葛魏 萬磊

[摘 要]《東西文化及其哲學(xué)》發(fā)表以后，梁啟超親自登門向梁漱溟請(qǐng)教，并沒有因梁漱溟在書中對(duì)自己觀點(diǎn)的抨擊而心生怨懟，梁漱溟則冰釋父輩前嫌。梁啟超明知《東西文化及其哲學(xué)》有硬傷而不明言，卻以此壓抑胡適的《中國哲學(xué)史大綱》。但在公開場合對(duì)弟子們攻擊《東西文化及其哲學(xué)》的做法聽之任之。在私下學(xué)生問道時(shí)顯然對(duì)《中國哲學(xué)史大綱》的評(píng)價(jià)高于《東西文化及其哲學(xué)》，這其中有延攬人才、渴慕同道的分寸把握，也有求同存異、和而不同的內(nèi)外有別意識(shí)。二梁雖同為堅(jiān)信本土文化復(fù)興的保守陣營，但卻都擁護(hù)新文化運(yùn)動(dòng)，希望引進(jìn)西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想，這與學(xué)衡派有明顯不同。二梁在西學(xué)根據(jù)、中學(xué)資源、持論立場等方面又有明顯不同，梁啟超在保守陣營中以其高超的人際交往能力和學(xué)術(shù)影響力，以“時(shí)中”為其根本的文化態(tài)度，顯示出他在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中的獨(dú)特與厚重。

[關(guān)鍵詞]東方文化派;梁啟超;梁漱溟;內(nèi)外有別;和而不同;交往形態(tài)

五四新文化運(yùn)動(dòng)興起后，這場運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們高舉“民主”與“科學(xué)”的旗幟，對(duì)以孔孟儒學(xué)和封建禮教為核心的中國傳統(tǒng)文化展開了全面檢討和批判。而當(dāng)時(shí)還有一批知識(shí)分子，面對(duì)深重的民族危機(jī)和猛烈的西化思潮沖擊，他們以不同的角度思考文化問題，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化，這實(shí)質(zhì)上是文化民族主義者展開的被動(dòng)的文化反省和文化“應(yīng)戰(zhàn)”。杜亞泉等人以《東方雜志》為陣地，提出“文化調(diào)和論”，章士釗也極力宣揚(yáng)“文化調(diào)和”并在國內(nèi)產(chǎn)生了一定的影響。尤其是梁啟超1920年歐游歸國后公開發(fā)表的《歐游心影錄》，高調(diào)宣稱西方的物質(zhì)文明和科學(xué)萬能遭遇重大危機(jī);1921年梁漱溟出版《東西方文化及其哲學(xué)》一書公開打出“東方化”和“新孔學(xué)”的旗幟;1922年《學(xué)衡》在南京高師（東南大學(xué)）創(chuàng)刊，標(biāo)榜“倡明舊學(xué)，融化新知”，堅(jiān)守中國道統(tǒng)，這些人物被當(dāng)作文化保守主義者，這些文化事件的出現(xiàn)亦被視為文化保守主義的崛起和涌動(dòng)。1923年2月開啟的科玄論戰(zhàn)，更為文化保守主義推波助瀾。

1923年6月，瞿秋白在《東方文化與世界革命》一文中，較早使用“東方文化派”一詞，認(rèn)為東方文化派是指竭力擁護(hù)“宗法社會(huì)的文化”的人。

瞿秋白：《東方文化與世界革命》，載《瞿秋白選集》（卷一），北京：人民出版社，1985年，第13-22頁。鄧中夏也在其著作中使用過這個(gè)概念，并將其內(nèi)部進(jìn)行了區(qū)分。

鄧中夏：《中國現(xiàn)在的思想界》，載蔡尚思：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》（第2卷），杭州：浙江人民出版社，1982年，第173—174頁。在國內(nèi)文化思想界上，梁啟超、梁漱溟也和以《學(xué)衡》雜志為陣地的梅光迪、吳宓、胡先骕等被貼上文化保守派標(biāo)簽。

鄭師渠、史革新：《近代中西文化論爭的反思》，北京：高等教育出版社，1991年，第193頁。這批被稱為東方文化派的知識(shí)分子思想的共通之處在于，他們反思西方近代工業(yè)文明，批評(píng)“五四”反傳統(tǒng)主義者的全盤西化道路，主張有選擇地保存中國傳統(tǒng)文化，試圖通過“援西入儒”的途徑，重新闡釋儒學(xué)精義，凸顯儒學(xué)在現(xiàn)代的精神價(jià)值，希望通過調(diào)和中西新舊文化建立“新文化”，強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的延續(xù)性和轉(zhuǎn)型的秩序性，化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的內(nèi)在緊張，在他們身上都有較強(qiáng)的民族主義、人文主義色彩。

“后五四時(shí)期”倡導(dǎo)新文化的思想界延續(xù)了“五四”啟蒙的訴求，對(duì)當(dāng)時(shí)文化保守主義者提出的“東方文化”“精神生活”思想一直保持高度的警覺。在這一點(diǎn)上，唯物史觀派和實(shí)驗(yàn)主義派達(dá)成聯(lián)合，視東方文化派為共同敵人。陳獨(dú)秀就公開點(diǎn)名張君勱、梁啟超、章士釗、梁漱溟等人，用先揚(yáng)后抑的方式說道：“我雖不認(rèn)識(shí)張君勱，大約總是一個(gè)好學(xué)深思的人;梁任公本是我們新知識(shí)的先覺者;章行嚴(yán)是我的廿年老友;梁漱溟為人的品格更是我所欽佩的”。但是，“他們提倡那些禍國殃民亡國滅種的議論，要把國人囚在幽谷里，我們不得不大聲疾呼的反對(duì)，看他們比曹錕、吳佩孚更為可惡，因?yàn)樗麄兊暮μ幋筮^曹、吳……梁漱溟說我是他的同志，說我和他走的是一條路，我絕不能承認(rèn)”

陳獨(dú)秀：《精神生活東方文化》，《前鋒》1924年第3期。。1923年7月陳獨(dú)秀發(fā)表了《思想革命上的聯(lián)合戰(zhàn)線》一文，明確提出要建立思想界聯(lián)合戰(zhàn)線的問題，他認(rèn)為“在掃蕩封建宗法思想的革命戰(zhàn)線上”，相信唯物史觀和相信實(shí)驗(yàn)主義的，“實(shí)有聯(lián)合之必要”，應(yīng)結(jié)成“思想革命上的聯(lián)合戰(zhàn)線”

