翻譯及文學(xué)轉(zhuǎn)型意義”、“浪漫之橋：蘇曼殊與五四浪漫抒情派文學(xué)”、“‘鴛蝴之渡：貫通雅俗之間的蘇曼殊小說”、“現(xiàn)代之?。禾K曼殊與清末民初研究的文化反思”等幾個角度，盡力還原和探索作為文藝家的蘇曼殊在晚清民初中國文學(xué)審美形態(tài)從古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的文學(xué)影響和文學(xué)史價值，并通過蘇曼殊的文學(xué)精神，呈現(xiàn)那個過渡時代的學(xué)問饑荒、信仰危機以及國家倫理與個人倫理之間的張力，來推衍晚清民初中國知識分子在從傳統(tǒng)士人向現(xiàn)代知識分子過渡過程中文化身份的宿命承擔(dān)。

二

在20世紀(jì)以來的文人作家中，蘇曼殊交游中的行為風(fēng)度是惹人關(guān)注的因素之一。蘇曼殊自1902年18歲加入青年會起漸與各省豪俊交游，繼而“文思大進(jìn)，一日千里”

馮自由：《革命逸史》（初集），北京：中華書局，1981年，第168頁。，其朋友圈中有影響深遠(yuǎn)的政治人物如黃興、孫中山、陳少白等，有聲名遠(yuǎn)播的文化巨子如陳獨秀、章太炎、劉師培、黃侃、章士釗等，有名揚天下的文學(xué)大家如魯迅、周作人、包天笑等，有名重一時的宗教界人物如楊仁山、李叔同等，尤其是作為中國近現(xiàn)代史上產(chǎn)生過重要影響的文化團體“南社”的一員，他結(jié)識了社中諸多俊杰，如柳亞子、陳去病等等。

蘇曼殊一生的莫逆之交是陳獨秀。他們性格特征和處事方式迥然相異：一個率真任性、愁緒滿懷，時而游弋于世間，時而冥鴻于世外;一個執(zhí)拗倔強、時有偏激，終生執(zhí)著于救世和真理，屢遭頓挫而不悔。但年長5歲的陳獨秀可謂蘇曼殊的良師兼益友，早年指導(dǎo)他作詩譯文，雨果《悲慘世界》的翻譯滲透著二人的心血;陳獨秀先后參與創(chuàng)辦的報刊如《國民日日報》《太平洋報》《新青年》等報刊，屢次發(fā)表蘇曼殊的詩文繪畫，還為其小說作序?qū)懞笥?蘇曼殊曾經(jīng)“白馬投荒”去東南亞研習(xí)梵學(xué)，他又從陳獨秀那里得到了《梵文典》英文底本，這是曼殊著述《梵文典》的一個契機。《梵文典》第一卷譯出后，章太炎、劉師培分別為其撰序，陳獨秀又以《曼上人述梵文典成且將次西游命題數(shù)語爰奉一什丁未夏五》為題賦詩給予高度評價：即“千年絕學(xué)從今起，愿罄全功利有情。羅典文章曾再世，悉曇天語竟銷聲”，極力表彰其為“佛光重輝”做出的貢獻(xiàn);蘇陳二人還常常聯(lián)袂游歷日本，也曾經(jīng)同居一室“對床風(fēng)雨”，有錢時一起狂歌走馬，沒錢時相互接濟捱日;1916年，陳獨秀將《青年雜志》改制為《新青年》，在第二卷1-6號上，刊有一則相同的《通告》，特意指出“更名為《新青年》且得當(dāng)代名流之助，……允許關(guān)于青年文字，皆由本志發(fā)表。嗣后內(nèi)容，當(dāng)較前大有精彩。此不獨本志之私幸，亦讀者諸君文字之緣也”，蘇曼殊與馬君武、胡適并列“名流”之列。第3、4號上即連載了蘇曼殊的《碎簪記》，這是該雜志創(chuàng)刊以來第一篇原創(chuàng)小說。

