黃彥偉

[摘 要]《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》（三卷本）是劉夢(mèng)溪先生近三十年來(lái)學(xué)術(shù)論文的第一次選篇輯存，其中收錄了他學(xué)術(shù)研究的一些主要方面，包括現(xiàn)代學(xué)人專題研究、中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史及部分專論、古典文學(xué)和思想文化史、文化傳統(tǒng)的流變等，尤其是收錄他近年來(lái)研治“六經(jīng)”價(jià)值論理的一系列長(zhǎng)文。從中不僅可以見(jiàn)出劉夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)宗主和他上下求索的學(xué)脈推衍，還可以了解到他對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史作為學(xué)科奠立的諸多判斷，對(duì)“國(guó)學(xué)”作為通識(shí)教育和作為一門(mén)學(xué)科存在之可能性的系統(tǒng)思考，對(duì)包括以誠(chéng)敬、忠恕、知恥、和同、狂狷等傳統(tǒng)價(jià)值論理現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的當(dāng)下關(guān)切，而劉夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)態(tài)度、學(xué)問(wèn)方式和學(xué)術(shù)精神，也正在這一研究過(guò)程中逐漸凸顯出來(lái)。

[關(guān)鍵詞]劉夢(mèng)溪;學(xué)問(wèn)宗主;中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史;價(jià)值論理;學(xué)問(wèn)方式;學(xué)術(shù)精神

劉夢(mèng)溪先生是我國(guó)著名的文史學(xué)者，2017年他的學(xué)術(shù)自選集《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》（三卷本）由北京時(shí)代華文書(shū)局出版，2018年該書(shū)又推出增訂版?！秾W(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》皇皇百余萬(wàn)言，分為上、中、下三卷，選文54篇，其中的論題涵蓋了劉先生近三十年來(lái)學(xué)術(shù)研究的一些主要方面，包括現(xiàn)代學(xué)術(shù)人物專題研究、中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史及部分專論、古典文學(xué)和思想文化史、文化傳統(tǒng)的流變等，尤其是收錄了他近年來(lái)研治“六經(jīng)”價(jià)值論理的系列長(zhǎng)文。作為夢(mèng)溪先生學(xué)術(shù)研究的第一次選篇輯存，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》既是他學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)精神的集中體現(xiàn)，也是我們理解他治學(xué)的心路歷程，走進(jìn)他學(xué)問(wèn)世界，體會(huì)他學(xué)術(shù)精神的津梁。

一、學(xué)問(wèn)宗主與學(xué)脈的演進(jìn)

劉夢(mèng)溪先生在上世紀(jì)八十年代中期有過(guò)一次學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。此前，他主要研究“古典文學(xué)與文學(xué)思想史，特別對(duì)《紅樓夢(mèng)》與明清文學(xué)思潮用力較多?，F(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和文學(xué)理論也曾涉獵”

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，北京：時(shí)代華文書(shū)局，2017年，第1頁(yè)。。此后，劉先生開(kāi)始轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)史和思想史的研究，則《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》一書(shū)，正可見(jiàn)出他“出文入史”后的學(xué)問(wèn)宗主和學(xué)脈譜系。在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，他對(duì)王國(guó)維、陳寅恪、錢(qián)鍾書(shū)、馬一浮四位學(xué)術(shù)大師抱之以特別的興趣。以今日的后見(jiàn)之明，不得不佩服夢(mèng)溪先生的眼光，四位學(xué)人是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上當(dāng)之無(wú)愧的學(xué)問(wèn)大師。

夢(mèng)溪先生從事王國(guó)維的研究較早，所集中闡發(fā)者有兩點(diǎn)：一個(gè)是從哲學(xué)、美學(xué)、戲曲、古器物、古文字和古史等多個(gè)方面確立了王國(guó)維作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)開(kāi)山的角色，并發(fā)掘其研究中對(duì)“學(xué)術(shù)獨(dú)立”的價(jià)值訴求;第二個(gè)是表彰王國(guó)維身上所蘊(yùn)含的，一再為陳寅恪揭橥并終生踐行的“獨(dú)立之精神，自由之思想”在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和學(xué)人精神史上的雙重意義。

因談?wù)撏鯂?guó)維的學(xué)術(shù)地位、學(xué)術(shù)精神和文化意義，離不開(kāi)陳寅恪對(duì)他的闡發(fā)，所以夢(mèng)溪先生對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)個(gè)案的研究，一個(gè)鮮明的特點(diǎn)是“王陳并治”，但他真正投入的還是對(duì)陳寅恪的研究。他不僅對(duì)陳寅恪“其人、其學(xué)、其時(shí)、其世、其哀、其痛”

劉夢(mèng)溪：《陳寅恪的學(xué)說(shuō)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第2頁(yè)。感同身受，更是將陳先生的精神和學(xué)問(wèn)化作自己身心的一部分，以至于心感情通，神理相接。劉夢(mèng)溪：《陳寅恪的學(xué)說(shuō)》，第223、231頁(yè)。夢(mèng)溪先生的研陳，第二個(gè)特點(diǎn)是文本細(xì)讀與家學(xué)淵源并重，也即是將陳學(xué)與“義寧之學(xué)”（陳氏祖籍江西義寧）連類并觀。陳寅恪的祖父陳寶箴和父尊陳三立，同樣是他研治的學(xué)術(shù)重點(diǎn)。對(duì)近世陳氏一族家學(xué)淵源、家世信仰的重視，正是他采用“以陳解陳”的方法，探尋陳寅恪其人其學(xué)的“種子因”。第三個(gè)值得注意的是夢(mèng)溪先生將陳寅恪置于20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的大環(huán)境中進(jìn)行考察，以見(jiàn)出其“異世而獨(dú)立”的精神特質(zhì)。

夢(mèng)溪先生研陳三十年，積稿逾五十萬(wàn)言，所以他的研究總是能在“通識(shí)通解”的基礎(chǔ)上，把握住寅老學(xué)問(wèn)的典要論題。無(wú)怪乎上世紀(jì)九十年代中期，季羨林先生在披覽夢(mèng)溪先生的研陳長(zhǎng)文《一代文化所托命之人——陳寅恪的學(xué)術(shù)創(chuàng)獲與研究方法》之后，即許之為“至文”。

劉夢(mèng)溪：《陳寅恪的學(xué)說(shuō)·后記》，第232頁(yè)。

讀者或不曾注意到的是，陳寅恪的研究在夢(mèng)溪先生學(xué)脈演進(jìn)中的意義。這包括：一是對(duì)江西義寧陳氏一族近世命運(yùn)的考論，介入到晚清政治史和“戊戌變法”史的研究;二是對(duì)陳寅恪晚年“借傳修史”的杰構(gòu)《柳如是別傳》的特別關(guān)注，與他早年對(duì)《紅樓夢(mèng)》和明清文學(xué)思潮的研究銜接起來(lái)，進(jìn)而潛入到明清鼎革之際的思想史和文化史。三是由對(duì)“義寧之學(xué)”學(xué)問(wèn)宗主的窮究，產(chǎn)生了對(duì)陽(yáng)明學(xué)的極大興趣。

夢(mèng)溪先生說(shuō)：“宋明學(xué)術(shù)史這一塊，原先我是先明后宋，陽(yáng)明學(xué)摸清楚以后，才返宋去碰朱子。這和我研究陳寅恪有關(guān)，因?yàn)榱x寧之學(xué)的傳統(tǒng)，從陳寶箴的父尊陳琢如，到陳寶箴，再到陳三立，都是以陽(yáng)明學(xué)為宗主。我的大好陽(yáng)明與此不無(wú)關(guān)聯(lián)?！币?jiàn)《馬一浮與國(guó)學(xué)·自序》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1320頁(yè)。當(dāng)然，夢(mèng)溪先生對(duì)陽(yáng)明學(xué)的“大好”，也與他稟性高明的天資相契合。

夢(mèng)溪先生對(duì)馬一浮的研究興趣，起始于上世紀(jì)九十年代初編纂“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”叢書(shū)時(shí)。他說(shuō)：“由于我的心性偏于審美和哲思，又略有佛緣，與馬一浮的思想一拍即合?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《馬一浮與國(guó)學(xué)·自序》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1319頁(yè)。雖是“一拍即合”，但真正讀懂馬先生也并不容易。由于馬一浮的學(xué)問(wèn)，“始為考據(jù)，繼而涉獵歐西之學(xué)，轉(zhuǎn)而進(jìn)入程朱之學(xué)，并以佛禪之義理助發(fā)，歸而究心于‘六藝之學(xué)”，又“由研究宋學(xué)進(jìn)而進(jìn)入先秦諸子之學(xué)”。

劉夢(mèng)溪：《馬一浮和“六藝論”》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第586頁(yè)。所以，夢(mèng)溪先生也必然要緊跟馬一浮的腳步，深入佛學(xué)，進(jìn)入宋學(xué)，再返歸于“六經(jīng)”，又兼理先秦諸子。考慮到馬一浮的學(xué)問(wèn)格局對(duì)夢(mèng)溪先生的重要意義，在此我們不妨稍作展開(kāi)。

若論夢(mèng)溪先生的佛學(xué)因緣，或可追溯到上世紀(jì)七十年代中期參與校訂《紅樓夢(mèng)》的新版本時(shí)。此外，他還有長(zhǎng)期聆聽(tīng)趙樸初、季羨林二老談“緣”說(shuō)“法”的特殊經(jīng)歷。

可參看劉夢(mèng)溪：《“花落花開(kāi)，水流不斷”——緬懷趙樸初先生》，《現(xiàn)代學(xué)人的信仰》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第263頁(yè)。他在佛學(xué)義海中追尋兩載，便能對(duì)“唯識(shí)之學(xué)稍存感會(huì)”，讀懂了馬一浮著作中的佛學(xué)部分，跟這段因緣應(yīng)有很大的關(guān)系。夢(mèng)溪先生進(jìn)入宋學(xué)，是用了一年多的時(shí)間讀完了周濂溪、二程、張載、朱熹四家五人的全部著作，從而關(guān)聯(lián)起宋代理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)。大約在世紀(jì)之交的幾年中，夢(mèng)溪先生又由宋學(xué)返歸到“六經(jīng)”，但同時(shí)他又對(duì)“軸心時(shí)代”的先秦諸子發(fā)生了極大的興趣，甚至有點(diǎn)樂(lè)而不返了。

深入佛學(xué)、走進(jìn)宋學(xué)和研習(xí)“六經(jīng)”的收獲，使得夢(mèng)溪先生真正讀懂了馬先生，解開(kāi)了馬一浮研究中的難題，對(duì)馬先生的學(xué)術(shù)思想、學(xué)問(wèn)境界和歷史地位有一些迥異時(shí)流的大膽論斷。