陳獨(dú)秀：《思想革命上的聯(lián)合戰(zhàn)線》，《前鋒》1923年第1期。。梁啟超、梁漱溟等所謂文化保守主義者被列為聯(lián)合戰(zhàn)線的對(duì)立面，而持相似文化激進(jìn)主張的共產(chǎn)派和自由派達(dá)成聯(lián)合，也充分說明當(dāng)時(shí)思想界營壘的劃分，主要依據(jù)文化立場而非政治立場。

章清：《1920年代：思想界的分裂與中國社會(huì)的重組》，《近代史研究》2004年第6期。1923年鄧中夏也是依此思路將胡適、丁文江等科學(xué)方法派納入“革命派”勢力范圍，“科學(xué)方法派和唯物史觀派是真新的，科學(xué)的”，應(yīng)該“結(jié)成聯(lián)合戰(zhàn)線”，“一致向前一派進(jìn)攻、痛擊”。同時(shí)明確將東方文化派定性為“新興反動(dòng)派”，認(rèn)定他們“是假新的，非科學(xué)的”，并把東方文化派劃分三系：“梁啟超、張君勱和張東蓀等為一系，梁漱溟為一系，章行嚴(yán)（士釗）為一系。”其中“梁啟超一系，底子雖然是中國思想，面子卻滿涂西洋色彩，他們講玄學(xué)……梁漱溟一系，底子雖然是七分印度思想三分中國思想，面子上卻說西洋思想亦有他的地位……章行嚴(yán)一系，底子亦是中國思想，面子上前些時(shí)卻亦花花絮絮涂著西洋色彩，已取得歐化通的頭銜。”

鄧中夏：《中國現(xiàn)在的思想界》，載蔡尚思：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》（第2卷），第173—174頁。次年，鄧中夏更明確地將《學(xué)衡》主將之一梅光迪納入批判范圍：“再明顯些說，我們應(yīng)該結(jié)成聯(lián)合戰(zhàn)線，向哲學(xué)中之梁啟超、張君勱（張東蓀、傅侗等包括在內(nèi)）、梁漱溟;心理學(xué)中之劉廷芳（其實(shí)他只是一教徒，沒有被攻的資格）;政治論中之研究系、政學(xué)系、無政府黨、聯(lián)省自治派;文學(xué)中之‘梅光之迪等……這一些反動(dòng)的思想勢力分頭迎擊，一致進(jìn)攻。”

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第7卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1993年，第548-549頁。這份難以釋懷的系念，表明梁漱溟對(duì)梁啟超的這份厚愛與重視十分珍惜。

至于這次梁啟超的來訪，梁漱溟是這樣解釋原委的。上海的《時(shí)事新報(bào)》從1920年3月3日開始連載梁啟超的名著《歐游心影錄》，在社會(huì)上引起了極大的反響。這一年梁漱溟也開始在北京大學(xué)講演東西文化比較的題目，對(duì)任公的這部大作頗多微詞。其中有一處在提到反對(duì)中國人走上“佛化”道路，反對(duì)劉仁航、太虛等人擴(kuò)張佛教范圍到現(xiàn)世生活來的主張時(shí)說：“梁任公先生則因未曾認(rèn)清佛教原來怎么一回事的緣故，就說出‘禪宗可以稱得起為世間的佛教應(yīng)用的佛教的話（見《歐游心影錄》）。他并因此而總想著拿佛教到世間來應(yīng)用;以如何可以把貴族氣味的佛教改造成平民化，讓大學(xué)人人都可以受用的問題，訪問于我?！?/p>

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第528頁。顯然，這次拜訪討論的應(yīng)是當(dāng)時(shí)學(xué)界的熱門話題，即能否將佛教應(yīng)用于人世間，以救濟(jì)社會(huì)和人生的問題。

梁漱溟沒有留過學(xué)也沒有上大學(xué)的經(jīng)歷，梁啟超早年的教育文化事業(yè)對(duì)他學(xué)問的提升、思辨能力的培養(yǎng)、視野的開闊都起到重要作用。梁漱溟深情回憶說：“我早年是感受任公先生啟發(fā)甚深之一人”?！氨臼兰o(jì)初，我家就擁有從日本傳遞進(jìn)來的梁任公主編的壬寅、癸卯三整年六巨冊《新民叢報(bào)》和由他主編的《新小說》（月刊）全年一巨冊，共計(jì)五百多萬字。這是我最早的自學(xué)課本。梁任公在著作中一面提示新的人生，一面指出中國社會(huì)之如何改造，正切合我對(duì)探求人生問題、中國問題的需要，得益甚大。他在報(bào)刊上介紹外國各家小說、著作，使我得以領(lǐng)會(huì)西洋思想文化不少;他關(guān)于先秦諸子及明清大儒的許多論述，意趣新而筆調(diào)健，是我對(duì)中國古代文化思想最初之接觸。這段時(shí)間梁任公先生對(duì)我的影響，不徒在思想上，還在生活上，諸如立志、省察、克己、涵養(yǎng)等等?！?/p>

汪東林：《梁漱溟問答錄》，長沙：湖南人民出版社，1988年，第42-43頁。梁漱溟此時(shí)最為關(guān)注人生問題與中國問題，而自號(hào)“中國之新民”的梁啟超正在用一己之力解答這些問題，這對(duì)于從小進(jìn)入北京中西小學(xué)堂，未曾接受四書五經(jīng)國學(xué)教育的梁漱溟來說，坦承“我對(duì)中國古人學(xué)問之最初接觸，實(shí)資于此?！?/p>

梁漱溟：《我的自學(xué)小史》（三），《新教育》1947年第5-6期，第11頁?！斑@是比我讀五年中學(xué)更豐富而切實(shí)的教育……可惜今日僅存飲冰室集，而原報(bào)殆不可得……至今想來我還認(rèn)為是我的莫大幸福。”

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1993年，第427頁。顯然，梁啟超成了早年梁漱溟精神上、思想上、生活上、學(xué)術(shù)上緣吝一面的導(dǎo)師，對(duì)梁漱溟影響至深。

