喬孝冬

(金陵科技學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 南京 210001)

李宗為在《唐人傳奇》中提及，“像《姚康成》中假托物怪談?wù)撘髟?shī)的構(gòu)思為后人模仿不絕，演為《廣異記·張鋌》《玄怪錄·元無(wú)有》《傳奇·寧茵》及無(wú)名氏的《東陽(yáng)夜怪錄》等”[1]。王夢(mèng)鷗《唐人小說(shuō)校釋(上)》也認(rèn)為，“如此篇者為數(shù)頗多，甚且可以自成一系”[2]384。汪辟疆也曾述：“牛氏書既盛行于元和長(zhǎng)慶之間，承其風(fēng)者，如李復(fù)言、張讀諸人，并有造述。”[3]195由以上論述可見(jiàn)這類小說(shuō)在唐代創(chuàng)作的盛行以及在題材上小說(shuō)家的相互影響與相似的思維和判斷。魯迅與汪辟疆都肯定《東陽(yáng)夜怪錄》《元無(wú)有》這類諧隱精怪小說(shuō)“在唐實(shí)猶新意”[4]“顯揚(yáng)筆妙”[3]195。唐代是中土佛教最為隆盛的時(shí)期，諸宗并興，名僧輩出，當(dāng)時(shí)的文人士大夫受佛學(xué)思想熏陶，多與僧人交游，奉佛參禪，頻繁出入寺院，在此背景下唐小說(shuō)汲取佛教的養(yǎng)分，《東陽(yáng)夜怪錄》的創(chuàng)作思維、內(nèi)容及傳播都受到了佛寺文化的深層影響。

一、佛寺詩(shī)會(huì)聯(lián)唱活動(dòng)與《東陽(yáng)夜怪錄》的詩(shī)化美

唐代佛教興盛，寺院發(fā)達(dá)，精于詩(shī)歌創(chuàng)作的詩(shī)僧不斷涌現(xiàn)，文人與寺僧釋子在寺院雅集酬唱，《全唐詩(shī)》卷七八八至七九四所收之聯(lián)句，不少都是中晚唐時(shí)期以寺院為中心的詩(shī)會(huì)聯(lián)唱作品，如道標(biāo)、皎然、貫休等都是參與聯(lián)唱活動(dòng)的名僧，唐代文人皮日休、陸龜蒙、韓愈、孟郊、段成式等也喜在寺院聯(lián)句，詩(shī)僧“嗜吟憨態(tài),幾奪禪誦”[3]198。寺院聯(lián)句成為中晚唐時(shí)期具有普遍性的時(shí)代風(fēng)尚。

《東陽(yáng)夜怪錄》3000多字，共穿插詩(shī)歌14首，其中五律1首、五絕4首、七絕9首。王夢(mèng)鷗《唐人小說(shuō)校釋》認(rèn)為，《東陽(yáng)夜怪錄》及其相關(guān)作品屬于“唐人之又以諧隱為志怪之資也”[2]384一脈，并在《唐人小說(shuō)研究·序》中指出“其寄意之處，正為時(shí)代精神所寄，故于詭談諧說(shuō)之間，不無(wú)風(fēng)人之比與興焉”[5]88。黃永年《〈東陽(yáng)夜怪錄〉王夢(mèng)鷗注匡謬補(bǔ)缺》一文認(rèn)為：“如牛驢雞犬之詩(shī)，雖似詠物，然非托物寄興，而近乎制謎兒詩(shī)，此其所以為下也。其實(shí)就中貓犬之虛夸世系，自是譏刺時(shí)習(xí)，已如前所說(shuō)。而諸畜之詩(shī)篇酬答，實(shí)亦其時(shí)文士生活真面目之寫照，要亦中唐時(shí)之一幅旗亭畫壁圖繪?！盵6]464“不無(wú)風(fēng)人之比與興焉?！盵7]88《東陽(yáng)夜怪錄》敘事作詩(shī)猜謎聯(lián)句不僅體現(xiàn)了唐小說(shuō)“詩(shī)筆”的文體特征，推動(dòng)情節(jié)發(fā)展，抒懷寄意、刻畫人物性格，還反映了唐代佛寺凈域禪玄聯(lián)句活動(dòng)的盛行。