如劉先生認(rèn)為馬一浮是“儒之圣者”，是高人、是逸士，在學(xué)問(wèn)的“本我”境界上，他為我們樹(shù)立了一種氣質(zhì)清通、不染塵俗、徹底刊落習(xí)氣的純粹學(xué)者的典范。馬一浮的學(xué)問(wèn)結(jié)構(gòu)是儒佛互闡，會(huì)通儒佛，融佛而不辟佛，且對(duì)佛有信。馬一浮的學(xué)術(shù)思想體系，可以用“新義理學(xué)說(shuō)”立名，其學(xué)理構(gòu)成為“六藝論”和“義理名相論”，這兩項(xiàng)極為重要的學(xué)理發(fā)明，足以在現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上顯出光輝。承繼宋代義理之學(xué)的傳統(tǒng)并有大的創(chuàng)辟，馬一浮可稱為宋之后第一人，他在這方面的成就甚至還要超越馮友蘭所建構(gòu)的“新理學(xué)體系”等。參看劉夢(mèng)溪：《馬一浮與國(guó)學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第5、9、10頁(yè)。可以說(shuō)，馬先生的學(xué)問(wèn)結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)脈理，真正促成了夢(mèng)溪先生由“專家之學(xué)”向“通人之學(xué)”轉(zhuǎn)變，為他在“出文入史”之后，進(jìn)一步“出史入經(jīng)”

王學(xué)典先生認(rèn)為劉先生近年來(lái)研究“六經(jīng)”價(jià)值論理的系列文章，是他在“出文入史”之后進(jìn)而“出史入經(jīng)”一個(gè)表征，雖然在這方面的研究還亟待展開(kāi)。見(jiàn)《學(xué)術(shù)典范與文化傳承——〈學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)〉商略雅集》的研討紀(jì)要。，“探討中國(guó)文化的觀念的思想史”作好了學(xué)理的準(zhǔn)備。

對(duì)于王、陳、馬、錢(qián)四位學(xué)人中的錢(qián)鍾書(shū)，夢(mèng)溪先生的研究文字并不多，但他對(duì)錢(qián)先生的著作極其熟悉，光筆記就積累了好幾大冊(cè)。

劉夢(mèng)溪：《錢(qián)鍾書(shū)的學(xué)問(wèn)方式》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第532頁(yè)。在李澤厚先生的眼里，他早已是“錢(qián)學(xué)”專家。

劉夢(mèng)溪：《錢(qián)鍾書(shū)的學(xué)問(wèn)方式》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第533頁(yè)。成稿于2015年底的《錢(qián)鍾書(shū)的學(xué)問(wèn)方式》，是《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》中唯一的一篇涉錢(qián)文字。但是，細(xì)心的讀者或許會(huì)注意到，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》中直接征引錢(qián)著中的觀點(diǎn)并不算少，且大多是隨手稱引，在義理上卻能做到圓融無(wú)礙。當(dāng)然，錢(qián)先生的修辭典則，馴雅幽默的文風(fēng)，也間或影響到夢(mèng)溪先生的行文。因此，我們有理由相信夢(mèng)溪先生已將錢(qián)先生的為學(xué)方式和學(xué)問(wèn)境界，內(nèi)化到自己的學(xué)術(shù)研究中去。

“學(xué)者不可無(wú)宗主，而必不可有門(mén)戶”。若說(shuō)夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)以王、陳、錢(qián)、馬四位先賢為宗主，相信是不會(huì)有太多異議的，他的學(xué)術(shù)譜系也正是在這一研究的過(guò)程中形成的。三十年來(lái)，夢(mèng)溪先生關(guān)聯(lián)起中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史、晚清政治史、明清之際的文化史、宋明理學(xué)和心學(xué)、佛學(xué)尤其是唯識(shí)學(xué)，又溯源至“六經(jīng)”和先秦諸子，最后匯入他的中國(guó)文化史、學(xué)術(shù)思想史的研究統(tǒng)緒中，同時(shí)也與他早年古典文學(xué)和文學(xué)思想史的研究貫通起來(lái)。

《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》中收錄最早的一文是《社會(huì)變革中的文化制衡——對(duì)“五四”文化啟蒙的另一種反省》，成稿于1989年初，在此之前的專著和論文，概未收錄。夢(mèng)溪先生曾多次講過(guò)王國(guó)維早年的燒書(shū)行為（按：王早年在日本受羅振玉的影響和啟發(fā)，治學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)、史、小學(xué)的考證和研究后，曾有燒書(shū)之行為，即“取行篋《靜安文集》百余冊(cè)，悉摧燒之”），并解釋說(shuō)按照王的性情，盡棄前學(xué)，燒書(shū)完全可能。夢(mèng)溪先生的這一解釋是建立在自己切身體會(huì)的基礎(chǔ)上，他說(shuō)：“我早年念文學(xué)，也寫(xiě)過(guò)一些書(shū)，但一進(jìn)入史學(xué)，學(xué)問(wèn)往前走了以后，你覺(jué)得那個(gè)書(shū)寫(xiě)得特別羞愧，不知道要藏到那里去，離燒書(shū)差不遠(yuǎn)?！薄秾W(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》一書(shū)的選篇輯存，也可以看作是夢(mèng)溪先生“燒書(shū)”想法的一次實(shí)踐，他絕不憚?dòng)谝浴敖袢罩摇狈穸ā白蛉罩摇?。?jiàn)《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第14頁(yè)。一如他所言：“為學(xué)次第非事先預(yù)設(shè)，后來(lái)發(fā)現(xiàn)各個(gè)點(diǎn)塊能夠在后面有歷史和思想的連接，原來(lái)不曾想到?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)·后記》，第1364頁(yè)。那么，夢(mèng)溪先生又是如何看待“門(mén)戶”的呢？他說(shuō)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系中，“王、陳、錢(qián)之外的其他學(xué)者，也成為我熟悉的前輩老師”，并解釋說(shuō)此處的“老師”，用的是《史記·孟子荀卿列傳》“齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師”的故典。

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，第1頁(yè)。那么，言外之意是王、陳、錢(qián)、馬之外的其他學(xué)者，也同樣是他私淑歆慕的前輩學(xué)人。于此，夢(mèng)溪先生論學(xué)無(wú)門(mén)戶之見(jiàn)，明矣。

行文至此，我們不妨再轉(zhuǎn)進(jìn)一層。在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，典范意義的學(xué)人并不在少數(shù)，夢(mèng)溪先生何獨(dú)對(duì)上述四位學(xué)術(shù)大師抱之以特別的興趣呢？我想除了學(xué)問(wèn)本身之外，還有兩點(diǎn)值得注意：

一個(gè)是他對(duì)于天才學(xué)人的心感情通。王、陳的學(xué)問(wèn)天才是20世紀(jì)學(xué)界公認(rèn)的。1919年，吳宓在哈佛初識(shí)陳寅恪時(shí)，便有“驚其博學(xué)，而服其卓識(shí)，馳書(shū)國(guó)內(nèi)諸友，謂合中西新舊各種學(xué)問(wèn)而統(tǒng)論之，吾必以寅恪為全中國(guó)最博學(xué)之人”的評(píng)價(jià)。

吳宓：《吳宓日記》（1917-1919），北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年，第28頁(yè)。后來(lái)在1940年代，他又有“當(dāng)今文史方面的杰出人才，在老一輩中要推陳寅恪先生，在年輕一輩中要推錢(qián)鍾書(shū)，他們都是人中之龍，其余如你我，不過(guò)爾爾”

鄭朝宗：《但開(kāi)風(fēng)氣不為師》，《〈管錐編〉研究論文集》，福州：福建人民出版社，1984年，第1頁(yè)。的論斷，這就連帶錢(qián)先生一并推舉了。馬先生更是早慧的天才，學(xué)林中至今還流傳有馬先生讀完“四庫(kù)”的說(shuō)法。

劉夢(mèng)溪：《馬一浮與國(guó)學(xué)》，第23、35頁(yè)。如果再將范圍擴(kuò)大一點(diǎn)，張蔭麟、陳夢(mèng)家兩位學(xué)者也當(dāng)屬其列。夢(mèng)溪先生曾有《悲劇天才張蔭麟》《學(xué)問(wèn)天才陳夢(mèng)家》兩小文，對(duì)兩位早逝的天才充滿了欣賞、同情、惋惜和敬意！

還有一點(diǎn)是，四位學(xué)術(shù)大師均具有獨(dú)立不可予奪的意志。王、陳自不必論。馬一浮先生在1930年代末創(chuàng)辦復(fù)性書(shū)院時(shí)，始終堅(jiān)持將書(shū)院獨(dú)立于現(xiàn)有教育體制之外，則馬先生所追尋的，正是學(xué)者人格的獨(dú)立和學(xué)術(shù)思想的自由。相比之下，錢(qián)鍾書(shū)先生是一位寧?kù)o而心無(wú)旁騖的純?nèi)粚W(xué)者，但你看他對(duì)學(xué)問(wèn)的態(tài)度，“大抵真正的學(xué)問(wèn)，不過(guò)是荒江野老，二三素心人，商量培養(yǎng)之事”，學(xué)問(wèn)最忌成為朝市的“顯學(xué)”，那樣很快就會(huì)變成俗學(xué)。

劉夢(mèng)溪：《錢(qián)鍾書(shū)的學(xué)問(wèn)方式》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第536頁(yè)。這種清醒的認(rèn)知和判斷的背后，自然也是追求學(xué)術(shù)自由與獨(dú)立的心性所在。在20世紀(jì)的學(xué)者中，夢(mèng)溪先生所特別看重者的還有吳宓。吳先生不僅是將王、陳關(guān)聯(lián)起來(lái)的學(xué)者，更重要的是他一生以維系中國(guó)固有的文化為己任，甚至在凄風(fēng)冷雨的年代里，不惜以生命踐行一己之文化理想，這當(dāng)然也是不可撼動(dòng)的精神和意志。

具體參看劉夢(mèng)溪：《王國(guó)維、陳寅恪與吳宓》，《中國(guó)文化》2013年秋季號(hào)。

中國(guó)的學(xué)問(wèn)背后總有個(gè)人的存在，夢(mèng)溪先生曾說(shuō)，他研究的題義，“無(wú)外乎學(xué)術(shù)、思想和人物”

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，第12頁(yè)。。但在學(xué)與人之間，他似乎更傾向于透過(guò)學(xué)問(wèn)的本身，去感會(huì)人物的精神、意志和神采。無(wú)論如何，對(duì)王、陳、錢(qián)、馬四位學(xué)術(shù)大師而言，夢(mèng)溪先生真可謂是“后世相知或有緣”了。