而真正令梁漱溟折服的是梁啟超知錯(cuò)能改的勇氣。1925年春，梁漱溟在整理父親遺稿《伏卵錄》時(shí)，發(fā)現(xiàn)了梁濟(jì)長期以來對(duì)梁啟超傾心仰慕卻遭其冷遇而致內(nèi)心郁郁不平的一段文字，“吾真心傾慕梁任公，積仰數(shù)十年，以為救中國之第一人，癸丑年至欲以死薦諸國民之前。徒以吾性迂拘不事酬應(yīng)攀緣之末，故未與通聲氣。僅以尺書道達(dá)萍蹤鴻雪，求寫扇聯(lián)，自謂聞聲之思，氣類相感，必邀鑒也。乃于往事近事絕不咨詢，吾往還五次不得一遇，扇聯(lián)迄未一寫，絕無答復(fù)之言，并口傳亦未有……與余未見一面，未接一談，安知余一錢不值？……并扇頭寫字小事亦永久杳然，是否與濫官僚同一為搆造惡空氣之人，而一生之痛苦救亡，求真才行實(shí)事，亦不過言焉而已耶？”

參見夏曉虹：《追憶梁啟超》，北京：中國廣播出版社，1997年，第267頁。梁漱溟甚至將《伏卵錄》直接送交梁啟超過目，梁啟超讀后愧疚不已，他致函梁漱溟深表自責(zé)“虛驕慢士”，并祈愿他于春秋清祀時(shí)，代為昭告：“啟超沒齒不敢忘先生之教，力求以先生之精神拯天下之溺，斯即可以報(bào)先生也。”梁啟超的誠懇態(tài)度令梁漱溟感動(dòng)，他說：“先生時(shí)掌教清華研究院，院事草創(chuàng)，又適為李夫人營葬西山之麓。倉卒為之復(fù)，坦懷論過，辭意深綿，迥異泛論，伏讀流涕感激，彌仰日月之明?！?/p>

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第4卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1993年，第803頁。顯然，梁漱溟并未因父親對(duì)梁啟超的評(píng)價(jià)和遺憾遷怒于梁啟超，在這件事上梁啟超亡羊補(bǔ)牢式的君子之風(fēng)仍然讓梁漱溟心生感激，所以梁漱溟高度評(píng)價(jià)梁啟超作為近代卓越的宣傳家、啟蒙思想家的輿論宣傳之功，認(rèn)為梁啟超一生成就“獨(dú)在他迎接新世運(yùn)，開出新潮流，撼動(dòng)全國人心，達(dá)成歷史上中國社會(huì)應(yīng)有之一段轉(zhuǎn)變?！?/p>

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第430頁。甚至將其功勞置于同時(shí)代巨擘大儒之上，“廣大社會(huì)俱感受他的啟發(fā)，接受他的領(lǐng)導(dǎo)”，梁漱溟感嘆，梁啟超所帶給這個(gè)時(shí)代的影響之大是康有為、嚴(yán)復(fù)、章太炎、章行嚴(yán)、陳獨(dú)秀、胡適等無法并肩比擬的?！拔覀兒喼睕]有看見過一個(gè)人可以發(fā)生像他那樣廣泛而有力的影響?！?/p>

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第428頁。

按照古人“三不朽”的說法，梁漱溟對(duì)梁啟超進(jìn)行了蓋棺論定式的評(píng)判。在立功方面，梁漱溟認(rèn)為到了“五四運(yùn)動(dòng)”時(shí)，梁啟超的時(shí)代已經(jīng)過去，但是依然在當(dāng)時(shí)的文化運(yùn)動(dòng)中開出一些事功來，組織共學(xué)社，出版共學(xué)社叢書，引介西方文化，出版《改造》，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，在全國各地講學(xué)演講，對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行自覺整理，努力追隨時(shí)代潮流。對(duì)時(shí)代“感應(yīng)敏速”也是他的特異之處。在立言方面，梁漱溟說任公對(duì)各種不同的思想學(xué)術(shù)極能吸收，最善發(fā)揮，但“學(xué)術(shù)上的成就，量過于質(zhì)”。在立德方面，梁漱溟贊賞任公“富于熱情，有時(shí)天真爛漫，不失其赤子之心”的獨(dú)特個(gè)性，雖“缺乏定力，不夠沉著”

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第428頁。，但不失其活潑潑的真性情，正是任公可愛之處和偉大之處。

梁漱溟在東西文化觀上，提倡中國傳統(tǒng)文化本位，

需要注意的是，對(duì)此觀點(diǎn)學(xué)術(shù)界有不同的看法，盡管因?yàn)榱菏閷?duì)孔學(xué)進(jìn)行了重新闡發(fā)，提出世界未來文化就是中國文化復(fù)興的觀點(diǎn)，但是，梁漱溟真正的文化落腳點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)先全盤西化，等東方超越西方，未來的方向才是東方文化。人們似更注重梁漱溟對(duì)文化未來發(fā)展方向的判斷，卻對(duì)梁漱溟提出當(dāng)前全盤西化等主張視而不見。所以，其實(shí)在東方文化派中，梁漱溟可能是最靠近“新文化運(yùn)動(dòng)的人”。參見羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第3期。較早表達(dá)這種觀點(diǎn)的是陳來，他撰寫了《論梁漱溟早期的中西文化觀》一文，認(rèn)為梁漱溟以反對(duì)西方文化的面目反對(duì)“反東方文化”。他并非文化保守主義者，而是文化多元主義者;參見陳來：《論梁漱溟早期的中西文化觀》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2001年第3期。與梁啟超在《歐游心影錄》中的感觸相唱和，以更加理性的論證喊出了中國傳統(tǒng)文化勢必復(fù)興的觀點(diǎn)。他并且要為孔子出頭爭得地位，“今天的中國，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口”，這是“迫得我自己來做孔家生活的緣故”

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第544頁。。正因如此，在1929年1月梁啟超逝世時(shí)，梁漱溟遠(yuǎn)在廣東，獲悉消息后十分難過，在梁啟超逝世十四周年之際，梁漱溟撰文表示：“念相交以來，過承獎(jiǎng)愛，時(shí)時(shí)商量學(xué)問，虛心咨訪……而我未有以報(bào)”，“只有抱恨無窮而已”。

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第6卷），第594頁。可見，從二梁相識(shí)便一直英雄相惜，頗似鐘子期與俞伯牙的知音之交。

二、和而不同的價(jià)值取向

眾所周知，在科玄論戰(zhàn)中，梁漱溟是沒有直接參戰(zhàn)的，但他在多個(gè)場合表述過反對(duì)惟科學(xué)主義傾向，而國內(nèi)惟科學(xué)主義的發(fā)展趨勢構(gòu)成了玄學(xué)派挑戰(zhàn)主流派的思想背景。胡適曾說：“近三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)做到了無上尊嚴(yán)的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度，那名詞就是‘科學(xué)。這樣幾乎全國一致的寵信，究竟有無價(jià)值，那是另一問題?！?/p>