作為后來五四運動的掌舵者之一，陳獨秀對蘇曼殊詩藝文心的看重以及二人詩詞唱答，無疑給后者極為良好的影響和促進(jìn)，蘇曼殊后來被新文學(xué)界所接受，除了其文學(xué)價值因素，與陳獨秀的推介也洵非無關(guān)。蘇曼殊稱陳獨秀“仲兄”“仲甫”或“畏友仲子”，視陳獨秀為唯一可以排除內(nèi)心悒郁的摯友，只有對著陳獨秀他才能徹底敞開自我，他有許多詩畫是專門為陳獨秀而作，其中最為著名的如《過若松町有感示仲兄》：“契闊死生君莫問，行云流水一孤僧。無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰?！边€有《東行別仲兄》：“江城如畫一傾杯，乍合仍離倍可哀。此去孤舟明月夜，排云誰與望樓臺？”陳獨秀也常常向蘇曼殊傾訴孤懷與喜樂：“仲別公后胸中感憤極多，作詩亦不少，今僅將哭兄喪詩及與公有關(guān)系絕句奉上。公遠(yuǎn)處南天，有奇遇否？有麗句否？仲現(xiàn)任陸軍小學(xué)堂歷史地理教員之務(wù)，雖用度不豐，然‘侵晨不報當(dāng)關(guān)客，新得佳人字莫愁。公其有詩賀我乎？”

陳獨秀：《與蘇曼殊書》，見柳亞子編：《蘇曼殊全集》（四），北京：中國書店，1985年影印本，第122頁。以下出自《蘇曼殊全集》之注釋，不特別注明處均為此版。他們的友誼伴隨了蘇曼殊一生。蘇曼殊與世長辭后，友人無限感喟，哀挽“千秋絕筆真成絕”

柳亞子：《戊午五月哭曼殊》，見《蘇曼殊全集》（五），第324頁。，也就是在這個5月，魯迅的標(biāo)志著中國現(xiàn)代白話體小說誕生的《狂人日記》在《新青年》第4卷第5號刊出，胡適著名的《文學(xué)改良芻議》也在同期面世。

如果說陳獨秀與蘇曼殊的友誼是行云流水般自自然然的惺惺相惜，對蘇曼殊日后的盛名用力最勤貢獻(xiàn)最巨的，當(dāng)屬其南社至交柳亞子。蘇柳由劉師培引薦相識于1906年，之后不時詩文酬答，也常常相約喝茶聽?wèi)虺曰ň疲蛳喟榭v情山水。柳亞子在蘇曼殊后期臥病上海期間，常周濟其生活，蘇曼殊亦有不少繪畫、編譯詩集、照片寄贈柳亞子，還會將一些文卷、手稿寄存柳氏。在蘇曼殊病逝后，柳亞子與南社諸子一起安排其后事，更是傾十年之功輯錄其詩文、小說、書信等遺作，還收集了當(dāng)時文壇發(fā)表在報章雜志上的大量紀(jì)念文章，編纂了五卷本《曼殊全集》，于蘇曼殊逝世十周年之際出版，推動了二三十年代的“曼殊熱”。增田涉1931年到上海訪問，問及中國文壇的情況時，魯迅曾把《曼殊全集》作為禮物贈送。

增田涉：《魯迅的印象·蘇曼殊是我們的朋友》，鐘敬文譯，長沙：湖南人民出版社，1980年，第47頁。在1939年10月至1940年3月間，柳亞子在上海孤島“活埋庵”以極大熱忱和堅貞意志編纂《曼殊余集》，當(dāng)時有人嘲諷其“于抗戰(zhàn)無補”，柳亞子這樣答復(fù)：“弄《曼殊余集》雖然無補于抗戰(zhàn)，但也不見得有害于抗戰(zhàn)。據(jù)我耳目所見聞，鼎鼎大名的人們，除掉公開做漢奸賣國賊的勾當(dāng)不算外，也有假扮著抗戰(zhàn)的面具制造摩擦，破壞團結(jié)，惟恐天下不亂的英雄好漢們;那么，讓我復(fù)辟余生，潔身自好，借曼殊的酒杯來澆自己的塊壘，孤杯耿耿，至死靡它，這苦衷怕也是天下后世所能共諒的吧。”