二、中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史研究創(chuàng)辟的內(nèi)外

夢(mèng)溪先生的學(xué)術(shù)研究，至今為人所稱道的還有《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》收錄的《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》一長(zhǎng)文?！兑浴吩瓰椤爸袊?guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”叢書(shū)的總序，但他下筆不能自已，竣稿時(shí)連同注解差不多有六萬(wàn)余字，這是1996年2月間的事。同年的12月18日和25日，《中華讀書(shū)報(bào)》以四個(gè)整版的篇幅連續(xù)披載，在學(xué)界引起了極大的反響，一時(shí)學(xué)界名宿如季羨林、戴逸、龐樸、湯一介、李慎之、李澤厚、余敦康等學(xué)者均給予密切的關(guān)注和熱切的討論。但直至2008年，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》（下文簡(jiǎn)稱《要略》）才由北京的三聯(lián)書(shū)店出版單行本。

《要略》雖成稿于1996年，但其中心觀點(diǎn)在上世紀(jì)九十年代初已經(jīng)形成，寫(xiě)定于1991年底的《文化托命與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)》可以為證?！爸袊?guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”叢書(shū)的擬議也同樣起于1991年。在主編的七年中，夢(mèng)溪先生由此進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史的譜系，形成了對(duì)現(xiàn)代學(xué)人學(xué)術(shù)的總體判斷，這便是《要略》一書(shū)的成書(shū)背景。《要略》的撰寫(xiě)意義重大，它標(biāo)志著“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史”這一學(xué)科方向的創(chuàng)辟，也體現(xiàn)著夢(mèng)溪先生對(duì)于“學(xué)術(shù)盛衰，當(dāng)于百年前后論升降”

清阮元為錢(qián)大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》所作之序中語(yǔ)，夢(mèng)溪先生引作《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》卷首語(yǔ)。的理性通明的判斷。若論其中的要旨，則包括：

（一）確認(rèn)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)奠立的基本前提，這就是學(xué)者思想自由，“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的學(xué)術(shù)獨(dú)立精神，以及在賡續(xù)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上自覺(jué)吸納域外的新觀念和方法，并指出“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者對(duì)學(xué)術(shù)獨(dú)立的追求，本質(zhì)上是在為自己尋找和建立文化托命的安立之基”

劉夢(mèng)溪：《文化托命與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第523頁(yè)。。（二）明確中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)端的時(shí)間，即在19世紀(jì)末20世紀(jì)初期，更準(zhǔn)確一點(diǎn)應(yīng)在1898—1905年前后。代表性人物為嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?，尤其是王?guó)維扮演了現(xiàn)代學(xué)術(shù)開(kāi)山的角色，并從總體上判定中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的總成績(jī)，可稱得上是乾嘉之后中國(guó)學(xué)術(shù)的又一個(gè)高峰期。

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第374頁(yè)。（三）總結(jié)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)包括學(xué)術(shù)獨(dú)立、科學(xué)考據(jù)等在內(nèi)的多方面?zhèn)鹘y(tǒng)，并努力發(fā)掘這些傳統(tǒng)背后學(xué)術(shù)恒在意義的東西，就是學(xué)者徹底刊落“俗諦之桎梏”的自由意志和獨(dú)立精神。（四）界定文化典范的雙重內(nèi)涵，包括典范學(xué)人和典范學(xué)術(shù)。他認(rèn)為“所謂經(jīng)典，主要指在學(xué)科上具有開(kāi)辟意義、對(duì)某一領(lǐng)域的研究有示范作用，既為后來(lái)者開(kāi)啟無(wú)窮法門(mén)，又留未決之問(wèn)題供研究者繼續(xù)探究。彌久不變和與時(shí)俱新，是學(xué)術(shù)經(jīng)典的兩方面品格”。

劉夢(mèng)溪：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第506頁(yè)。夢(mèng)溪先生對(duì)典范學(xué)人群體性的論述，多收錄在《現(xiàn)代學(xué)人的信仰》一書(shū)中，他曾不無(wú)感懷地說(shuō)：“中國(guó)20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)人的知識(shí)群體，他們的獨(dú)標(biāo)與秀出、性情與著述、談吐與風(fēng)致、精神與信仰，確有足可傳之后世而不磨的典范意義。”

劉夢(mèng)溪：《現(xiàn)代學(xué)人的信仰·題記》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1329頁(yè)。

圍繞《要略》的討論，夢(mèng)溪先生在《我的一次學(xué)術(shù)歷險(xiǎn)——〈中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略〉后記》中有翔實(shí)的記載。對(duì)于《要略》未涉及到自然科學(xué)的質(zhì)疑，他解釋道：“學(xué)術(shù)之立名，理應(yīng)包括人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)，茲編所限，自然科學(xué)部分沒(méi)有收入，社會(huì)科學(xué)的內(nèi)容亦未凸顯，著眼點(diǎn)主要在能夠與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相接的人文學(xué)術(shù)部分，雖有遺憾，也是無(wú)可奈何之事。”

劉夢(mèng)溪：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第506頁(yè)?！盁o(wú)可奈何”是指一個(gè)學(xué)者的精力有限，你不可能同時(shí)關(guān)注、涉獵到人文、社會(huì)和自然科學(xué)的方方面面。因此，《要略》一文主要就他所熟悉的人文學(xué)術(shù)進(jìn)行討論。對(duì)于未涉及到“唯物論”的問(wèn)題，夢(mèng)溪先生說(shuō)：“倒不是有意避開(kāi)，而是那樣寫(xiě)起來(lái)，要講許許多多另外的問(wèn)題”，“也許要等到我將來(lái)寫(xiě)更大的書(shū)的時(shí)候再有所補(bǔ)充了”。

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1282頁(yè)。作為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史敘事的濫觴之作，《要略》難免會(huì)有些許遺憾，但這是學(xué)術(shù)的開(kāi)辟者所難以避免的，也絲毫無(wú)損它在學(xué)科開(kāi)創(chuàng)史上的價(jià)值和意義。

在《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》的撰寫(xiě)之外，是夢(mèng)溪先生作為學(xué)術(shù)的組織者，協(xié)同當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)外的一些文史名家，以七年之力編纂的“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”叢書(shū)的舉措。“經(jīng)典叢書(shū)”共收錄現(xiàn)代學(xué)人44家，35卷，計(jì)2000余萬(wàn)字。如何評(píng)估這部大型叢書(shū)的文化價(jià)值和歷史地位，我想應(yīng)該具有今昔兩種眼光。從今天看，“經(jīng)典叢書(shū)”所收錄大家的全集大多已整理出版，其學(xué)術(shù)意義和典藏價(jià)值或有所降低，但在上個(gè)世紀(jì)九十年代，它的出版不僅恰逢其時(shí)地彌合了百年以來(lái)人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的斷裂，而且有效地促進(jìn)了其后傳統(tǒng)文化的回溫。同時(shí)，“經(jīng)典叢書(shū)”的編纂整理也自成系統(tǒng)，體現(xiàn)了編者“私心所愿”的良苦用心。

這種自成系統(tǒng)首先表現(xiàn)在，它有一種精神的、學(xué)理的和情感的灌注，凸顯出學(xué)術(shù)的“現(xiàn)代性”和經(jīng)典的兩層義涵，從這個(gè)角度上講，“叢書(shū)”是第一次對(duì)民國(guó)學(xué)術(shù)進(jìn)行最全面的、系統(tǒng)的整理;其次，“叢書(shū)”在典范學(xué)人、典范學(xué)術(shù)的斟酌去取上也極其審慎，在《學(xué)術(shù)歷險(xiǎn)》一文中，你可以看到夢(mèng)溪先生與張舜徽、程千帆、朱維錚等先生往復(fù)再三的討論，正如朱維錚先生所言：“麻煩主要不在哪些人已經(jīng)入選，而在哪些人沒(méi)有入選。”1992年9月，夢(mèng)溪先生借赴哈佛大學(xué)參加學(xué)術(shù)會(huì)議之機(jī)，還不忘聽(tīng)取余英時(shí)先生對(duì)于“經(jīng)典叢書(shū)”選人、選篇的意見(jiàn)。

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1293-1299頁(yè)。復(fù)次，各分卷的主編也均是“術(shù)業(yè)有專攻”的一時(shí)名望之選，但從各分卷的選目到書(shū)前“小傳”的撰寫(xiě)，夢(mèng)溪先生也多參與其中，耗費(fèi)的精力亦是極大，因他深信“好的編選整理，與文獻(xiàn)研究庶幾近之”

劉夢(mèng)溪：《思想的力量——讀朱維錚〈走出中世紀(jì)〉（增訂本）和〈走出中世紀(jì)二集〉》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1251頁(yè)。，其中的甘苦實(shí)不足向外人道也，以至有人說(shuō)單是叢書(shū)編纂的過(guò)程就可以寫(xiě)一本書(shū)，誠(chéng)哉斯言！

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1293-1299頁(yè)。

至于夢(mèng)溪先生的“私心所愿”，他說(shuō)20世紀(jì)的這些大師巨子，是“我們晚學(xué)后進(jìn)進(jìn)入學(xué)術(shù)殿堂的比較便捷的引橋。通過(guò)他們，可以通往古代，走進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，也可以通過(guò)他們連接西方?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《錢(qián)鍾書(shū)的學(xué)問(wèn)方式》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第533頁(yè)。他堅(jiān)信思想文化的開(kāi)新啟運(yùn)，必然是不斷回歸傳統(tǒng)的重構(gòu)過(guò)程。我想張舜徽先生所言的“經(jīng)典叢書(shū)”如能編纂成功，實(shí)是“弘揚(yáng)中華文化的不朽之盛業(yè)”的意義也正在這里。

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1295頁(yè)。故此，“經(jīng)典叢書(shū)”的編纂，正可看作是夢(mèng)溪先生和諸同道嘗試發(fā)明現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理性之光，克服文化失重，回歸人文傳統(tǒng)的一個(gè)具體實(shí)踐。在二十年后傳統(tǒng)文化復(fù)興人盡知之的今天，我們不得不敬佩夢(mèng)溪先生開(kāi)風(fēng)氣之先的先知先覺(jué)，其中的原因便是他始終對(duì)中國(guó)文化抱有一種誠(chéng)篤和信仰。

我們還不能遺漏的是，在學(xué)術(shù)的研究者、組織者之外，夢(mèng)溪先生還是一位有聲望的、有影響力的學(xué)術(shù)團(tuán)體的凝聚者。他在20世紀(jì)八九十年代之交創(chuàng)辦“中國(guó)文化研究所”和《中國(guó)文化》雜志，迄今三十年，篳路藍(lán)縷，孜孜矻矻，為中華文化的研究和傳播，做出了自己實(shí)際的貢獻(xiàn)。而近二十年來(lái)傳統(tǒng)文化的興起和國(guó)學(xué)的備受關(guān)注，夢(mèng)溪先生應(yīng)該與有功焉。茲事體大，另須專文探討，故此處僅略及之。