胡適：《科學(xué)與人生觀序》，載歐陽哲生編：《胡適文集》第3冊，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第2—3頁?？茖W(xué)主義取得了絕對(duì)的權(quán)威。此后，對(duì)科學(xué)方法和科學(xué)精神不再止于口號(hào)式的宣傳和精神上的信仰，而是具體到實(shí)踐的層面。金觀濤和劉青峰曾以《新青年》《每周評(píng)論》《建設(shè)》《努力周報(bào)》《向?qū)А贰督夥排c改造》等十二本五四新文化運(yùn)動(dòng)中的重要刊物為考察對(duì)象，通過統(tǒng)計(jì)“科學(xué)”與“民主”出現(xiàn)的次數(shù)和頻率，得出這樣的結(jié)論，新文化運(yùn)動(dòng)并非以“科學(xué)”與“民主”并重，實(shí)際一直是偏重“科學(xué)”一方的。對(duì)“民主”一詞的使用隨著社會(huì)政治背景的不斷變化逐漸由積極的層面過渡到消極層面，而“科學(xué)”一詞一直放射著萬丈光芒，自始至終都得到正面的肯定。

金觀濤、劉青峰：《中國近現(xiàn)代觀念起源研究和數(shù)據(jù)庫方法》，《史學(xué)月刊》2005年第5期?！百愊壬背闪恕百惼兴_”，宣揚(yáng)科學(xué)萬能的惟科學(xué)主義成為玄學(xué)派反彈的歷史語境。

張君勱曾對(duì)這場論戰(zhàn)做過總結(jié)，“民國十三年到民國十四年間，因?yàn)槲以谇迦A大學(xué)的一篇講演——‘人生觀，引起了國內(nèi)學(xué)術(shù)界之大爭論，參加者二三十人，各人所做的文章，合計(jì)起來有二十多萬字，并且有兩種集合的出版物，一為‘科學(xué)與人生觀，胡適之先生集，在上海亞東書局出版，一種叫‘人生觀之論戰(zhàn)是我自己所集，上海泰東書局出版。”

張君勱：《人生觀論戰(zhàn)之回顧》，載湯一介、杜維明主編：《百年中國哲學(xué)經(jīng)典·新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期卷（1915-1928）》，深圳：海天出版社，1998年，第303頁。有學(xué)者從版本學(xué)與編纂學(xué)的角度解讀了這兩個(gè)版本的內(nèi)在玄機(jī)：亞東版《科學(xué)與人生觀》的目錄順序基本是按各篇文章在報(bào)刊上的發(fā)表時(shí)間排序，并且在正文部分，每篇文章之后都注明了該文原出處，文章共計(jì)29篇。而張君勱編輯的泰東版《人生觀之論戰(zhàn)》的目錄則根據(jù)玄學(xué)派、科學(xué)派、旁觀者等大致分為甲、乙、附錄三編分三冊印行。張君勱的《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》一文在泰東版被分成了三篇，使甲編在數(shù)量上超過了乙編。

參見馮佳：《版本、編纂與修辭：思想社會(huì)史視角下的科玄論戰(zhàn)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。為了使己方取得聲勢上的有利地位，玄學(xué)派使用了若干編輯技巧。但這也從一個(gè)側(cè)面反映了玄學(xué)派在當(dāng)時(shí)聲勢已趨下風(fēng)，不如科學(xué)派聲勢之盛。除上述提到的兩部集合出版物外，另外還有張東蓀的《科學(xué)與哲學(xué)》為玄學(xué)派站臺(tái)，此書亦是由報(bào)刊文章匯集而成，雖然只有四萬多字，但張東蓀也試圖讓讀者看到他與主流派力戰(zhàn)到底的決心。

張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1924年，第1頁。玄學(xué)派的勢單力薄使其非常想要拉攏同道，所以當(dāng)梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》甫一問世，蔣百里就致信給梁啟超，極其興奮地說，“頃見梁漱溟《東西文化》一書，此亦邇來震古鑠今之著作，渠結(jié)末之告白，大與吾輩自由講座之宗旨相合，先生于近日內(nèi)，何妨與南開確定一辦法，將先生之歷史講義亦歸為講座之一，而再約漱溟也擔(dān)任一座，震與君勱、東蓀每各擔(dān)一座?！?/p>

丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版，1983年，第941頁。

實(shí)際上，在中西文化的一些認(rèn)識(shí)上，梁漱溟甚至比胡適更是顯得激進(jìn)，甚至可以說他是站在反玄學(xué)立場上的。梁漱溟認(rèn)為中西方的學(xué)問的區(qū)別是“西方把學(xué)獨(dú)立于術(shù)之外而有學(xué)有術(shù)”，中國則是“學(xué)固然是不會(huì)有，術(shù)也同著不得發(fā)達(dá)”。梁漱溟曾以中醫(yī)為例，說中國一切的學(xué)術(shù)都是單講法子，正好可以借用古語是“不學(xué)無術(shù)”，他直言西方學(xué)術(shù)方法才是科學(xué)的方法，中國的只能稱為猜想?！斑@種要去檢查實(shí)驗(yàn)的，便是科學(xué)的方法。這種只是猜想直觀的，且就叫他做玄學(xué)的方法……科學(xué)的方法所得的是知識(shí)，玄學(xué)的方法天然的不能得到知識(shí)，頂多算他是主觀的意見而已……從論理來的是確實(shí)的知識(shí)，科學(xué)的知識(shí);從非論理來的全不是知識(shí)，且尊稱他是玄學(xué)的玄談?！?/p>

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第4卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1991年，第746頁。梁漱溟認(rèn)為玄學(xué)與科學(xué)體現(xiàn)了中國與西方文化的區(qū)別。在梁漱溟看來，西方文化有兩樣特長不能不學(xué)，“一個(gè)便是科學(xué)的方法，一個(gè)便是人的個(gè)性伸展，社會(huì)性發(fā)達(dá)。前一個(gè)是西方學(xué)術(shù)上特別的精神，后一個(gè)是西方社會(huì)上特別的精神?！?/p>