柳亞子：《〈曼殊余集〉：通訊類后記》，見柳亞子：《蘇曼殊研究》，上海：上海人民出版社，1987年，第476-477頁。后來柳亞子又不遺余力地支持其子柳無忌從事蘇曼殊研究。作為蘇曼殊研究的奠基人，柳氏父子不僅為這一領(lǐng)域留下了一份寶貴的文學(xué)遺產(chǎn)，也是蘇曼殊行為風(fēng)度的還原者和傳播者。

蘇曼殊一直徘徊于佛門與紅塵之間，集禪僧、文士、酒徒、煙鬼、狎客等諸般角色于一身，常常身披袈裟而沉溺青樓酒肆，也常常西裝革履而誦經(jīng)說禪。對于親情，蘇曼殊認(rèn)為“范滂有母終須養(yǎng)，張儉飄零豈是歸”;對于愛情，他“總是有情拋不了，袈裟贏得淚痕粗”;對于世情，他“極目神州余子盡，袈裟和淚伏碑前”，不能有須臾忘卻，但是他又時常企圖“越此情天，離諸恐怖”，渴望像真正的清教徒一樣“懺盡情禪空色相，琵琶湖畔枕經(jīng)眠”。多重人格糾結(jié)纏繞著多愁善感的蘇曼殊，使他總是無法安神平心，時時感嘆“濁世昌披，非速引去，有嘔血死”

蘇曼殊：1908年5月7日《與劉三書》，見《蘇曼殊全集》（一），第206頁。。因此，他對于自己的身體不加珍惜，經(jīng)常大吃花酒、狂吞冰飲、猛嚼糖果肉食，就像是自戕一般;又因天生羸弱，經(jīng)常病痛纏身，不斷出現(xiàn)“肝跳癥、生瘡、腦病、洞瀉”等等各類雜癥，這反過來又加劇了他對于人心的疲憊、世事的厭倦。民初評論家王德鐘對此曾做過一番雖顯護(hù)短但也精彩的分析：“美人香草，豈真文士之寓言;醇酒婦人，大抵英雄之末路。蓋雄心欲耗，聊慷慨乎絲奮肉飛;而壯志難灰，或嗟喈乎酒欄燈闈?！?/p>

王德鐘：《與柳亞子書》，見《南社叢刻》第14集，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1996年。

可見，民國時期的“曼殊熱”出現(xiàn)在狂飆猛進(jìn)的啟蒙與革命思潮的夾縫中，民族生存的迫問、國家政治的擠壓、中西文化的交鋒，生命個體完全遮蔽在時代狂潮中，“自我”是缺位的，蘇曼殊集炭于一爐，在出世與入世間搏擊掙扎的行為風(fēng)度，是不斷喚起言說的原因之一。其實蘇曼殊最向往的則是遠(yuǎn)離濁世，在“千山萬山之外，聽風(fēng)望月”罷了。

三

當(dāng)然，后世談?wù)撎K曼殊，更因其獨特的藝術(shù)成就和文藝觀念。在遭遇晚清民初文化轉(zhuǎn)型的一代文人中，蘇曼殊在文學(xué)翻譯與創(chuàng)作、繪畫、梵學(xué)研究等方面的藝術(shù)成就，全面而獨具風(fēng)采。

作為晚清三大翻譯家之一，蘇曼殊的翻譯成就分為三個板塊。第一，以雨果《悲慘世界》為代表的小說翻譯，這是該名著第一個中譯本。第二，西方浪漫主義詩歌翻譯，今天存世的有四個集子：1908年日本東京博文館印刷的英譯漢詩集《文學(xué)因緣》，為近現(xiàn)代以來中國最早的中英詩歌合集;1911年東京神田印刷所印刷的《潮音》和1914年東京三秀舍印刷的《漢英三昧集》，是蘇曼殊將自己搜集到的西譯漢詩、漢譯西詩和自己一些譯詩合集出版;1914年三秀舍印刷的《拜倫詩選》