三、“接著講”和對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值論理的發(fā)明

夢(mèng)溪先生的學(xué)脈直承20世紀(jì)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，并以研究現(xiàn)代學(xué)人著稱。他認(rèn)為他的學(xué)問(wèn)主要是“借人講話”的，因?yàn)檠芯客鯂?guó)維、陳寅恪，研究現(xiàn)代學(xué)術(shù)人物，無(wú)法不借人講話。

按：夢(mèng)溪先生將人文學(xué)科的學(xué)問(wèn)建構(gòu)方式，分為“借人講話”和“借符號(hào)講話”兩種，他認(rèn)為特別擅于形而上之思的純哲學(xué)家，往往用符號(hào)來(lái)講話，如現(xiàn)代哲學(xué)家金岳霖即是能“借符號(hào)講話”的典型;而史學(xué)家一般是借人講話的，因?yàn)闅v史是人物的活動(dòng)，離開(kāi)人物的活動(dòng)，就無(wú)所謂歷史?！度宋呐c社會(huì)科學(xué)研究的幾個(gè)問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1259—1260頁(yè)。但在另一方面，夢(mèng)溪先生近年來(lái)的學(xué)問(wèn)已呈現(xiàn)出“接著講”的趨向，即接著陳寅恪、馬一浮等引而不發(fā)的論題繼續(xù)推演。更重要的是他進(jìn)入到“六經(jīng)”和先秦諸子的統(tǒng)緒中，對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值論理進(jìn)行意在接榫當(dāng)下的現(xiàn)代性闡釋。當(dāng)然，我們所不能忽視的是夢(mèng)溪先生“接著講”的歷史背景，面對(duì)百年以來(lái)中國(guó)文化傳統(tǒng)的流失，他念茲在茲的是如何克服文化失重，重塑文化秩序，重建人文信仰。故此，夢(mèng)溪先生的“接著講”主要圍繞兩個(gè)大問(wèn)題：一是圍繞“國(guó)學(xué)”論題的展開(kāi)，二是進(jìn)入觀念的思想史，嘗試構(gòu)建以“敬”為核心的，包括誠(chéng)敬、忠恕、知恥、和同、狂狷等在內(nèi)的價(jià)值論理系統(tǒng)，而后者正是他作為思想家身份的凸顯。

（一）接著馬一浮的國(guó)學(xué)“楷定”推演

夢(mèng)溪先生對(duì)國(guó)學(xué)論題的發(fā)見(jiàn)，集中在《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》中收錄的《論國(guó)學(xué)》（2006）、《國(guó)學(xué)辨義》（2008）兩文，也包括2017年4月刊發(fā)在《文史哲》上的《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》一文。三文計(jì)8萬(wàn)言，在內(nèi)容上則前后相續(xù)，各有側(cè)重?！墩搰?guó)學(xué)》一文重在對(duì)百余年來(lái)國(guó)學(xué)的發(fā)生和流變進(jìn)行梳理;《國(guó)學(xué)辨義》旨在厘清國(guó)學(xué)的內(nèi)涵和外延，對(duì)馬一浮“國(guó)學(xué)即六藝之學(xué)”的“楷定”進(jìn)行發(fā)明，并進(jìn)而探討了國(guó)學(xué)將如何進(jìn)入國(guó)民教育的問(wèn)題。針對(duì)近年來(lái)國(guó)學(xué)概念的日益淆亂，以及不少高校擬申報(bào)國(guó)學(xué)一級(jí)學(xué)科的舉措，《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》一文對(duì)國(guó)學(xué)如何銜接、融入現(xiàn)代教育體制的問(wèn)題繼續(xù)進(jìn)一步思考，其中不乏針時(shí)醒世之見(jiàn)。三文既作為一整體，在此亦不妨通觀并覽。

其中涉及的第一個(gè)層面是，夢(mèng)溪先生何以會(huì)在眾多關(guān)于“國(guó)學(xué)”的定義中會(huì)堅(jiān)執(zhí)馬一浮先生對(duì)于國(guó)學(xué)的“楷定”呢？在《國(guó)學(xué)釋義》一文中，夢(mèng)溪先生首先討論了這一問(wèn)題。他認(rèn)為胡適“‘國(guó)學(xué)即是‘國(guó)故學(xué)的縮寫(xiě)。中國(guó)一切過(guò)去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故;研究這一切過(guò)去的歷史文化的學(xué)問(wèn)，就是‘國(guó)故學(xué)，省稱為‘國(guó)學(xué)”的這一提法，“外延過(guò)于寬泛，內(nèi)涵不夠確定”，倘若可以成立，那豈不是舉凡研究一切過(guò)去歷史文化的學(xué)問(wèn)，包括哲學(xué)、法律、宗教、藝術(shù)、文學(xué)、語(yǔ)言、文字、風(fēng)俗、習(xí)慣、儀式、制度、工藝、服飾等等都可以囊括在內(nèi)了？

劉夢(mèng)溪：《國(guó)學(xué)辨義》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第902頁(yè)。因此，胡適之先生對(duì)國(guó)學(xué)概念的分疏為他所不取。至于錢(qián)賓四先生“國(guó)學(xué)為我國(guó)固有之學(xué)術(shù)”，“用意在使學(xué)者得識(shí)兩千年來(lái)本國(guó)學(xué)術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大勢(shì)”

錢(qián)穆：《國(guó)學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，“弁言”第1頁(yè)。的說(shuō)法，雖然在范圍有所縮小，但仍有籠統(tǒng)之嫌，況且按照這一講法，專業(yè)的文史學(xué)者想要進(jìn)入尚且需要多種準(zhǔn)備，一般的人士沒(méi)有可能甚至也不必要與之發(fā)生干系。

劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。

經(jīng)過(guò)一番比較，夢(mèng)溪先生認(rèn)為馬一浮對(duì)“國(guó)學(xué)即六藝之學(xué)”的楷定，涵攝根本，圓通無(wú)漏。事實(shí)上，馬一浮1938年重新定義國(guó)學(xué)這一公案，是夢(mèng)溪先生2006年撰寫(xiě)《論國(guó)學(xué)》一文時(shí)發(fā)現(xiàn)的，其時(shí)前后已隔了近70年的時(shí)間?！皣?guó)學(xué)即六藝之學(xué)”，夢(mèng)溪先生在這一堅(jiān)執(zhí)的背后，是他同馬先生一樣，相信將國(guó)學(xué)定義為“六藝之學(xué)”，也即《易》《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》“六經(jīng)”為主要研究對(duì)象的經(jīng)典學(xué)問(wèn)，是中國(guó)學(xué)術(shù)的經(jīng)典源頭，也是中國(guó)文化的最高型態(tài)，它建立在古今同而不異的心性之上，需要研究者和學(xué)習(xí)者具有反求諸身的實(shí)學(xué)體究。在舉世嘵嘵將國(guó)學(xué)的范圍不斷擴(kuò)大

夢(mèng)溪先生說(shuō)，“一些不很了解近現(xiàn)代學(xué)術(shù)流變的人士，起而主張‘大國(guó)學(xué)，不僅回到了胡適的國(guó)學(xué)即國(guó)故學(xué)的提法，而且將國(guó)學(xué)的內(nèi)涵擴(kuò)大到整個(gè)中國(guó)歷史文化”，這一提法“無(wú)異于把學(xué)術(shù)與學(xué)術(shù)研究的對(duì)象混為一談了，把國(guó)學(xué)與國(guó)學(xué)所要研究的歷史資源混為一談了。胡適其實(shí)說(shuō)得很明確，即認(rèn)為‘研究這一切過(guò)去的歷史文化的學(xué)問(wèn)，就是國(guó)故學(xué)，省稱為國(guó)學(xué)。很明顯地，胡適是說(shuō)國(guó)故學(xué)是一門(mén)學(xué)問(wèn)，而‘過(guò)去的歷史文化不過(guò)是國(guó)故學(xué)研究的對(duì)象，并未胡涂到以為‘一切過(guò)去的歷史文化本身就是國(guó)學(xué)。不料如今談?wù)搰?guó)學(xué)的人，卻直接認(rèn)定‘一切過(guò)去的歷史文化，或者直稱傳統(tǒng)文化本身，就是國(guó)學(xué)。學(xué)理、邏輯、概念混淆到如此地步?！币?jiàn)劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。，甚至是消彌其邊界的當(dāng)下，夢(mèng)溪先生在這一堅(jiān)執(zhí)的背后也自有其學(xué)理之支撐。在他看來(lái)，馬一浮對(duì)國(guó)學(xué)的楷定，可以沿著兩個(gè)維度展開(kāi)，一個(gè)是進(jìn)入到當(dāng)下社會(huì)中去，和最廣大的民眾發(fā)生義理上的關(guān)聯(lián)，實(shí)現(xiàn)教化意義上的化民成俗，推進(jìn)當(dāng)代社會(huì)道德理性和人文信仰的重建;一個(gè)是在充分尊重現(xiàn)代學(xué)科分立的背景下，嘗試將以“六經(jīng)”為代表的經(jīng)典學(xué)問(wèn)融入到不同層次、不同階段的現(xiàn)代教育體制中，激活經(jīng)典，實(shí)現(xiàn)精神和義理的與古為新。

這就涉及到第二個(gè)層面，馬一浮“國(guó)學(xué)論”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是什么？在《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》一文中，夢(mèng)溪先生曾作了細(xì)致的分疏。簡(jiǎn)括而言，他說(shuō)：“馬一浮的國(guó)學(xué)論和他的六藝論是一致的。‘六藝論包括‘六藝之學(xué)、‘六藝之道、‘六藝之教、‘六藝之人四個(gè)環(huán)節(jié)。六藝之學(xué)，即六經(jīng)的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)，可以分開(kāi)單論一經(jīng)，也可以諸經(jīng)合論。六藝之道，指六經(jīng)的精神義理，依馬先生的解釋，所謂圣學(xué)，就是義理之學(xué)”，“六藝之教，是指用六經(jīng)來(lái)教學(xué)育人。六藝之人則是指通過(guò)六藝之教，所培育的經(jīng)過(guò)六藝精神義理熏陶涵化的受教者。”

劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。馬一浮的國(guó)學(xué)論四個(gè)部分環(huán)環(huán)相扣，最終落實(shí)到經(jīng)典教化的成人教育上。夢(mèng)溪先生認(rèn)為，“馬一浮倡六藝之學(xué)、六藝之教、六藝之道，無(wú)異于尋找到一條既連接古今又能溝通中心的對(duì)話途徑，此不僅我華夏民族文化傳承的需要，也是構(gòu)建全球精神論理的需要?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《國(guó)學(xué)辨義》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第929頁(yè)。