梁漱溟：《梁漱溟全集》（第1卷），第349頁。實(shí)際上，歷經(jīng)過五四新文化洗禮的馮友蘭在《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中對(duì)梁漱溟與新文化運(yùn)動(dòng)關(guān)系的定位是“新文化運(yùn)動(dòng)的右翼——胡適、梁漱溟”，“梁漱溟對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)的態(tài)度，第一是贊成，第二是參加活動(dòng)。對(duì)于陳獨(dú)秀、胡適等新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)人來說，他的活動(dòng)是別樹一幟的。但是，這個(gè)‘一幟是新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的‘一幟，不是新文化運(yùn)動(dòng)以外的對(duì)立面”

馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第81頁。。所以與梁啟超等人一樣，梁漱溟并非如學(xué)衡派一般是反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的保守派，而是明確表示過支持新文化運(yùn)動(dòng)和對(duì)西方自然科學(xué)的學(xué)習(xí)態(tài)度的。在新文化運(yùn)動(dòng)舉起民主與科學(xué)大旗時(shí)，梁漱溟就頗為贊賞，他說：“新派所倡導(dǎo)的總不外乎陳仲甫先生所謂‘賽恩斯（科學(xué)）與‘德謨克拉西（民主）和胡適之先生所謂‘批評(píng)的精神;這我們都贊成?！薄斑@兩種精神完全是對(duì)的;只能為無條件的承認(rèn);即我所謂對(duì)西方化要‘全盤承受。怎樣引進(jìn)這兩種精神實(shí)在是當(dāng)今所急的;否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學(xué)術(shù)?！?/p>

劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，石家莊：河北教育出版社，1995年，第214、216頁。

但梁啟超在人生觀方面的看法與梁漱溟是一致的，梁啟超在《先秦政治思想史》中一直在強(qiáng)調(diào)，效率和實(shí)用無法為生活帶來意義，中國自孟子就強(qiáng)調(diào)人類行為不可以以利益為動(dòng)機(jī)，這與“實(shí)用哲學(xué)者流”專重效率恰好相反，“吾儕確信‘人生的意義不是用算盤可以算得出來，吾儕確信人類只是為生活而生活，并非為求得何種效率而生活，有絕無效率或效率極小的事，吾儕理應(yīng)做或樂意做者，還是做去。”“又確信人類全體的效率，并非由一個(gè)一個(gè)人一件一件事的效率相加或相乘可以求得，所以吾儕對(duì)于現(xiàn)代最流行的效率論，是極淺薄的見解，絕對(duì)不能解決人生問題”。

梁啟超：《先秦政治思想史》，《飲冰室合集》第9冊，北京：中華書局，1989年，第87頁。梁漱溟也同樣這么認(rèn)為，“照我說：人生沒有什么意義可指，如其尋問，就是在人生生活上而有其意義;人生沒有什么價(jià)值可評(píng)，若其尋問，不論何人當(dāng)下都已圓足無缺無欠。（不待什么事業(yè)，功德，學(xué)問，或什么好的成就而后才有價(jià)值。）人生沒有什么責(zé)任可負(fù)，如其尋問，那么只有自己當(dāng)下所責(zé)之于自己的。尤其要切著大家錯(cuò)誤點(diǎn)來而說的，就是人生快樂就在生活本身?！?/p>

梁漱溟：《合理的人生態(tài)度》，《為小善周刊》1936年第51期。職是之故，胡適等人甚至把《東西文化及其哲學(xué)》當(dāng)成玄學(xué)派代表作，梁漱溟是“被玄學(xué)化”的，是胡適等人將他與玄學(xué)派一勺燴的，如果和胡適等人站在一起，他反而可能會(huì)被污為“從眾小生”。

參見魏萬磊：《從科玄論戰(zhàn)的外圍看“文化保守陣營”的內(nèi)部復(fù)雜性》，《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2019年第1期。

梁啟超將這場論戰(zhàn)的立足點(diǎn)設(shè)定在“愛”和“美”兩大論題上，在這兩個(gè)方面他與梁漱溟價(jià)值觀相合。正如梁啟超將康有為《大同書》洋洋數(shù)萬言歸結(jié)為“毀滅家族”一樣，當(dāng)代很多學(xué)者也將《大同書》視為五四時(shí)期“廢婚大論戰(zhàn)”的根源。

參見梁景和：《五四時(shí)期社會(huì)文化嬗變論綱》，《人文雜志》2009年第4期;張國義：《五四時(shí)期知識(shí)女性獨(dú)身論試探》，《福建論壇》2008年第4期。雖然極少見到梁啟超就“廢婚毀家”問題發(fā)表自己的看法，但梁啟超在科玄論戰(zhàn)中發(fā)表了《人生觀與科學(xué)——對(duì)于張丁論戰(zhàn)的批評(píng)》，主要觀點(diǎn)認(rèn)為“科學(xué)的戀愛”會(huì)非常滑稽。北大哲學(xué)教授張競生讀后極為不悅，認(rèn)為是針對(duì)自己關(guān)于“愛情定則”

北大教授張競生的好友譚熙鴻，在其妻去世數(shù)月后與妻妹陳淑君宣布訂婚，導(dǎo)致陳氏原戀人糾纏不休，登報(bào)斥責(zé)譚行為卑鄙，譚、陳氏予以回?fù)簟４耸略谏鐣?huì)上引發(fā)熱議，1923年4月29日張競生在《晨報(bào)副刊》發(fā)表《愛情的定則與陳淑君女士事的研究》，提出愛情的四大定則，由此引發(fā)了一場關(guān)于“愛情定則”問題的大討論。發(fā)表的看法，接連發(fā)表幾篇文章駁斥梁啟超，伸張自己的觀點(diǎn)即愛情服從法則的必然律，即它必須受制于理性。

張競生：《美的人生觀》，《張競生文集》（上冊），廣州：廣州出版社，1998年，第28—31頁。而后張競生又寫出《美的社會(huì)組織法》、《美的人生觀》等，提出“美的人生觀”，也是在談“科學(xué)性與創(chuàng)造性”相結(jié)合的美育觀。這些論調(diào)雖然與梁啟超等人的觀點(diǎn)不盡一致，但里面卻充滿濃厚的西方非理性主義哲學(xué)尤其是柏格森生命哲學(xué)的色彩，只是他強(qiáng)調(diào)情感受制于理性;而梁啟超此處提起戀愛和科學(xué)的問題，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的仍是“情感”與理性的差異，其根本的關(guān)注點(diǎn)在于，在科學(xué)的分析所確證的自然法則充斥人類生活方方面面時(shí)，仍要為人類的自由意志、情感生活留出位置，因?yàn)檫@是生活真正的原動(dòng)力。