“天下名山僧占多”，佛寺選址山水形勝之地，往往是詩(shī)人創(chuàng)作靈感產(chǎn)生的觸媒?！稏|陽(yáng)夜怪錄》的“佛寺”是成自虛逃避風(fēng)雪的暫棲場(chǎng)，也是釋子僧人的修行場(chǎng)和文人“征奇話異”的劇談場(chǎng)。盧倚馬詠僧人智高昔年所作《詠雪詩(shī)》“誰(shuí)家掃雪滿庭前，萬(wàn)壑千峰在一拳；吾心不覺(jué)侵衣冷，曾向此中居幾年”[7]110的“此中”即指展開故事的背景場(chǎng)——“佛寺”，詩(shī)作是詠雪，又以“萬(wàn)壑千峰”影射橐駝之本形(駝峰)及其所來(lái)之地另一相對(duì)背景場(chǎng)——“西域”。敬去文(狗)也獻(xiàn)相關(guān)應(yīng)景聯(lián)句之作“詠雪詩(shī)”，以“當(dāng)時(shí)正逐秦丞相，騰躑川原喜北風(fēng)”[7]112，暗示其身份為一黃犬，又以“在長(zhǎng)安之巽維，御宿川之東疇(此處地名茍家觜也)”[7]111，八卦方位地名暗示“敬去文”乃一“茍”(狗)。敬去文在聯(lián)句活動(dòng)中賣弄王子猷雪夜訪戴安道以及袁安、蔣詡的典故，諷刺某些文人在聚會(huì)交談時(shí)喜歡賣弄典故以顯示身份與學(xué)問(wèn)。早在魏晉，《世說(shuō)新語(yǔ)》就載有謝安同家人“詠雪”的聯(lián)句詩(shī)，《全唐詩(shī)》第二十九卷所收全是聯(lián)句詩(shī)，其中有不少是“賞雪”的聯(lián)句詩(shī)。

《東陽(yáng)夜怪錄》的敘事情節(jié)由“佛宇”里的一系列自喻身份的聯(lián)句詩(shī)鋪展敷衍而來(lái)，病橐駝化僧智高的自喻身份的聯(lián)句詩(shī)是：“擁褐藏名無(wú)定蹤，流沙千里度衰容；傳得南宗心地后，此身應(yīng)便老雙峰?！盵7]111此處南宗是指以慧能為代表的佛教禪宗的一派，南宗以“禪”命宗，主張以“禪”“定”概括佛教的全部修習(xí)，傳說(shuō)創(chuàng)始人為菩提達(dá)摩，至五祖弘忍后而分成“南能北秀”，即北宗神秀、南宗慧能。中唐以后，南宗勢(shì)力日益擴(kuò)大，取代北宗，成為中國(guó)禪宗正宗。南宗強(qiáng)調(diào)頓悟?！皞鞯媚献谛牡睾螅松響?yīng)便老雙峰”[7]111一語(yǔ)雙關(guān)，“老雙峰”指橐駝的形體，又指橐駝棲隱之所——佛宇，在此傳得南宗“心地”，即“心”是可以寄寓的無(wú)形的思想?！侗R倚馬(驢)》(長(zhǎng)安城東洛陽(yáng)道)、《敬去文(狗)》(事君同樂(lè)義同憂)、《朱八丈(牛)》(亂魯負(fù)虛名)、《苗介立(貓)》(為慚食肉主恩深)、《胃藏瓠(刺猬)》(鳥鼠是家川)等一系列自喻詩(shī)通過(guò)地名、習(xí)性、形體、動(dòng)作等隱語(yǔ)來(lái)暗示精怪身份，這些詩(shī)雖然淺白卻饒有趣味。聯(lián)句詩(shī)向來(lái)被認(rèn)為是一種游戲詩(shī)體，特盛于唐代，從開元、天寶至唐末，聯(lián)句的風(fēng)氣沒(méi)有中止過(guò)，大歷年間的詩(shī)人大規(guī)模進(jìn)行往復(fù)聯(lián)句活動(dòng)，甚至以“聯(lián)唱”為總集之名，創(chuàng)作了許多聯(lián)唱的游戲詩(shī)，將詩(shī)歌消遣娛樂(lè)的功效發(fā)揮至極[8]。