那么，夢(mèng)溪先生論國(guó)學(xué)的“接著講”體現(xiàn)在何處呢？筆者認(rèn)為，一個(gè)是對(duì)馬一浮先生“六藝論”義涵的分疏發(fā)明，已如上所論。在他的努力之下，馬一浮“國(guó)學(xué)即六藝之學(xué)”的楷定逐漸為學(xué)界所了解和接受。另一個(gè)是針對(duì)馬一浮引而不發(fā)的“六藝之教”的論題，在學(xué)科分立和現(xiàn)代教育體制的背景下，圍繞“國(guó)學(xué)施教”的問(wèn)題所作的現(xiàn)實(shí)思考。這其中又包括通識(shí)教育和國(guó)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科存在之可能性的探討兩個(gè)層面。

在通識(shí)教育層面，夢(mèng)溪先生主張，小學(xué)、中學(xué)和大學(xué)的一二年級(jí)在不影響其他學(xué)科和現(xiàn)代知識(shí)吸收的條件下，循序漸進(jìn)地開(kāi)設(shè)一些國(guó)學(xué)通識(shí)課程，以《論語(yǔ)》《孟子》為先行，以“語(yǔ)孟學(xué)庸”的“四書(shū)”為基礎(chǔ)，而逐漸擴(kuò)展到“六經(jīng)”?！八臅?shū)”“六經(jīng)”之外，應(yīng)兼及莊老諸子。以簡(jiǎn)讀、選讀為主，無(wú)須占用太多的時(shí)間。大學(xué)一二年級(jí)可稍稍接觸經(jīng)解，尋覽一些學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)，包括宋明儒的著作，老莊佛學(xué)的代表作，以及前四史等。同時(shí)，高中、大學(xué)一二年級(jí)可適當(dāng)增加一些文言文的寫(xiě)作訓(xùn)練，旨在通過(guò)語(yǔ)言的訓(xùn)練促進(jìn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的銜接，也可增加一些文本的莊嚴(yán)感。

此段撮述《國(guó)學(xué)辨義》一文中施教設(shè)想，見(jiàn)《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第929-930頁(yè)。夢(mèng)溪先生的這些主張，得到香港中文大學(xué)前校長(zhǎng)、著名文化社會(huì)活動(dòng)家金耀基先生的積極回應(yīng)。金先生覆函說(shuō)，他最欣賞“將來(lái)終會(huì)有一天，所有中國(guó)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)里面，都有我們?nèi)A夏民族最高端的文本為之奠基，使之成為中華兒女的文化識(shí)別符號(hào)”的講法，認(rèn)為“‘國(guó)學(xué)課程的開(kāi)設(shè)，應(yīng)不限于小學(xué)，中學(xué)、大學(xué)或更重要，此是文化教育絕大的事情，涉及到‘價(jià)值教育（或‘倫理教育）在今日壟斷的‘知識(shí)學(xué)外尋求一位置”

劉夢(mèng)溪：《國(guó)學(xué)辨義》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第928頁(yè)。，金先生將這一倡議提升至教育學(xué)的學(xué)理高度。

針對(duì)近些年部分設(shè)置國(guó)學(xué)院的大學(xué)，正在致力于推動(dòng)設(shè)立“國(guó)學(xué)博士”一事，夢(mèng)溪先生也表明了自己的態(tài)度。他認(rèn)為“此事并不可行”，如果“中華人民共和國(guó)教育部決定設(shè)立‘國(guó)學(xué)博士，將是一個(gè)很大的誤判”，“雖然也許只是一個(gè)集體無(wú)意識(shí)的誤判”。其主要原因是，當(dāng)前高等教育界所堅(jiān)執(zhí)的“國(guó)學(xué)”概念以及在此概念下所設(shè)計(jì)的人才培養(yǎng)方案，與現(xiàn)代學(xué)位制度發(fā)生了根本的沖突。正像他所質(zhì)疑的，“如果設(shè)立‘國(guó)學(xué)博士，那么文史哲三大學(xué)科的博士，包括文學(xué)博士、歷史學(xué)博士、哲學(xué)博士，還要不要存在？如果存在，國(guó)學(xué)博士涉及的研究對(duì)象跟文史哲各科的研究對(duì)象，還有沒(méi)有分別？這一點(diǎn)絕不是分科研究和綜合研究所能解釋的?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。此背景下的“國(guó)學(xué)博士”其實(shí)是一個(gè)不通的概念。

劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。而上世紀(jì)20年代北大國(guó)學(xué)門(mén)（1922—1927）、清華國(guó)學(xué)院（1925—1929）的裁并與撤銷，其中雖然原因眾多，但國(guó)學(xué)與現(xiàn)代學(xué)科分立的沖突實(shí)是其根本原因，這點(diǎn)已在學(xué)界達(dá)成共識(shí)。

在夢(mèng)溪先生看來(lái)，只有在一種情況下，即接受馬一浮先生的國(guó)學(xué)定義，認(rèn)可國(guó)學(xué)是研究“六藝之學(xué)”的經(jīng)典學(xué)問(wèn)，則“國(guó)學(xué)博士”的概念也許勉強(qiáng)還說(shuō)得過(guò)去，而國(guó)學(xué)院的學(xué)科存在的合法性也隨之增加。

劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。他說(shuō)，“事實(shí)上，世界上各主要文明體國(guó)家，各大文明的開(kāi)源經(jīng)典，都是有別于學(xué)術(shù)分科而單獨(dú)自立的經(jīng)典之學(xué)”，如“圣經(jīng)學(xué)”、“古蘭經(jīng)學(xué)”等。

劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。因此，作為經(jīng)典源頭的“六藝之學(xué)”或“六經(jīng)”，完全可以作為現(xiàn)代教育體制中的一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科門(mén)類。但欲通“經(jīng)學(xué)”，必先通小學(xué)，即文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)和音韻學(xué)，經(jīng)學(xué)和小學(xué)實(shí)為國(guó)學(xué)的兩個(gè)基本支柱。循著這一思路，夢(mèng)溪先生認(rèn)為，如果一定要使用“國(guó)學(xué)博士”的稱謂，那么學(xué)位申請(qǐng)者所作的學(xué)位論文，亦應(yīng)該不出經(jīng)學(xué)和小學(xué)的范圍，而且學(xué)習(xí)年限和學(xué)位年度頒發(fā)的數(shù)量也應(yīng)該有所限制。另外，國(guó)學(xué)教育也應(yīng)該同時(shí)成為國(guó)學(xué)研究的對(duì)象，以此大學(xué)的國(guó)學(xué)院，應(yīng)該有三部的設(shè)置：第一，經(jīng)學(xué)部;第二，小學(xué)部;第三，國(guó)學(xué)教育部。

劉夢(mèng)溪：《論國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國(guó)學(xué)論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。這樣的三部劃分，就將專深國(guó)學(xué)的研究和普通層次國(guó)學(xué)人才的培養(yǎng)結(jié)合起來(lái)。

如果這樣定義國(guó)學(xué)，則“六藝之學(xué)”不僅“能夠準(zhǔn)確反映國(guó)學(xué)的基本內(nèi)涵，也更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接。這是完全可以與東西方任何一國(guó)的學(xué)術(shù)區(qū)別開(kāi)來(lái)的原初學(xué)術(shù)典范，是我國(guó)獨(dú)生獨(dú)創(chuàng)獨(dú)有的民族文化的自性之原，同時(shí)也是中華學(xué)術(shù)的經(jīng)典淵藪?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《國(guó)學(xué)辨義》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第904-905頁(yè)。因緣湊泊，2017年底，浙江大學(xué)敦請(qǐng)劉夢(mèng)溪先生出任“馬一浮書(shū)院”首任院長(zhǎng)，劉先生在關(guān)于書(shū)院的學(xué)術(shù)建構(gòu)和未來(lái)方向中，曾提出書(shū)院將圍繞經(jīng)學(xué)、小學(xué)、義理名相學(xué)、國(guó)學(xué)教育四個(gè)方面展開(kāi)。如是，夢(mèng)溪先生便由國(guó)學(xué)的“接著講”到“試著做”了。如果這樣展開(kāi)國(guó)學(xué)的施教，現(xiàn)代教育系統(tǒng)所缺失的傳道的問(wèn)題，也就有了著落，而國(guó)學(xué)與現(xiàn)代學(xué)科本質(zhì)上的沖突，也將在學(xué)理上和具體的實(shí)踐中得到有效性的解決。

（二）傳統(tǒng)價(jià)值論理的現(xiàn)代性闡釋

中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值理念在今天如何發(fā)用，是夢(mèng)溪先生近十年來(lái)思考的課題。他從“六經(jīng)”和包括后來(lái)進(jìn)入“十三經(jīng)”的《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》里面，抽繹出意在接榫當(dāng)代的誠(chéng)、敬、恕、知恥、和同、狂狷等價(jià)值理念，因?yàn)樗钚胚@些理念才是中國(guó)文化的真生命，它內(nèi)在的超越性使之不僅存在于傳統(tǒng)的中國(guó)，也適用于今天的生活。同樣，它的普世性也為當(dāng)代的跨文化交流奠定了“吾心之同然”的心理認(rèn)知結(jié)構(gòu)。但有必要指出的是，夢(mèng)溪先生這一研究正在展開(kāi)，在此筆者也僅就他對(duì)“敬”與“和同”兩義的闡發(fā)，提出自己的一點(diǎn)觀察。

先就“敬”而言?！熬础弊鳛閭鹘y(tǒng)價(jià)值理念，在“六經(jīng)”和“四書(shū)”的經(jīng)典文獻(xiàn)中，在宋明儒的義疏發(fā)揮中，占有極端重要的地位。但夢(mèng)溪先生在《敬義論》等相關(guān)篇什中，對(duì)“敬”的價(jià)值論理另有一番推演、發(fā)明和判斷。他說(shuō)，“敬”之立義居于傳統(tǒng)價(jià)值論理的核心位置，是社會(huì)人倫乃至生之為人的基本精神價(jià)值取向，具有自性的莊嚴(yán)，可以說(shuō)已經(jīng)進(jìn)入中華文化的信仰之維?！熬础钡谋澈笫遣豢捎鑺Z的、獨(dú)立不倚的精神和意志。