代表了梁啟超更深入思考的有分量的支撐，則是他從深植于中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的人性論提煉出的“‘科學(xué)的情感哲學(xué)”，這為一部分人從玄學(xué)派走向新儒家指明了方向。就在科玄論戰(zhàn)發(fā)生的當(dāng)年10月，梁啟超與同仁發(fā)起戴震生日二百年紀(jì)念會(huì)，撰寫了《戴東原生日二百年紀(jì)念會(huì)緣起》一文，將戴震思想闡釋為一種有“科學(xué)‘精神”的“情感”哲學(xué)。梁啟超認(rèn)為戴震主張的“性”就是合圣心凡心為一體、合血?dú)庑闹獮橐惑w的“人心”即自然人性，

梁啟超：《戴東原哲學(xué)》，《飲冰室合集》第5冊，北京：中華書局，1989年，第67-72頁。把人生觀的哲理基礎(chǔ)植根于血肉人心、現(xiàn)實(shí)人性

梁啟超：《戴東原生日二百年紀(jì)念會(huì)緣起》，《飲冰室合集》第5冊，第38頁。。梁啟超以自己的生命體驗(yàn)將以“愛”與“美”為代表的熱誠“情感”視作人生觀根柢，這和戴震的“血?dú)庑闹钡摹叭诵摹睔饷}相通、情感與共。在梁啟超看來，惟科學(xué)主義動(dòng)搖了近代人宗教和哲學(xué)觀念，否定了人類的自由意志和道德價(jià)值，而人生的意義不在于物質(zhì)生活的豐富程度，而在于“精神生活之向上”與“道德自我之挺立”，人生真諦就在精神生活的絕對(duì)自由與圓滿。這些思想都是現(xiàn)代新儒家藉以調(diào)適理性和非理性的重要依據(jù)。堅(jiān)信儒家文化和人文思想的永恒價(jià)值，返宗儒學(xué)，以建設(shè)態(tài)度融合中西哲學(xué)，建設(shè)兼具道德精神與宗教精神的人生觀，解救大變局后中國人信仰坍塌的意義危機(jī)，是梁啟超的努力方向，也是現(xiàn)代新儒家對(duì)中國現(xiàn)代化的思考進(jìn)路。

正如一些論者所指出的，梁啟超對(duì)于生命意義與人生價(jià)值的揭示，人生意義在于不斷創(chuàng)造的論斷，以人文精神自覺抵制惟科學(xué)主義的誤導(dǎo)，雖然由于他本人的興趣駁雜而未能形成系統(tǒng)的新儒家學(xué)說，但毫無疑問卻是新儒家思維導(dǎo)向的濫觴。

董德福：《晚年梁啟超與現(xiàn)代新儒家》，《天津社會(huì)科學(xué)》1996年第6期。他們側(cè)重對(duì)儒家“內(nèi)圣”的探討，尤其以心性之學(xué)重建儒家思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，以此作為擺脫現(xiàn)代性困境的出路。認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，就無法正確評(píng)估晚年梁啟超在中國思想界的定位。但同時(shí)也要看到，“新儒家”與梁啟超的差別：梁啟超希望回歸儒學(xué)的知行合一，而現(xiàn)代新儒家則將陸王心學(xué)糅合西方哲學(xué)的方法與內(nèi)容構(gòu)造出了“道德的形上學(xué)”，他們的邏輯起點(diǎn)是有差別的。

三、內(nèi)外與分寸

事實(shí)上，梁漱溟對(duì)梁啟超的“文化調(diào)和論”的批評(píng)是開篇就有的，而且絲毫不留任何情面：“將東西文化調(diào)和融通，另開一種局面作為世界的新文化，只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷。像這樣糊涂、疲緩、不真切的態(tài)度全然不對(duì)！既然沒有曉得東方文化是什么價(jià)值，如何能希望兩文化調(diào)和融通呢？如要調(diào)和融通總須說出可以調(diào)和融通之道，若說不出道理來，那么，何所據(jù)而知道可以調(diào)和融通呢？”

梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第20頁。而梁漱溟確實(shí)是類分了世界文化的中、西、印三大系統(tǒng)，以意欲為標(biāo)準(zhǔn)將其文化特質(zhì)分別概括為“意欲自為調(diào)和”“意欲向前”“意欲向后”的差別，他不是用直線進(jìn)化論把三者說成是高下有別的，而是有了“文明形態(tài)史觀”，用文化類型說賦予三者同等地位，以地理合宜論論證了不同文化特點(diǎn)和道路形成的現(xiàn)實(shí)性，進(jìn)而提出中國新文化運(yùn)動(dòng)形成中國化復(fù)興后印度化復(fù)興的先機(jī)，“古文明之希臘、中國、印度三派競于三期間次第重現(xiàn)一遭”的“世界文明三期重現(xiàn)”說。他的歷史文化進(jìn)化觀有循環(huán)論的色彩，尤其強(qiáng)調(diào)文明之間的差異，歸根結(jié)底是文化相對(duì)主義的思路。其目的是為了說明中國文化在其所身處歷史階段的實(shí)用性，所以梁漱溟常常說父親梁濟(jì)的學(xué)問本質(zhì)上帶有墨家實(shí)用主義的“功利”傾向，自己也深受影響。

梁漱溟：《人心與人生》，《山東教育月刊》1927年第6卷第1期。但梁啟超是“時(shí)中”的儒家，他不是要回歸儒家保守傳統(tǒng)文化，而是要瞻望、預(yù)見世界文明發(fā)展的新潮流新方向而實(shí)現(xiàn)儒家的改造或創(chuàng)造型轉(zhuǎn)化，他論證中國文化之優(yōu)越有用的方式，就是中國文化適合于世界現(xiàn)代文明新階段的潮流和趨勢。他說要觀察世界的發(fā)展趨勢，根據(jù)我國實(shí)際，為我國民在新的時(shí)代找到安身立命之基礎(chǔ)?！皳衽f”就是從自身本有實(shí)際出發(fā)去更好地應(yīng)對(duì)發(fā)展變化即“勢”，“趨新”也是要更好地適應(yīng)發(fā)展變化即“適”，如果從進(jìn)化論的角度理解，梁啟超是相信歷史文化進(jìn)化論的，但他的重點(diǎn)不是“物競”也不是“天擇”，而是“體合”，是中國如何適應(yīng)物競天擇的規(guī)律而不被淘汰的生存之道。所以，旁觀者反而很明確地發(fā)現(xiàn)梁漱溟對(duì)梁啟超等人的指責(zé)：“康長素梁任公的人生態(tài)度自己很模糊而假借孔經(jīng)，將孔子精神喪失干凈，把孔子墨子釋迦耶穌西洋道理亂講一氣;然非其雜引攪擾之功，亦不能使中國人數(shù)千年來成了人生態(tài)度混亂的時(shí)代，不有此活動(dòng)混動(dòng)時(shí)代，亦不能開此后之新局?！?/p>