此書底頁注：“戊申（1908年）九月十五日初版發(fā)行，壬子（1912年）五月初三日再版發(fā)行，甲寅（1914年）八月十七日再版發(fā)行。”學(xué)界認(rèn)為1908年出版未遂，后于1914年9月以單行本問世。，收錄自己翻譯的40多首拜倫詩和葛循叔的《留別雅典女郎》，這是我國翻譯史上第一本外國詩人詩歌翻譯專集，影響最巨。第三，印度文學(xué)的譯介及佛學(xué)經(jīng)典翻譯。蘇曼殊對于中外文化的交流用力頗勤，他“按文切理，語無增飾”的直譯的長處和“陳義悱惻，事詞相稱”的意譯的神妙，得到眾多翻譯家的首肯。陳子展對此非常推重，在《最近三十年中國文學(xué)史》中用很大篇幅論述蘇曼殊譯詩，甚而摘錄其整篇譯詩，并摘錄蘇曼殊《與高天梅書》中論翻譯的文字達(dá)400多字。1923年，民國批評家楊鴻烈說：“中國這幾十年介紹歐洲詩歌成績非常之壞！有的作品里稍受點影響和變化的人，大概都直接能看原文，無待翻譯了;現(xiàn)在白話詩盛行，詩體的空前的解放，雖說成績尚無可觀，但介紹歐美詩歌是目前最迫切的事，我希望大家在譯詩上面都要以曼殊的信條為信條?！?/p>

楊鴻烈：《蘇曼殊傳》，見《蘇曼殊全集》（四），第194頁。

自敘性、限制敘事、主情性以及感傷和頹廢風(fēng)等是傳統(tǒng)小說向現(xiàn)代抒情小說轉(zhuǎn)型中幾個突出的審美特征，蘇曼殊的文學(xué)創(chuàng)作與“五四”浪漫抒情派文學(xué)淵源深厚，彰顯了曼殊文本與作為精英審美文化體現(xiàn)的雅文學(xué)文化精神的內(nèi)在一致性。當(dāng)然，蘇曼殊并沒有過領(lǐng)銜中國現(xiàn)代浪漫主義文學(xué)流派的野心，甚至也沒有開創(chuàng)出一個浪漫抒情的流派，他的文質(zhì)太弱，太兒女情懷，實際上這也是郁達(dá)夫、郭沫若、倪貽德、陳翔鶴、白采、王以仁等抒情群體早期為人為詩為文的共同特質(zhì)。張定璜在評價《狂人日記》時論及蘇曼殊與魯迅的文學(xué)世界：“兩種的語言，兩樣的感情，兩個不同的世界！在《雙枰記》、《絳紗記》和《焚劍記》里面我們保存著我們最后的舊體的作風(fēng)，最后的文言小說，最后的才子佳人的幻影，最后的浪漫的情波，最后的中國人祖先傳來的人生觀。讀了他們再讀《狂人日記》時，我們就譬如從薄暗的古廟的燈明底下驟然間走到夏日的炎光里來，我們由中世紀(jì)跨進(jìn)了現(xiàn)代?！?/p>

張定璜：《魯迅先生》，《現(xiàn)代評論》1925年第1卷第7、8期。正因如此，考察和闡釋蘇曼殊的創(chuàng)作在中國古典文學(xué)向現(xiàn)代文學(xué)審美轉(zhuǎn)換之初的重要驛站作用猶有代表性。“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”研究尊重在文學(xué)發(fā)展過程中那些有價值的創(chuàng)造，不再偏重對某一種文學(xué)范式的研究和價值執(zhí)著，正是從這一原則出發(fā)，能夠確立蘇曼殊文學(xué)翻譯、創(chuàng)作在引進(jìn)新的文學(xué)價值觀念和批評思路、開啟“五四”浪漫抒情文學(xué)以及貫通雅俗的哀情小說的獨特價值。

蘇曼殊在繪畫方面天賦異稟，18歲時在日本大同學(xué)校讀書期間，即已助教美術(shù)。蘇曼殊的繪畫作品主要刊布于《民報·天討》《天義報》《河南》等，1919年蔡哲夫編有《曼殊上人妙墨冊子》。黃永健整理其《繪畫年譜》，收錄有1903年至1914年間蘇曼殊的繪畫作品題錄85條。黃氏將蘇曼殊繪畫放在古今禪畫的藝術(shù)長廊中觀照，認(rèn)為其“以畫證禪”“以禪入畫”的創(chuàng)作形成了既空靈虛無、又縱放豪蕩的風(fēng)格，同時認(rèn)為蘇曼殊的繪畫“將西畫技巧運用于自己的繪畫之中”，他“上承石濤的獨創(chuàng)主義精神，有開宗立派的氣象”，已得風(fēng)氣之先，如果天假以壽，“以其在繪畫領(lǐng)域敢于突破傳統(tǒng)和成法的獨創(chuàng)主義精神，加上他對傳統(tǒng)的深刻領(lǐng)悟”，他可以為20世紀(jì)中國畫壇尤其是現(xiàn)代禪畫做出杰出貢獻(xiàn)。