那么，我們?cè)撊绾卫斫鈮?mèng)溪先生的這一判斷？他首先從“敬”與“誠(chéng)”的關(guān)系切入，引述明道先生之言：“誠(chéng)者，天之道;敬者，人事之本。誠(chéng)則敬”，則“‘敬乃是進(jìn)入‘誠(chéng)的通道，是‘思誠(chéng)的途徑，亦即誠(chéng)之達(dá)道”?！吨杏埂匪^的“思誠(chéng)”亦不妨從“持敬”開(kāi)始。由于“誠(chéng)”是“天之道”，是“敬”所欲達(dá)成單一的、最高的目標(biāo)，所以“持敬”便是對(duì)“誠(chéng)”在任何狀態(tài)下的堅(jiān)守而絕不發(fā)生動(dòng)搖。這也正如孔子“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”中的不可撼動(dòng)之“志”。正是在這個(gè)意義上，夢(mèng)溪先生稱“敬”具有“性自體”的莊嚴(yán)。

劉夢(mèng)溪：《敬義論》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1121-1122頁(yè)。其次，他又從孟子論心性修養(yǎng)的若干層次中，也即“言—?dú)狻尽摹浴臁钡膸讉€(gè)階段中，指出“以志帥氣”和“持其志，無(wú)暴其氣”中的“志”，“實(shí)即心志，所不動(dòng)搖者，是為心志也”

劉夢(mèng)溪：《敬義論》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1123頁(yè)。。按馬一浮先生所言：“心之所之謂之志”;又說(shuō)：“何以持志，主敬而已矣”。沿著這個(gè)邏輯推演，則“主敬”便是“持志”。據(jù)此，夢(mèng)溪先生闡釋說(shuō)：“蓋‘敬這個(gè)價(jià)值理念，毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該成為生之為人的心中之‘主，有了‘敬這個(gè)心中之‘主，人就會(huì)不為外物所攝，變得無(wú)所畏懼，乃至御敵制寇亦有所不辭。”

劉夢(mèng)溪：《敬義論》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1129頁(yè)。這也即是“敬”的背后所不可移易、不可褫奪的獨(dú)立和自由。

圍繞“敬”這一論題，夢(mèng)溪先生指出“敬”為“人事之本”，具有終極的價(jià)值追求?！熬础睙o(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，成始成終，無(wú)有間雜。它不僅表現(xiàn)為對(duì)他人的尊敬，還是一種處世執(zhí)事的態(tài)度，一種心性涵養(yǎng)的功夫。他還闡明了“禮者，敬而已矣”的家國(guó)秩序內(nèi)涵，尤其注重區(qū)分“事親之敬”和通常所謂“敬”的分別，指出“通常之敬，是守一不易，是志不被奪，是自性的莊嚴(yán)。事親之敬，則是在敬之中有愛(ài)存焉，也可以說(shuō)，是在愛(ài)的感情里面含蘊(yùn)有敬的精神”

劉夢(mèng)溪：《敬義論》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1148、1152頁(yè)。。所以，他有一個(gè)判斷，基于愛(ài)情婚姻中的“愛(ài)敬”和建立在父母子女關(guān)系之上的“孝敬”，當(dāng)為“家禮之本”。這是夢(mèng)溪先生從孝與敬、愛(ài)與敬的角度，對(duì)“孝敬”義理進(jìn)行的發(fā)覆。因之，他確信“敬”之立義居于傳統(tǒng)價(jià)值論理的核心地位，是對(duì)人之性體與社會(huì)人倫所作的一次具有形而上意味的義理概括。

既然“敬”是人人之所本具，足以喚醒個(gè)體生命的人性尊嚴(yán)，足以維持社會(huì)人倫的基本價(jià)值，既是中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)永恒的人文指標(biāo)，又是中國(guó)文化背景下終極價(jià)值的道德理性。那么，在缺少宗教信仰的中國(guó)文化背景下，“敬”之立義便可彌補(bǔ)宗教信仰的不足。夢(mèng)溪先生說(shuō)：“中國(guó)人不是沒(méi)有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸”，“此岸同樣可以實(shí)現(xiàn)超越”。

劉夢(mèng)溪：《儒家話語(yǔ)下的宗教與信仰》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第770頁(yè)。那么，此岸帶有終極價(jià)值之“敬”，便已經(jīng)進(jìn)入中華文化的信仰之維。

以上是對(duì)夢(mèng)溪先生“敬”之立義的邏輯分析。他曾說(shuō)：“馬一浮先生是將‘敬的價(jià)值理念提升至人的精神世界最高點(diǎn)的現(xiàn)代學(xué)者”

劉夢(mèng)溪：《敬義論》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1130頁(yè)。，我想這句話也應(yīng)該同樣適用于夢(mèng)溪先生。但通觀三卷本的《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，夢(mèng)溪先生對(duì)“敬”的總體判斷，除了《敬義論》中所梳理的儒家傳統(tǒng)思想資源之外，還有兩個(gè)思想來(lái)源不當(dāng)忽視：一個(gè)是“敬”在話語(yǔ)的表述上，略有佛家思想影響的痕跡，如他說(shuō)：“何謂敬？敬是自性的覺(jué)照莊嚴(yán)。覺(jué)照系佛家語(yǔ)，有虛明照澈之意，也可以解做人的本性的莊嚴(yán)。”

劉夢(mèng)溪：《儒家話語(yǔ)下的宗教與信仰》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第767頁(yè)?？梢?jiàn)，“敬的自性莊嚴(yán)”的言語(yǔ)表述，乃是夢(mèng)溪先生在馬一浮的啟發(fā)之下會(huì)通儒佛的表征。一個(gè)是夢(mèng)溪先生素所服膺的、在王國(guó)維和陳寅恪身上所踐行的“獨(dú)立之精神，自由之思想”與傳統(tǒng)思想資源的銜接，而王、陳的思想又與康德的“道德理性具有絕對(duì)價(jià)值”、叔本華的“自由意志”等有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這又是夢(mèng)溪先生“敬”之背后不可予奪的精神和意志的現(xiàn)代性顯現(xiàn)。

行文至此，有一個(gè)問(wèn)題不得不提及。既然夢(mèng)溪先生將“敬”視為他所建構(gòu)的價(jià)值論理的核心，那么他又將如何安放“仁”這個(gè)傳統(tǒng)儒家核心的價(jià)值呢？這一問(wèn)題，尚有待夢(mèng)溪先生在著述中深入展開(kāi)，但2017年12月發(fā)表在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》上的《論知恥》一文，已經(jīng)透露出一些消息。他說(shuō)，“誠(chéng)”是實(shí)體，“敬”是實(shí)理，但“仁”不是理性的本體。“仁與不仁，只能從言論和行為上品察出來(lái)”，所以孔子說(shuō)：“力行近乎仁”;“仁必須有仁的對(duì)象，只有從兩個(gè)或兩個(gè)以上的人的關(guān)系中，方能見(jiàn)出仁與不仁”

劉夢(mèng)溪：《論知恥》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。，也即是說(shuō)，“仁”必須是大群中，在家國(guó)社會(huì)中才能展現(xiàn)出它的內(nèi)在意義。

其次是論“和同”。對(duì)于“和同”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的價(jià)值和地位，學(xué)界的討論并不算少。但夢(mèng)溪先生的立論和闡釋也自有他的特殊之處，他能從習(xí)見(jiàn)的典籍文字中見(jiàn)出新解，如對(duì)《易·系辭》中“往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉”一段的闡發(fā)，他說(shuō)：“利生、存身、求信這樣一些論理的價(jià)值‘精義，是所有人類都不得不然的追尋目標(biāo)，但實(shí)現(xiàn)的方法和途徑，又是多元多途的，而非只有一種固定不變的模式”，“‘天下同歸而殊途，一致而百慮的論理奧義，無(wú)非在此也”。

劉夢(mèng)溪：《論和同》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1193頁(yè)。又如夢(mèng)溪先生用“與人和同”之義釋解《同人》一卦，可謂是發(fā)千古之覆。他說(shuō)，“蓋《同人》一卦，純是對(duì)‘和同理念的演繹”，“因?yàn)槿祟惪倸w是要走到一起的”，“比一切紛爭(zhēng)用智高明得多的大智慧，是生之為人，或人而主政治國(guó)，第一位的是要有和同于人的‘大通之志”。

劉夢(mèng)溪：《論和同》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1199頁(yè)。此“大通之志”便是對(duì)人與人，國(guó)家與國(guó)家關(guān)系和而不同、睽而能通、乖而能合、隔而能感的確信不已。最后，他以詩(shī)性之筆寫(xiě)道：“‘和而不同是中國(guó)文化思想的一個(gè)本質(zhì)規(guī)定，是世界本來(lái)的樣子，是人類的創(chuàng)意的源泉，是美的出發(fā)，是充實(shí)而有光輝的起點(diǎn)?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《論和同》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1213頁(yè)。

據(jù)此，我們有理由相信夢(mèng)溪先生“論和同”立論的緣起，正在于人類面臨再出發(fā)的當(dāng)代，要如何求同存異，實(shí)現(xiàn)跨文化的溝通和交流。而這種溝通和交流又必然要建立在“吾心之同然”的基礎(chǔ)之上，不僅古今如此，中西亦當(dāng)如此。所以他一再稱引錢(qián)鍾書(shū)先生《談藝錄》序言中的名言：“東海西海，心理攸同;南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！币?yàn)椤靶耐硗从谖锿硗?。他還反復(fù)引用張載的“哲學(xué)四句教”：有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為;有反斯有讎，讎必和而解。他認(rèn)為這四句話可以引申為人類不同文化之間溝通、對(duì)話、商量、研討、互相校正的過(guò)程。

劉夢(mèng)溪：《論和同》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1223頁(yè)。因?yàn)椴煌奈幕粌H要“各美其美”，還要“美人之美”，只有如此，才能走向文化“美美與共，天下大同”的理想之境。

那么，我們又該如何對(duì)待不同文化中的“異”呢？夢(mèng)溪先生認(rèn)為孔子的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，恰給我們指出了另外一條解決的辦法。它“反映出中國(guó)文化的異量之美”，“是處理人類的不同的最合乎人類本性的理性方式，實(shí)際上是追尋不同之中的大同”。孔子的“和而不同”和“己所不欲，勿施于人”，可以“看作是中華文化解決人類生存之道的一種大智慧”。

劉夢(mèng)溪：《論和同》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1224頁(yè)。

正是執(zhí)著于這一理念，夢(mèng)溪先生深信“文化融合是人類未來(lái)的大趨勢(shì)”，“對(duì)話是人類的生活準(zhǔn)則”。

可參看《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》中收錄的此兩文，第1225-1230、1231-1240頁(yè)。在20世紀(jì)90年代的中后期，他在美國(guó)先后與亨廷頓、傅高義、柯文、史華慈、余英時(shí)等著名學(xué)人進(jìn)行的訪談，也正是這一學(xué)術(shù)理念的貫徹和執(zhí)行。事實(shí)上，早在31年前的1988年，夢(mèng)溪先生就在《中國(guó)文化》創(chuàng)刊詞中寫(xiě)道：“為學(xué)之道，尚同比求異更重要而且深刻得多”