二、寺院釋子的俗講參禪與《東陽(yáng)夜怪錄》機(jī)鋒禪理的思辨美

小說(shuō)開頭寫文人成自虛與僧人智高(病橐駝)在“佛宇”的揖讓寒暄就深隱著佛理禪機(jī)。成自虛過(guò)問(wèn)：“院主和尚，今夜慈悲相救?！毙炻勅藨?yīng)：“老病僧智高在此?！秃螢檎?，自何而來(lái)？四絕親鄰，何以取濟(jì)？……”……(成自虛)乃問(wèn)：“高公生緣何鄉(xiāng)，何故棲此？又俗姓云何？既接恩容，當(dāng)還審其出處。”曰：“貧道俗姓安(以本身肉鞍之故也)，生在磧西。本因舍力，隨緣來(lái)詣中國(guó)……”乃謂高公曰：“……方知探寶化城，如來(lái)非妄立喻。今高公是我導(dǎo)師矣。高公本宗，固有如是降伏其身之教?！盵7]110

化城本指幻化的城郭，這里指佛寺。“非妄立喻”為佛教語(yǔ)，如來(lái)離妄，所以成圣，眾生執(zhí)妄，沉淪六道，雖本具佛性，但執(zhí)迷不覺(jué)，若欲轉(zhuǎn)凡成圣，須遠(yuǎn)離迷妄。禪宗寺院以“禪那”為宗旨，“禪那”意謂“思維”或“靜思”，于是就有了禪房。院主和尚“智高”(智慧高公)作為寺院的住持，充當(dāng)該寺院的精神領(lǐng)袖，顯示其在僧人中的德高望重，學(xué)問(wèn)淵博?！柏毜浪仔瞻病币痪湎轮畩A注：“以本身肉鞍之故也”是揭示寺院主人身份的機(jī)鋒隱語(yǔ)。來(lái)訪者名為“成自虛”，這就如同司馬相如《子虛》《上林》賦中的人物子虛、烏有、無(wú)是公，后因稱虛構(gòu)或不真實(shí)的事為“子虛”。相如以“子虛”，虛言也，為楚稱；“烏有先生”者，烏有此事也，為齊難；“無(wú)是公”者，無(wú)是人也，明天子之義?！翱战宕巳藶檗o，以推天子之園囿。其卒章歸之于節(jié)儉，因以風(fēng)諫。奏之天子，天子大說(shuō)?！盵14]“為楚稱”是設(shè)為楚使稱贊楚地富有之美的話，“為齊難”是設(shè)為齊人提出的詰難，后因稱假設(shè)的、非實(shí)有的為“子虛烏有”，司馬遷說(shuō)到司馬相如《子虛》《上林》賦時(shí)指出文本內(nèi)結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言、人物、事件的虛構(gòu)性，至唐小說(shuō)則借用“成自虛”“元無(wú)有”進(jìn)一步發(fā)揮人物的“子虛烏有”。

漢魏六朝，外來(lái)的佛教在扎根中土的過(guò)程中，其審美觀念和傳播方式也隨著中土文化發(fā)生變異，進(jìn)一步俗化娛樂(lè)化。唐代佛教進(jìn)入鼎盛時(shí)期，佛教影響著唐代文人的精神生活，佛教的機(jī)鋒禪理也觸發(fā)唐代小說(shuō)家的創(chuàng)作思維及創(chuàng)作內(nèi)容，唐人筆下多“禪經(jīng)”“禪趣”，如唐代張讀《宣室志·獨(dú)孤彥》中的獨(dú)孤彥由于善于清談，常與方外士議語(yǔ)，對(duì)于玄學(xué)和佛學(xué)深有造詣，因而能與被遺棄荒野的“鐵杵”和“甑”“揖而語(yǔ)，其吐論玄微，出于人表”[15]。佛教視宇宙萬(wàn)物為虛空,世界乃是一種“假有”一種“名號(hào)”，宇宙萬(wàn)有現(xiàn)象背后的佛理才是“真實(shí)”的?？罩孕裕罩胬?，“不真即空”揭示了世界的虛妄性。佛教的這種宇宙觀體現(xiàn)到其藝術(shù)表現(xiàn)手法上,就是任意虛構(gòu)、假定、真幻同一。