黃永?。骸短K曼殊詩畫論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第173、176、177頁。

梵學(xué)研究方面，蘇曼殊在當(dāng)時的文化圈可謂獨樹一幟。1903年年底，蘇曼殊造訪香港《中國日報》社陳少白。風(fēng)流儒雅、性格狂狷的陳少白雖年紀(jì)尚在四十左右，但在革命派中是唯一可以和孫中山稱兄道弟的元老。當(dāng)曼殊來訪時，他和維新派論戰(zhàn)正酣，情懷抑郁，自然對曼殊有所慢待;恰值上?！吧嫱夤谩睂Α疤K報案”作出判決，對章太炎、鄒容“擬科以永遠(yuǎn)監(jiān)禁之罪”，連日來諸多不順一齊涌蕩起心頭的感傷，蘇曼殊難奈英雄無用武之地的寂寥，悄悄潛回內(nèi)地，虛托趙氏子在一破廟拜一老僧為師，揀得一故去師兄之度牒，從此以“博經(jīng)”為法名，自號“曼殊”。但是對于艱辛異常的行腳化緣，曼殊確實難以忍受，重新回到了香港中國日報社。作為革命志士，他一旦受挫就意興闌珊，未能克盡匹夫之責(zé);作為剃度僧人，此時他愿力不堅，不堪僧家生活之苦，自責(zé)自怨時常涌上心頭。也就是此時，壓抑難耐的蘇曼殊聽到近來?；暑H勤的康有為即將離港，志士的熱血又灼熱了曼殊的胸懷，他向陳少白借取手槍欲以行刺，但遭到了拒絕。蘇曼殊一腔熱血頓時冰封，他開始對民族復(fù)興和自我實現(xiàn)有了新的見解，革命救國的夢想幻滅了，一個西行求法的念頭在他心中越來越清晰和迫近。1904年初春，蘇曼殊第一次效法歷史上的高僧大德法顯、玄奘，只身萬里做白馬投荒客，勞勞行腳沿蜀身毒道到達(dá)暹羅、錫蘭、馬來西亞、越南等地。馮自由考查曼殊之用力于詩及古文辭，當(dāng)在加入青年會以后，“迨遁跡佛門，益旁通佛典，思想玄妙，迥非吳下阿蒙之比矣。其文字始見于上海國民日日報，尋而詩文并茂，名滿天下”

馮自由：《蘇曼殊之真面目》，《逸經(jīng)》第21期，1937年1月5日。。所以不少后來者均以1903年為曼殊人生的轉(zhuǎn)捩點。

蘇曼殊：《〈梵文典〉自序》，見《蘇曼殊全集》（一），第119頁。從此，蘇曼殊真正開始究心梵學(xué)，研讀佛典，其帶有強烈禪佛色彩的、浪漫感傷、主觀性靈的文藝美學(xué)風(fēng)格逐漸形成，并很快以詩人、畫家和佛學(xué)家而立世和名世。

成年后的蘇曼殊應(yīng)該說一直試圖以“出世的情懷”做著“入世的文章”，大乘佛教“菩薩行”的救世觀念、現(xiàn)代型知識分子對生命個體價值尊嚴(yán)的追求，使他積極用世、勇猛精進(jìn)又淡泊利祿、孤傲狷介。1908年，蘇曼殊應(yīng)楊仁山邀請前往南京祗洹精舍出任金陵梵文學(xué)堂教授英文和梵文，親聆楊老講經(jīng)，成為佛學(xué)界名重一時的人物。蘇曼殊深究內(nèi)典，在任教期間，楊仁山曾經(jīng)將印度護(hù)法使者達(dá)摩波羅所寄二書交其翻譯成中文。蘇曼殊在《〈梵文典〉自序》提出自己著述的目的：“非謂佛剎圓音，盡于斯著，然溝通華梵，當(dāng)自此始。但愿法界有情，同圓種智?！彼裕K曼殊在佛學(xué)追求上既不同于章太炎“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民之道德”