劉夢(mèng)溪：《〈中國(guó)文化〉創(chuàng)刊詞》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1274頁(yè)。;在1998年《世界漢學(xué)》的發(fā)刊寄語(yǔ)中，他再次祈望能“以漢語(yǔ)的方式建構(gòu)不同文化背景、不同文化系統(tǒng)之間的溝通與對(duì)話，建構(gòu)國(guó)際漢學(xué)研究的學(xué)術(shù)橋梁”

劉夢(mèng)溪：《〈世界漢學(xué)〉發(fā)刊寄語(yǔ)》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1276頁(yè)。。這些“私心所愿”，這些一以貫之的具體實(shí)踐，才是讀者所不當(dāng)忽視的夢(mèng)溪先生《論和同》背后的真正意旨。

四、學(xué)問(wèn)方式的具體呈現(xiàn)

夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)態(tài)度和學(xué)問(wèn)方式，在于“通”、在于“細(xì)”，在于“獨(dú)立之精神，自由之思想”的內(nèi)在精神灌注，所以他能將稟性高明的氣質(zhì)，與數(shù)十年的學(xué)問(wèn)沉潛相結(jié)合，發(fā)為“典要之論”。

他所追求的“通人之學(xué)”，夢(mèng)溪先生的“通”首先表現(xiàn)在文史的打通，上世紀(jì)八十年代中期“出文入史”后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向即是明證。但你要注意到，夢(mèng)溪先生近年來(lái)又反復(fù)講“文學(xué)是史學(xué)和哲學(xué)的一個(gè)很好的補(bǔ)充，甚至史學(xué)和哲學(xué)探索不到的東西，文學(xué)卻可以感悟到，而且它可以補(bǔ)充我的情感”

詳見(jiàn)劉夢(mèng)溪：《大師與傳統(tǒng)》（增訂版），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013年，第308頁(yè)。等。其次，這種“通”在于“通古今之變”，當(dāng)下始終是他關(guān)注和思考的基點(diǎn)，他從傳統(tǒng)經(jīng)典中抽繹出誠(chéng)敬、知恥、和同、狂狷等價(jià)值論理進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，正是其典型體現(xiàn)。再次，這種“通”還在于“知中知西”的會(huì)通。讀者一定不要忘記，上世紀(jì)八十年代初夢(mèng)溪先生曾是頗有影響力的馬克思主義文藝?yán)碚撆u(píng)家。

詳見(jiàn)劉夢(mèng)溪：《七十述學(xué)》中《反正》、《倒懸》兩章，北京：三聯(lián)書(shū)店，2018年，第51-76頁(yè)。在學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之后，王國(guó)維、陳寅恪、錢(qián)鍾書(shū)三位學(xué)術(shù)大師的西學(xué)造詣，也使得夢(mèng)溪先生有一種開(kāi)放的學(xué)術(shù)視野，和對(duì)域外學(xué)術(shù)的自覺(jué)接受。細(xì)心的讀者不僅可以從《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》的一些選篇中窺見(jiàn)西學(xué)影響的痕跡，也可以從20世紀(jì)九十年代末他對(duì)史華慈、狄百瑞、傅高義、柯文等西方學(xué)者的學(xué)術(shù)對(duì)話中見(jiàn)出些梗概。

參看劉夢(mèng)溪：《切問(wèn)而近思——?jiǎng)?mèng)溪學(xué)術(shù)訪談錄》，香港：三聯(lián)書(shū)店，2017年。

對(duì)于治學(xué)方法的“細(xì)”，夢(mèng)溪先生曾言，“我讀書(shū)治學(xué)的微末之長(zhǎng)，是讀書(shū)細(xì)心。研陳研馬，都能獨(dú)得一個(gè)‘細(xì)字。三復(fù)四復(fù)其義，總能有所感會(huì)?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)·后記》，第1364頁(yè)。此誠(chéng)是金針度人的夫子自道。但據(jù)筆者的體會(huì)，夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)方式，或可用“高明之性、沉潛之功、典要之論”一語(yǔ)來(lái)概括。清代的章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》中有句名言：“高明者多獨(dú)斷之學(xué)，沉潛者尚考索之功，天下之學(xué)術(shù)，不能不具此二途?！?/p>

章學(xué)誠(chéng)：《文史通義校注》，北京：中華書(shū)局，1985年，第477頁(yè)。劉先生的治學(xué)，是將稟性高明的氣質(zhì)和“三復(fù)其義”的沉潛相結(jié)合，只不過(guò)他的沉潛，非止于文獻(xiàn)的考索比次，更在于進(jìn)入到研究對(duì)象的精神脈理中，以“藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神”，“窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)”，從而真正了解古人立說(shuō)的用意。

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)·后記》，第1364頁(yè)。因?yàn)橛谐翝撝Γ运牧⒄?，往往能從歷史的、文化的節(jié)骨眼處著眼，思致周密而又要言不煩，此即是典要之論。

當(dāng)然，夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)還是“借人講話”的典范，他所追求的學(xué)與人的互相表見(jiàn)?？追蜃拥挠^人“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第57-58頁(yè)。為他深信而不疑;孟子的“知人論世”、“以意逆志”的論學(xué)之道，亦為他所習(xí)用。他一方面能借助于前人著述中的具體問(wèn)題，發(fā)見(jiàn)與推演出一些卓識(shí)的大論題，另一方面又能透過(guò)學(xué)問(wèn)的本身，去觸及研究對(duì)象的心靈世界，感會(huì)學(xué)術(shù)人物的精神、意志和神采。但亦如上文所論，夢(mèng)溪先生在“出史入經(jīng)”之后，他的學(xué)問(wèn)已具有由“借人講話”到“接著講”的傾向了。另外，還值得注意的是，夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)走的是“上行”路線，先由近現(xiàn)代到明清之際，再轉(zhuǎn)到宋明理學(xué)，最后進(jìn)入“六經(jīng)”和先秦諸子。“振葉以尋根，觀瀾而溯源”，所以他始終能保持學(xué)問(wèn)的興趣，“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”，確實(shí)是他近些年的精神寫(xiě)照。

在學(xué)問(wèn)態(tài)度和學(xué)問(wèn)方式之下，是具體的治學(xué)方法。夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)始終貫穿著一種方法論的自覺(jué)，他善于總結(jié)前賢的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)，如他研究陳寅恪，專辟《陳寅恪的闡釋學(xué)》一章，從“闡釋的先驗(yàn)態(tài)度”等六個(gè)方面具體論述，又從史識(shí)、史觀、史料、史法等八個(gè)方面概括陳先生的治史特點(diǎn)。

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第227-270、451頁(yè)。在《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》一書(shū)中，也多有對(duì)現(xiàn)代學(xué)人治學(xué)方法的提煉概括。在此，筆者無(wú)意于臚列夢(mèng)溪先生的治學(xué)之法，以下僅就我個(gè)人的體會(huì)，略言幾點(diǎn)：

（一）“了解之同情”的學(xué)問(wèn)態(tài)度

這是陳寅恪在為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)所寫(xiě)的審查報(bào)告中提出的治學(xué)方法，夢(mèng)溪先生將之稱為“闡釋的先驗(yàn)態(tài)度”，這一態(tài)度既對(duì)古人著書(shū)立說(shuō)的環(huán)境和背景有設(shè)身處地的真理解，又不至于以今日的眼光曲解、厚誣古人。夢(mèng)溪先生認(rèn)為他的研究“對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”

陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書(shū)店，2001年，第279頁(yè)。，確實(shí)是做到了。

（二）“以詩(shī)證史”和“史詩(shī)互證”

在《戊戌政變和陳寶箴之死》一文中，夢(mèng)溪先生正是運(yùn)用“以詩(shī)證史”、“史詩(shī)互證”的方法，落實(shí)了1900年陳寶箴被慈禧太后密旨賜死的真相，這不僅使得陳三立“散原詩(shī)文集”反復(fù)出現(xiàn)的“重罰其孤”有了著落，而且從中發(fā)見(jiàn)了陳三立等在1900年八國(guó)聯(lián)軍侵華過(guò)程中所策劃的“倒后復(fù)帝”運(yùn)動(dòng)。對(duì)于這兩個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)，著名近代史學(xué)家楊天石先生以“小側(cè)面，大貢獻(xiàn)”的評(píng)語(yǔ)來(lái)概括，也即是從“詩(shī)史互證”的小側(cè)面入手，發(fā)見(jiàn)戊戌政變史、晚清政治史的一個(gè)大問(wèn)題。詳見(jiàn)《學(xué)術(shù)典范與文化傳承——〈學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)〉商略雅集》的研討紀(jì)實(shí)。

“以詩(shī)證史”第二個(gè)層面所證為“心史”。在劉先生看來(lái)，陳寅恪晚年的《柳如是別傳》不僅重構(gòu)了明清易代之際的文化痛史，而且通過(guò)對(duì)錢(qián)謙益、柳如是等人詩(shī)文的箋釋引領(lǐng)我們進(jìn)入了“古人思想、情感、價(jià)值、意欲等交織而成的精神世界”

余英時(shí)：《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》（增訂版），臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1998年，第15頁(yè)。。因是，夢(mèng)溪先生研陳之作，也多采用“以陳解陳”的研究方法，通過(guò)“以詩(shī)證史”帶領(lǐng)我們走進(jìn)陳寅恪的心靈時(shí)空，去體味他深沉的“家國(guó)舊情”與“興亡遺恨”，以及剪不斷、理還亂的“哀傷”和“記憶”。

具體可參看《陳寅恪學(xué)術(shù)思想的精神義諦》第八節(jié)，《陳寅恪的““家國(guó)舊情”與“興亡遺恨”》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第177-188、271-298頁(yè)。又如在《王國(guó)維、陳寅恪與吳宓》一文中，夢(mèng)溪先生通過(guò)“心史”的重構(gòu)，借助現(xiàn)代心理分析的方法，進(jìn)入研究對(duì)象的精神世界，不僅寫(xiě)出了王、陳、吳的精神和氣節(jié)，也梳理出了一篇20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)人心志冥會(huì)相契的精神史詩(shī)。