佛寺外門稱“山門”或“三門”，即“三解脫門”：“空門、無(wú)相門、無(wú)作門”。智高(病橐駝)與朱中正(牛)談?wù)摲鸾獭昂伍T而得離火宅(亦用事譏之)？”喻指從“三解脫門”擺脫煩惱的世界。智高論及：“但以十二因緣皆從觸起，茫?？嗪＃瑹离S生。何地而可見(jiàn)菩提(提當(dāng)為蹄)？”[7]112中正對(duì)曰：“以愚所謂：覆轍相尋，輪回惡道，先后報(bào)應(yīng)，事甚分明。引領(lǐng)修行，義歸于此?！盵7]112“十二因緣皆從觸起”，佛教認(rèn)為修習(xí)“四諦法”而得證圣果，修證成道，稱為“緣覺(jué)”；貪欲、嗔恨、愚癡為一切煩惱之根本，又稱“三毒”。真知“十二因緣”實(shí)相，為解脫之法，是為道諦。三圣慧然《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語(yǔ)錄》：“入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界……所以達(dá)六種色聲香味觸法皆是空相，不能系縛此無(wú)依道人?！盵16]佛教沒(méi)有創(chuàng)世說(shuō),但認(rèn)為佛的法身可以體現(xiàn)在世間一切事物的“輪回”，《敦煌變文集》有敦煌變文《四獸因緣》的佛教傳說(shuō)：鳥是如來(lái)的本生，兔是舍利弗的本生，獼猴是大目乾連的本生，白象是阿難陀的本生。四獸因緣本生變相，佛、人與動(dòng)物隨意變換，“三界唯心”，沒(méi)有界限。佛教美學(xué)注重虛構(gòu)與夸飾，在虛構(gòu)藝術(shù)描寫中，任意夸張也成為正常的事。正是這一美學(xué)特征的影響，使唐傳奇中出現(xiàn)了一系列與唐前小說(shuō)不同的形象與情節(jié)[17]。

佛教的傳播，佛教論議與文人清談風(fēng)尚的結(jié)合，使得佛教論議最終成為群眾的一項(xiàng)娛樂(lè)活動(dòng)，俗講亦即成為一種以論辯為主要特征、以答難為表演方式的新興伎藝。在《東陽(yáng)夜怪錄》中，文人喜好馳騁辯才而非討論義理，對(duì)辯才與機(jī)智的表現(xiàn)十分推崇。如苗介立與敬去文的自言身世門第，敬去文針對(duì)苗介立詆罵所作的辯白，敬、苗二人發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的辯論性情節(jié)饒有趣味，從這些爭(zhēng)氣好勝、煞有介事的爭(zhēng)執(zhí)和辯解中看到的似乎是一群入世書生充滿意氣的門第之爭(zhēng)，然而在書生們的音容笑貌和嬉笑怒罵之中卻總會(huì)浮現(xiàn)出某類動(dòng)物的面影與聲情，并同時(shí)讓讀者感到一種難以言傳的趣味和深意——在精怪的人形與本相之間所形成的那種“神光離合，乍陰乍陽(yáng)”、互相糾結(jié)、互相映襯的關(guān)系中充滿了多種想象的可能[18]。