惡石：《評(píng)梁漱溟先生底東西文化及其哲學(xué)》，《民國日?qǐng)?bào)·覺悟》1922年3月28日，第4版。在梁漱溟看來，這樣的改造無異于對(duì)真儒學(xué)的污染，不如不改，因?yàn)檎嫒鍖W(xué)本身就適應(yīng)這個(gè)歷史階段。

但梁啟超看到了梁漱溟在文化立場上與自己大致接近，他展示出高超的人際交往技巧。1922年4月，梁啟超在北京大學(xué)哲學(xué)社演講，將梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》和胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，并列為近年的“兩部名著”，說兩人都“曾要求我對(duì)于他的大著切實(shí)批評(píng)”，而自己也很愿意提出自己的看法，并請(qǐng)兩先生指教。在這次演講中，梁啟超明顯地站在梁漱溟一方，揚(yáng)梁抑胡。他在批評(píng)胡適對(duì)孔子“一以貫之”和“忠恕”解釋不通時(shí)，特別引用梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中說“胡先生沒有把孔子的‘一貫懂得，所以他底下說了好多的‘又一根本觀念，其實(shí)哪里有許多根本觀念呢？”然后說，“這句話很可尋味，既然有許多根本觀念，還算得‘一貫嗎？”進(jìn)而又引胡適說“孔子只說這事應(yīng)該如此做，不問為什么應(yīng)該如此做？”而梁漱溟的看法“這不問為什么，正是孔子的好處?！比缓笤u(píng)斷說，梁漱溟講對(duì)了一半，而胡適的話“完全無根”。

梁啟超：《評(píng)胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集》第5冊，第50、63頁。事實(shí)也的確如此，梁漱溟對(duì)于胡適的哲學(xué)功底很不屑，針對(duì)胡適在科玄論戰(zhàn)中指責(zé)吳稚暉用“漆黑一團(tuán)”形容人生觀的不恰當(dāng)時(shí)，梁漱溟對(duì)胡適出言不遜，“然而吳先生所說的話，凡是懂得點(diǎn)哲學(xué)的人，都視為平常的，胡先生卻以為不然，這是由于沒有把從前的哲學(xué)問題看得清楚，近代哲學(xué)對(duì)古代哲學(xué)的批評(píng)，他完全沒經(jīng)過，所以便錯(cuò)誤。”甚至將胡適指責(zé)為不學(xué)無術(shù)的人，“這最大的原故就是由于沒留心問題，看書時(shí)沒留心。本來書是一問一答的，要看書先要知書的問題，他?？创鸢?，不看問題，這就是白讀書?！?/p>

梁漱溟：《人心與人生》，《山東教育月刊》1927年第6卷第1期。找梁漱溟做講座充分顯示了梁啟超的態(tài)度、立場和傾向。但1926年2月18日晚這次梁啟超邀請(qǐng)梁漱溟為清華國學(xué)院學(xué)生做講座的介紹詞又顯示出二者并非毫無嫌隙，梁啟超在介紹時(shí)說梁漱溟是下了功夫并有家學(xué)時(shí)，梁漱溟絲毫不買賬，聲明自己“所要說的完全是知的方面，與任公所說之兩點(diǎn)無直接之關(guān)系。任公的話固然懇切，然實(shí)在似乎在我像片上加了一點(diǎn)顏色”。

梁漱溟：《人心與人生》，《山東教育月刊》1927年第6卷第1期。

事實(shí)上，早于梁啟超在北京大學(xué)演講和梁啟超邀請(qǐng)梁漱溟講座，梁啟超的弟子早已展開了對(duì)《東西文化及其哲學(xué)》的進(jìn)攻。對(duì)梁啟超執(zhí)弟子禮的張東蓀就明確表示不贊同梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》一書中的觀點(diǎn)，張東蓀對(duì)梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》進(jìn)行了評(píng)讀，也詳細(xì)地表達(dá)了他在“五四”時(shí)期的中西文化觀?！傲壕f中國的自得其樂主義將代西洋向前奮進(jìn)主義而興，我以為梁君這個(gè)觀察是錯(cuò)了?！?/p>

東蓀：《十一年了》，《時(shí)事新報(bào)》1922年1月1日，第2版。隨后在《學(xué)燈》上鄭重發(fā)表了《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，一是繼續(xù)之前的看法，認(rèn)為梁漱溟詆毀西洋文化，

左玉河：《五四時(shí)期張東蓀的中西文化觀》，《歷史研究》1998年第3期。之所以會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤的看法，“其中必有一個(gè)緣故：就是梁君最初講西洋文化是向前要求的，又講是以直覺而運(yùn)用理智的，而后來梁君卻把西洋文化只看作物欲的征逐，須知物欲的征逐是向前要求的一個(gè)表現(xiàn)，卻不能是向前要求的全部。否則西洋文化便太無價(jià)值了。除非老頑固，決沒有這樣詆毀西洋文化的?！睆垨|蓀認(rèn)為，事實(shí)上，從西方文明的變遷看，西方文化反而進(jìn)展到一個(gè)更高階段，中國更應(yīng)輸入和采用西方文明。二是，認(rèn)為梁漱溟在該書中無科學(xué)方法所言。梁漱溟將東西文化研究的方法歸統(tǒng)到哲學(xué)上，“把東西文化之根本都還元到哲學(xué)上，只能算一種觀察，而不能算研究文化全體的方法”。張東蓀在文中申明：“讀者須知我是主張用科學(xué)（即民族心理學(xué)、人種學(xué)、地文學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等）來研究文化的”。