（三）會(huì)通視野下的比較闡釋

夢(mèng)溪先生文史相承，學(xué)殖深厚，加上他讀書(shū)細(xì)，思慮深，所以驅(qū)遣起材料來(lái)也得心應(yīng)手?！秾W(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》收錄的《陳寅恪與〈紅樓夢(mèng)〉》正是這方面的代表。是文將和陳寅恪相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代研治“紅學(xué)”的學(xué)者，以及陳著中全部的“涉紅”文字一網(wǎng)打盡，然后再以細(xì)密的“針腳”一一排次、分析和縫合，就不僅使我們對(duì)陳著的行文風(fēng)格、主旨意趣有所體會(huì)，而且對(duì)其“別有興寄”的心境也有一番領(lǐng)悟和發(fā)揮。《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》收錄的另一篇“涉紅”文字是《〈牡丹亭〉與〈紅樓夢(mèng)〉》，兩者同為“說(shuō)部”經(jīng)典，同是言情杰構(gòu)，但“情”之色澤、格調(diào)、結(jié)局卻大有不同，這是夢(mèng)溪先生比較闡釋中的“同中取異”。陳寅恪、錢(qián)鍾書(shū)雖同為學(xué)術(shù)大師，但在一般人看來(lái)，兩者的精神意趣似大有懸隔，且錢(qián)對(duì)陳晚年“借傳修史”的杰構(gòu)《柳如是別傳》“似頗不以為然”

劉夢(mèng)溪：《錢(qián)鍾書(shū)的學(xué)問(wèn)方式》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第557頁(yè)。，但夢(mèng)溪先生卻在《錢(qián)鍾書(shū)與陳寅恪的異同》一文中，圍繞錢(qián)、陳的學(xué)問(wèn)方式、華夷之辨、文體論等多個(gè)方面，在異中求同，在同中亦復(fù)辨其異，異同交映，義無(wú)遺漏，真令人擊節(jié)嘆服。

（四）義理、考據(jù)、辭章交互運(yùn)用

作為傳統(tǒng)治學(xué)方法的總結(jié)，夢(mèng)溪先生對(duì)義理、考據(jù)、辭章的運(yùn)用是自覺(jué)的、純熟的。這一點(diǎn)很多學(xué)者均有所指出，如楊天石先生以“思想嚴(yán)密，考證精細(xì)”，“文辭典雅，義精且宏”來(lái)概括夢(mèng)溪先生的治學(xué)特點(diǎn)。陳平原先生用“以考據(jù)出思想，以考辨出文章”來(lái)評(píng)價(jià)他的治學(xué)方法，并指出夢(mèng)溪先生的文風(fēng)與老一代的學(xué)者比較接近，對(duì)文體也有一種特別的講究，這與他早年精讀《文心雕龍》，從事文學(xué)思想史的研究有極大關(guān)系。

詳見(jiàn)《學(xué)術(shù)典范與文化傳承——〈學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)〉商略雅集》的研討紀(jì)要。但據(jù)筆者的感受，劉先生的學(xué)術(shù)路徑近于“宋學(xué)”，故首重義理，對(duì)辭章也特別講究，對(duì)考據(jù)也從不輕視。他的文風(fēng)在典雅的總括之下，會(huì)隨著研究對(duì)象、研治問(wèn)題的變化而有所改變，如研陳的文字多蘊(yùn)藉深沉，情溢于詞;研馬多平淡超然，辭約義豐;研錢(qián)多睿智洞察，時(shí)發(fā)詼諧之語(yǔ);敘事多隱顯呼應(yīng)，委婉曲折，舒緩有致;分疏義理則典重切實(shí)，通透顯朗。

夢(mèng)溪先生在治學(xué)方法上轉(zhuǎn)益多師，不主故常，他不僅“以陳解陳”，而且王、馬、錢(qián)的為學(xué)之法亦常為他習(xí)用。此外，他還在《〈中國(guó)文化〉創(chuàng)刊詞》中倡導(dǎo)“宏觀與微觀結(jié)合、思辨與實(shí)證結(jié)合、新學(xué)與樸學(xué)結(jié)合”

劉夢(mèng)溪：《〈中國(guó)文化〉創(chuàng)刊詞》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1274頁(yè)。的方法主張，等等，此容當(dāng)另文專題討論。

五、學(xué)術(shù)精神的當(dāng)下關(guān)切

夢(mèng)溪先生的學(xué)問(wèn)是有精神、有氣象、有擔(dān)當(dāng)、有關(guān)切的。這種精神便是對(duì)寅恪先生“獨(dú)立之精神，自由之思想”的一再闡發(fā)，是對(duì)近世“學(xué)術(shù)所寄之人”的溫情與敬意，也是對(duì)中國(guó)文化新機(jī)啟運(yùn)、貞下起元的自信與誠(chéng)篤。這種氣象便是通古今，知中西，恂恂一通儒的風(fēng)范。這種擔(dān)當(dāng)便是苦心孤詣三十載，主編《中國(guó)文化》，堅(jiān)信“文化比政治更永久，學(xué)術(shù)乃天下之公器”

劉夢(mèng)溪：《〈中國(guó)文化〉創(chuàng)刊詞》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1274頁(yè)。，尚同存異，克服文化危機(jī)，重建文化信仰的聲倡力行。而他對(duì)文化與社會(huì)的關(guān)切，既體現(xiàn)在對(duì)當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)象的及時(shí)應(yīng)答，也表現(xiàn)在研究立意的深遠(yuǎn)寄托。

夢(mèng)溪先生的文章并不易讀，因?yàn)槟愠?huì)被他討論的具體問(wèn)題所吸引，而忽視了問(wèn)題背后所抽象、所演繹出來(lái)的大的判斷。而這些大判斷、大道理往往源于他對(duì)文化與社會(huì)持久的關(guān)注和思考。他所討論的問(wèn)題誠(chéng)然是古典的，但問(wèn)題的立意卻是當(dāng)下的。

其中典型之一便是《中國(guó)文化的狂者精神及其消退》（2009）一文，該文旨在“通過(guò)解析語(yǔ)詞概念的價(jià)值范疇來(lái)透視中國(guó)文化的觀念的思想史”

劉夢(mèng)溪：《中國(guó)文化的狂者精神及其消退》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第772頁(yè)。，故此，它對(duì)“狂狷”在文化史上的梳理，占去了全書(shū)絕大部分的篇幅，但這卻絕非作者的重點(diǎn)所在。

對(duì)于“狂狷”的文化意義，夢(mèng)溪先生曾有如下斷語(yǔ)：“‘士階層以及秦漢以后社會(huì)的知識(shí)人和文化人的‘狂者精神，事實(shí)上已經(jīng)成為藝術(shù)與人文學(xué)術(shù)創(chuàng)造力自我發(fā)抒的源泉”，“凡是‘狂者精神得以張揚(yáng)發(fā)抒的歷史時(shí)刻，大都是中國(guó)歷史上創(chuàng)造力噴涌、人才輩出、藝術(shù)與人文精神成果集中結(jié)晶的時(shí)代。而一旦‘狂者斂聲，‘狷者避席，社會(huì)將陷入沉悶，士失其精彩，知識(shí)人和文化人的創(chuàng)造力因受到束縛而不得發(fā)揮。”

劉夢(mèng)溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1332頁(yè)。也正是在這個(gè)意義上，他認(rèn)為孔子的狂狷思想不僅“在中國(guó)思想文化史上具有革新的甚至革命的意義”，而且“使中國(guó)圣人和古希臘的圣者站在同一個(gè)水平線上”。

劉夢(mèng)溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第1332-1333頁(yè)。這才是立論者的本旨，這又是何等精彩的論斷！往史昭昭，《狂者精神》文末另有“狂之兩忌：‘狂妄之威和‘舉國(guó)皆狂”一節(jié)，則夢(mèng)溪先生別有寄托乎，亦有“思狂”之意乎？則吾人真不知也。

典型之二是成于2016年底的《陳寅恪對(duì)儒釋道三家的“判教”》一長(zhǎng)文。夢(mèng)溪先生從寅老的著述中拈出這一論題，意義至關(guān)重大。因?yàn)槿濉⑨?、道三家在中?guó)歷史上因緣交會(huì)、化分化合的歷史嬗變，是中國(guó)思想文化史上的第一大問(wèn)題，寅老“一生之著作，充滿了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)切”

劉夢(mèng)溪：《陳寅恪對(duì)儒釋道三家的“判教”》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第222頁(yè)。。

陳寅恪先生通過(guò)“兩千年中外思想接觸之所昭示者”的歷史展演，啟示我們就是要“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位”。對(duì)此，夢(mèng)溪先生評(píng)價(jià)說(shuō)：“這是大史學(xué)家同時(shí)也是大思想家陳寅恪先生的一種文化態(tài)度，也是他的一貫的文化精神?！?/p>

劉夢(mèng)溪：《陳寅恪對(duì)儒釋道三家的“判教”》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第226頁(yè)。但問(wèn)題是夢(mèng)溪先生何以跨文化溝通交流日益密切，全球化背景下民族主義和民粹主義有所抬頭的今天，重提這一論題呢？我想這正是他的憂思所在，且看他立論的緣起：“陳寅恪先生對(duì)儒釋道三家的‘判教，固然是吾國(guó)思想文化史的具有核心意義的題旨，但意義絕不限于歷史的思想文化現(xiàn)象本身，對(duì)今而后我中華未來(lái)的文化建構(gòu)和文化建設(shè)，亦具有直接的教示意義”

劉夢(mèng)溪：《陳寅恪對(duì)儒釋道三家的“判教”》，《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》，第225頁(yè)。，其果不其然歟！

在另一方面，夢(mèng)溪先生的學(xué)術(shù)關(guān)切，還體現(xiàn)在對(duì)當(dāng)下文化和社會(huì)現(xiàn)象的及時(shí)應(yīng)答，比如他對(duì)人文與社科研究中偏頗的思考，對(duì)舉國(guó)“城鎮(zhèn)化”所帶來(lái)同質(zhì)化的憂思，對(duì)中國(guó)城市“精神”紊亂的表見(jiàn)，對(duì)中小學(xué)校服不得體的關(guān)注和呼吁，對(duì)書(shū)法課程進(jìn)中小學(xué)的提倡，等等，也同樣可以見(jiàn)出他作為學(xué)者的人文情懷，茲不具論。

昔陳寅恪先生有詩(shī)曰：“吾儕所學(xué)關(guān)天意”，學(xué)術(shù)關(guān)乎天意者便為“學(xué)術(shù)所寄之人”?！秾W(xué)術(shù)與傳統(tǒng)》一書(shū)始終貫穿著對(duì)“學(xué)術(shù)所寄之人”的溫情與敬意，全書(shū)以《季羨林先生九十壽序》殿后，劉先生稱這是“敘論百年以還現(xiàn)代學(xué)術(shù)流變的一種別體”

劉夢(mèng)溪：《學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，第11頁(yè)。，其亦是卒章顯志乎？覽讀是書(shū)，不由生出“斯文在焉”的心感，后學(xué)者雖不能至，然心實(shí)向往之！