由于帝王的喜好不同，唐高祖、唐太宗時(shí)的佛教論議尚富政治色彩，至唐高宗時(shí)則發(fā)生了重大變化，多具娛樂(lè)性質(zhì)，多詼諧風(fēng)格、諷刺性和擬人化的手法。這些特征同樣見(jiàn)于佛道論衡的各個(gè)實(shí)例，如唐高宗時(shí),“雜嘲甚多，不能盡記。每嘲，上皆垂恩欣笑”[19]。王昆吾在《從敦煌學(xué)到域外漢文學(xué)》中針對(duì)“佛道論議對(duì)嘲謔手段的應(yīng)用”總結(jié)了四種嘲法：連腳嘲(人體嘲)；賦體嘲；對(duì)嘲，用頂針續(xù)麻、和韻、對(duì)論方式；臨機(jī)嘲，如共嘲燭。佛教論議的伎藝化過(guò)程也向著嘲謔化、娛樂(lè)化的審美傾向發(fā)展。論議以其義理部分表現(xiàn)博洽捷辯的才能，又以其嘲誚部分表現(xiàn)詼諧和捷辯的雙重才能，相比之下，嘲誚部分明顯占有更為重要的地位。李榮在論議辭窮時(shí)提出即興“嘲燭”以決“臨機(jī)之能”，文獻(xiàn)所記“頻解圣頤”的情況總是出現(xiàn)在對(duì)嘲部分。這兩件事足以說(shuō)明：嘲謔乃因其滑稽風(fēng)格和捷辯特色而成了唐代論議的靈魂。總之，按照道宣《實(shí)錄》的說(shuō)法，唐代論議的基本風(fēng)格可以歸結(jié)為“嘲戲間發(fā)，滑稽有余”，這種風(fēng)格主要是通過(guò)嘲誚手法來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此可以說(shuō)，嘲誚與論議的結(jié)合是使論議獲得娛樂(lè)功能的重要因素[20]。

變文是俗講的底本，《敦煌變文集·長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》載：

江頭忽見(jiàn)小蛇蟲，試與捻拋深水中。因此碧潭學(xué)養(yǎng)性，近來(lái)也解使雷風(fēng)。

憫見(jiàn)枯池少水魚，流波涓滴與溝渠。近來(lái)少似成鱗甲，便道群龍總不如。

見(jiàn)伊鸚鵡語(yǔ)分明，不惜功夫養(yǎng)得成。近日自知毛羽壯，空中長(zhǎng)作怨人聲。

可憎獅子色茸茸，抬舉何勞喂飼濃。點(diǎn)眼憐伊圖守護(hù)，誰(shuí)知反吠主人公。

鴨兒水上學(xué)浮沉，任性略無(wú)顧戀心?？上ыu腸寸斷，豈知他是負(fù)恩禽。

蜘蛛夜夜吐絲多，來(lái)往空中織網(wǎng)羅，將為一心居舊處，豈知他意別尋窠。

玉蹄紅耳槽頭時(shí)，喂飼真教稱體肥。不望垂存兼待步，近來(lái)特地卻難騎。

樗榆凡木繞亭臺(tái)，伐倒何須又卻裁。只是一場(chǎng)虛費(fèi)力，終歸不作棟梁材。

人間大小莫知聞，去就昇常并不存，既是下流根本劣，爭(zhēng)堪取自伴郎君。[21]

這9首詩(shī)以詩(shī)體形式詠蛇、魚、鸚鵡、獅子、雞鴨、蜘蛛等動(dòng)植物，明著詠物，暗嘲世情，充滿諧謔色彩，也可映像出唐代俗講論議的本質(zhì)。

為吸引眾生入道場(chǎng)，唐代寺院佛教也使用世俗所喜的“俗樂(lè)”及俳優(yōu)詼諧表演招徠信徒?！霸推吣炅挛煨?，杖僧文溆一百，勒返俗配流天德軍，文溆面佞口給，每開筵講經(jīng)，專為詼談諧笑；庸人觀者奔走如不及，相與效其聲調(diào)周于閭陌。至是奸穢大發(fā)，故及焉。”[22]文溆僧廢講經(jīng)變，融談笑詼諧講男歡女愛(ài)等人間故事，大受歡迎。寶歷二年(826)六月“己卯，上幸興福寺，觀沙門文溆俗講”[23]，唐敬宗專門到文溆僧俗講的寺院聽經(jīng)。李商隱《雜纂》引錄一些唐代市人表演的伎俗藝條目，其中“敲桌子唱文溆子”“齋筵聽說(shuō)話”即透露了寺廟變文講唱流入民間被加以改造、融入曲子、說(shuō)話的信息。文溆僧在這種世俗伎藝感染下，以講經(jīng)為幌子“詼諧謔笑”“說(shuō)唱相兼”。這種僧人好尚，并非文溆僧一個(gè)?！陡吡κ客鈧鳌罚骸疤匣室普涛鲀?nèi)安置，每日上皇與高公親看掃除庭院，芟薙草木，或講經(jīng)論議，轉(zhuǎn)變說(shuō)話，雖不近文律，終冀悅圣情?！盵24]論議作為僧侶與信眾或異教徒間相互詰難的手段，曾給唐五代通俗小說(shuō)技法的演進(jìn)以重要影響。說(shuō)話作為講故事活動(dòng)，從六朝至唐為佛家唱導(dǎo)、講經(jīng)的點(diǎn)綴，隨著世俗情趣向僧侶階層的滲透而逐漸獨(dú)立，佛家論議、說(shuō)話等宣講方式與唐代民間說(shuō)唱，共同構(gòu)成了古代通俗小說(shuō)的源頭[25]。唐代“講經(jīng)”“論議”“轉(zhuǎn)變”“說(shuō)話”要“冀悅圣情”，必須諧謔有趣，讓人開懷一笑，因此，佛寺也是諧謔小說(shuō)的創(chuàng)作傳播之地。