張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《學(xué)燈》1922年3月19日，第3版。

梁啟超另一個(gè)執(zhí)弟子禮的門生張君勱，和張東蓀展開的角度不同，他釜底抽薪，認(rèn)為書中“最大的缺點(diǎn)”是對(duì)西洋概念和孔子思想以及印度哲學(xué)的名詞意義皆有誤解。他舉例說，“以為孔子說人生，倭伊鏗（即倭鏗，今譯奧伊肯，引者注）亦說人生，字面既已相同，意義亦當(dāng)相同。不知孔子的人生，是倫理的人生;倭伊鏗的人生，是宗教的人?？鬃拥娜松蔷腿松灾松?倭伊鏗之人生，是宇宙的人生。二者不可以相提并論?！彼翘С隽簡⒊臋?quán)威，以指摘梁漱溟以偏概全的化約論思維，“引孔子之言‘仁、言‘中庸‘吾與點(diǎn)也之語，以證孔家之自得之樂，以為出于直覺。所謂自得之樂是否孔子惟一面目，已是問題。梁任公先生告我，梁漱溟之孔學(xué)，乃陽明門下泰州一派，則自得者，孔子之一部而非全體也?！?/p>

張君勱：《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向（在中華教育改進(jìn)社講演）》，《東方雜志》1922年第19卷第3號(hào)?！拔幕锌偢矗袟l理，此后不可籠籠統(tǒng)統(tǒng)說西洋文化、東洋文化”成為新文化派對(duì)該書批判的基調(diào)，張君勱對(duì)于梁漱溟在東西文化過于簡化的概括，以及過于武斷的評(píng)價(jià)，與胡適、李石岑等卻是大同小異的。

丁偉志：《裂變與新生——民國文化思潮論述》，載丁偉志編：《中國近代文化思潮》（下卷），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第238—239頁。正是鑒于二張對(duì)梁漱溟的批評(píng)如此之深，所以羅志田甚至認(rèn)為這是一場在梁啟超授意下“有商量的進(jìn)攻”

羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第3期。。梁啟超在北大的演講發(fā)生在此后，但卻沒有表現(xiàn)出對(duì)梁漱溟的任何不滿，何以其對(duì)弟子指責(zé)梁漱溟的言論卻絲毫不曾外露，除了照顧臉面外，這種人際交往顯示出的分寸感很強(qiáng)。

但二梁與胡適之間則有根本的不同，如前所說，二梁對(duì)功利主義和效率主義持極端反對(duì)的態(tài)度。梁啟超評(píng)價(jià)王陽明的學(xué)問重在“功夫”不在“效驗(yàn)”，認(rèn)為圣人是最排斥功利主義和效率主義的。他說：“人生數(shù)十年寒暑，勤勤懇懇乃至艱難冒危險(xiǎn)去做自己良心上認(rèn)為應(yīng)做的事，問為什么，什么都不為。再問只能答道為良心上的安慰滿足，這種人生觀真是再逍遙自在不過的了，真是再親切有味不過的了?；乜垂髁x者流，天天以為什么為什么為號(hào)召，營營于得喪毀譽(yù)，過幾十年患得患失日子者，孰為有價(jià)值，孰為無價(jià)值，我們可以知所別擇了?！?/p>

梁啟超：《王陽明知行合一之教》，《飲冰室合集》第5冊，第64-65頁。所以他在評(píng)胡適的《中國哲學(xué)史大綱》時(shí)說這本書“關(guān)于宇宙觀人生觀方面，十有九很淺薄或謬誤?！币詫?shí)用主義的態(tài)度理解古人的學(xué)問會(huì)陷入這種功利主義和效率主義的窠臼中，這是無法原諒的。所以梁漱溟也毫不客氣，“我希望胡先生，別把應(yīng)用的學(xué)問與受用的學(xué)問混為一談，那么說話也少些流弊了?！?/p>

梁啟超：《評(píng)胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集》第5冊，第60、66頁。這樣看來，二梁與胡適在文化立場上的差別，就不是方法途徑的差異，而是根本對(duì)立了。

綜上所述，東方文化派實(shí)際上并非一個(gè)成型的團(tuán)體或組織，并非如學(xué)衡派和后來的新儒家，他們有統(tǒng)一的學(xué)術(shù)風(fēng)格和理論體系，還有共同的發(fā)聲舞臺(tái)。東方文化派的思想主要來自各人物的言論和著作文章，“雖都反對(duì)西化，提倡東方文化，主張新舊調(diào)和和中西調(diào)和，但在廣些具體的主張上又各不相同，有時(shí)還互相攻訐。用漢學(xué)家史華慈教授的話說，他們往往是在同一框架中運(yùn)作、爭論，并提出他們的文化理論和主張的。”

鄭大華：《論東方文化派》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1993年第4期。盡管東方文化派來自對(duì)手的涂抹，事實(shí)上它也不是一個(gè)嚴(yán)密的文化思想組織，但作為反全盤西化的思想陣營，他們還是直接或者間接進(jìn)行著合作，在同一論題上發(fā)表著相近甚或相反的主張，他們雖是同道亦是對(duì)手。

從二梁之交與新文化運(yùn)動(dòng)主流派的關(guān)系看，新文化運(yùn)動(dòng)主流將梁啟超、梁漱溟等籠統(tǒng)歸入文化保守陣營是太過于簡單化了，新文化運(yùn)動(dòng)的主流派把一切不同主張者都?xì)w入東方文化派、保守派，其實(shí)是一種打擊異己的策略，是把對(duì)立面簡單地進(jìn)行歸結(jié)，這就造成了我們以后也根據(jù)主流派的思路，把當(dāng)時(shí)保守陣營當(dāng)成鐵板一塊。雖說新文化運(yùn)動(dòng)大致可分為自由派、左派、保守派，但所謂的保守派顯然內(nèi)部差距很大，和主流派的關(guān)系也很不一樣。很值得注意的是，新文化運(yùn)動(dòng)中梁啟超和胡適一樣乘其東風(fēng)又成了風(fēng)云人物，錢基博曾有“一時(shí)大師，駢稱梁胡。二公揄衣?lián)P袖，囊括南北”之觀感。

錢基博：《中國現(xiàn)代文學(xué)史》，載劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢基博卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第545頁。當(dāng)時(shí)的很多青年也并沒有把梁啟超當(dāng)作新文化運(yùn)動(dòng)的反對(duì)派，而且他的國學(xué)研究也體現(xiàn)的是一種新潮流，所以從對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)擁護(hù)與否的態(tài)度上來劃分激進(jìn)與保守是有問題的，更不能用“新”和“舊”來衡量，即便同是“新文化”，也是此“新”非彼“新”;即便同是文化保守陣營，也有不同的文化取向。