章太炎：《建立宗教論》，見劉夢溪編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》，北京：北京教育出版社1996年。的實用主義的佛學(xué)救國，也不同于小乘佛教的李叔同的個人修為，也并非真正傳統(tǒng)意義上的“普度眾生”。他是主觀上想把佛學(xué)作為一種學(xué)問，作為文化工程的一部分，客觀上佛學(xué)又是他心靈的休憩地，而并非一種宗教信仰。隨著蘇曼殊交游面越來越廣，漸漸認(rèn)識到佛義的精奧，梵文作為歐洲諸文字之源的重要意義，研習(xí)印度文字和文學(xué)，佛教在他不純?nèi)皇且环N精神向度上的避風(fēng)港，重譯佛經(jīng)等成為他反抗平庸人生的生命追求。

佛教為中國文學(xué)帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法。作為一個對古老的東方文明有著深厚感情和深刻認(rèn)識的現(xiàn)代知識分子，作為一個有世界眼光的翻譯家，蘇曼殊對印度文化傾心仰慕，他說：“印度為哲學(xué)文物淵源，俯視希臘，誠后進(jìn)耳?！?/p>

蘇曼殊：《〈文學(xué)因緣〉自序》，見《蘇曼殊全集》（一），第123頁。印度文化已經(jīng)內(nèi)化為蘇曼殊生命內(nèi)在結(jié)構(gòu)的一部分，他對中國與印度文學(xué)交流的貢獻(xiàn)主要包括兩個方面：一是翻譯印度古代經(jīng)典的作家作品，二是通過一些書信、隨筆介紹了印度文化文學(xué)。蘇曼殊發(fā)表了《娑羅海濱遁跡記》，署“南印度瞿沙著，南國行人譯”。另一篇印度文學(xué)作品是一首女作家陀露哆（1856—1877）的小詩《樂苑》，蘇曼殊主要介紹的印度作品有敘事長詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》、古典詩劇《沙恭達(dá)羅》，以及抒情長詩《云使》?！赌υX婆羅多》與《羅摩衍那》是世界文學(xué)寶庫中的奇葩。在《燕子龕隨筆》中，蘇曼殊介紹“印度Mahabrata，Ramayana兩篇閎麗淵雅，為長篇敘事詩，歐洲治文學(xué)者視為鴻寶。猶Iliad，Odyssey二篇之于希臘也。此土向無譯述，唯《華嚴(yán)疏鈔》中有云：《婆羅多書》、《羅摩延書》是其名稱。”

蘇曼殊：《燕子龕隨筆》，見《蘇曼殊全集》（二），第58頁。他盛評這兩首長篇敘事詩，“衲謂中土名著，雖《孔雀東南飛》、《北征》、《南山》諸什，亦遜彼閎美?！?/p>

蘇曼殊：《〈文學(xué)因緣〉自序》，見《蘇曼殊全集》（一），第123頁。《沙恭達(dá)羅》是一部7幕詩劇，富有印度式的浪漫主義的詩情畫意，千百年來深受印度人民的喜愛，在印度文學(xué)史上具有崇高的地位。迦梨陀娑的另一抒情長詩《云使》，被蘇曼殊認(rèn)為“如此土《離騷》”，并計劃“異日或能勉譯之”。蘇曼殊：《與劉三書》（1909年5月29日），《蘇曼殊全集》（一），第221頁。蘇曼殊的以上愿望都由后來的翻譯者實現(xiàn)了。當(dāng)代中印文化交流研究的著名學(xué)者季羨林翻譯了戲劇《沙恭達(dá)羅》

《沙恭達(dá)羅》最早的譯本是現(xiàn)代戲劇家焦菊隱翻譯的第4幕和第5幕，以《失去的戒指》為名登載于1925年《京報·文學(xué)周刊》;王哲武譯自法文的本子《沙恭達(dá)娜》連載于《國聞周刊》第6卷。最早的單行本是1933年由世界書局（上海）出版的王維克譯本;1936年廣東汕頭市第一小學(xué)校出版部出版了朱名區(qū)根據(jù)世界語編譯的戲劇《莎恭達(dá)羅》;盧冀野把《沙恭達(dá)羅》改為南曲《孔雀女金環(huán)重圓記》，1945年由重慶正中書局出版，1947年再版;王衍孔根據(jù)法文本的譯本也于1947年由廣州知用中學(xué)圖書館發(fā)行;糜文開根據(jù)英文本的譯本《莎昆妲羅》1950年由臺灣仝右出版社出版。但是這些譯本都沒有季羨林譯本影響大。——參考季羨林先生《〈沙恭達(dá)羅〉譯本新序》（《沙恭達(dá)羅》人民文學(xué)出版社1978年版）和王向遠(yuǎn)先生《近百年來我國對印度古典文學(xué)的翻譯與研究》（北京師范大學(xué)學(xué)報2001年第3期）。，于1956年由人民文學(xué)出版社出版;著名詩人、翻譯家金克木翻譯了長詩《云使》，也于1956年由人民文學(xué)出版社出版。同時，兩個譯本還合為一冊出版了精裝本，作為“紀(jì)念印度古代詩人迦梨陀娑特印本”。在文革極其艱難的環(huán)境中，季羨林又將印度兩大史詩之一的《羅摩衍那》譯成中文，并寫了《“羅摩衍那”初探》一書并出版。季羨林和金克木這些卓有成效的工作一直被譽為翻譯界的盛事，可見上世紀(jì)初的蘇曼殊所具有的大家眼光。

結(jié)語

蘇曼殊的文藝誕生在梁啟超的“文學(xué)革命”和南社的“革命文學(xué)”的夾縫中，在新文化運動的早期獲得盛名，其辭世又是在五四運動前夜，也可以說他的文藝成長于世紀(jì)初兩次啟蒙運動之間。在《蘇曼殊思想新論》一文中，筆者將其文化思想界定為“啟蒙嘗試與佛禪肯認(rèn)間的審美抉擇”：在清末民初知識分子大轉(zhuǎn)型、大分裂的時代，蘇曼殊曾經(jīng)是披發(fā)長歌的革命者;也曾把佛學(xué)作為一種文化事業(yè)渴望成就“絕學(xué)”，甚而執(zhí)著追求“斷惑證真、悟入真如”，努力向高僧大德的目標(biāo)邁進(jìn);更曾經(jīng)試圖以體現(xiàn)西方人文精神的浪漫主義詩歌來啟蒙民智。但蘇曼殊終究沒有成為名垂青史的革命家，沒有成為章太炎所期待的“佛教界的馬丁·路德”，更沒能“斷惑證真、悟入真如”成為佛門高士，也沒有成為像他的朋友陳獨秀、魯迅那樣的堅定的啟蒙主義者，甚至他的文字也是神經(jīng)質(zhì)的、文弱無力的。在啟蒙初起的時代、“歷史進(jìn)化論”的文化氛圍中，蘇曼殊充滿了憂悒和恐懼，在開啟民智的工具理性文藝觀的天下，他對文學(xué)“載道論”的未來深懷疑慮和不安。蘇曼殊在文化沖突中的掙扎與徘徊，體現(xiàn)了一個具有現(xiàn)代生命意識的知識分子對情感自我、文化自我的維護(hù)和張揚，文藝創(chuàng)作成為他最后的逃亡地，他在政治啟蒙和革命文學(xué)的夾縫中探索或者說找回了一種文學(xué)的“質(zhì)”：個人情感是文學(xué)的主體部分，對于生存體驗的表達(dá)和撫慰是文學(xué)的中心，文學(xué)是作家對生存本體的個性言說。

蘇曼殊最終以藝術(shù)的、審美的力量——而不是以政治的或宗教的力量——參與了中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程，最終成為了“五四”文化更替的同路人;另一方面，在文學(xué)的工具理性色彩越來越濃郁的時代，蘇曼殊為審美的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出了有益創(chuàng)造，這正是九十年代以來“曼殊熱”形成的兩個新的誘因，也是我們今天還會不斷談?wù)撎K曼殊的緣故。