任半塘說(shuō)：“唐俗輕飏，禪戒不嚴(yán)，所謂‘道場(chǎng)’，早有淪為聲色相邀，士女塵雜者，其吸引眾事之魔力，每為其他三場(chǎng)所不及(歌場(chǎng)、變場(chǎng)、戲場(chǎng))，故謂唐代道場(chǎng)所為，有一部分直等于賣藝……”[26]唐代諧謔精怪小說(shuō)的空前繁榮與興盛，無(wú)論從數(shù)量上還是質(zhì)量上都發(fā)生了質(zhì)的飛躍，展示了佛寺文化對(duì)諧謔小說(shuō)創(chuàng)作、傳播等方面的深層影響。

三、佛教“音教”觀與《東陽(yáng)夜怪錄》夜化背景聽覺(jué)敘事的禪境美

《東陽(yáng)夜怪錄》“昏夜至此”的夜化背景，特定禪境場(chǎng)域——渭南東陽(yáng)驛佛宇，“聆察者”“成自虛”即“耳聽是虛”的“空性”讓人體會(huì)到小說(shuō)聽覺(jué)敘事獨(dú)特的禪境美?？ǖ?基恩在評(píng)論伍爾芙小說(shuō)《丘園》時(shí)說(shuō)：“‘聆察’往往顯示比‘觀察’更為強(qiáng)大的包容性與融合力，無(wú)法‘聚焦’的聲音或先或后從四面八方涌向‘聆察者’的耳朵，聽覺(jué)敘事向讀者展現(xiàn)了一個(gè)不斷發(fā)出聲響的動(dòng)態(tài)世界，與視覺(jué)敘事創(chuàng)造的世界相比，這個(gè)世界似乎更為感性和立體，更具連續(xù)性與真實(shí)性?！盵27]

“音景”的出現(xiàn)就是為了讓耳朵(耳與聲)壓倒眼睛(眼與色)，色是眼睛的對(duì)象，是觀與被觀的關(guān)系，各種色彩是世俗界的存在，是相對(duì)的，被紅塵所迷惑的時(shí)候，是看不破的。六根有一根是耳根——管聽，整個(gè)故事都是通過(guò)“聽”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，誠(chéng)如袁石公評(píng)“爾試妄言之，余妄聽之”。當(dāng)小說(shuō)寫自虛初入佛宇，“久之傾聽，微似有人喘息聲”。袁石公評(píng)：縱非是怪，亦栗栗自危[7]109，由聽覺(jué)完成一個(gè)環(huán)境的構(gòu)建：栗栗自危。接著借“久之傾聽、徐聞、遂聞云、又聞人、便聞一人”[7]112，讓精怪彼此之間發(fā)聲，形成多重交錯(cuò)，借此展開情節(jié)敘事。成自虛作為敘事聚焦的關(guān)鍵人物，其視覺(jué)功能始終處于模糊不真切的狀態(tài)，佛宇中又沒(méi)有燈燭，又“暗中不可悉揖清揚(yáng)”，唯一依稀可辨的是“唯最前一人，俯檐映雪，仿佛若見(jiàn)著皂裘者，背及肋有搭白補(bǔ)處”[7]112，視覺(jué)的“圖景”不可辨，唯有聽覺(jué)的“音景”格外分明：包括那“極好雪”的贊語(yǔ)，雪夜來(lái)客相互謙讓、問(wèn)詢的慣有聲情，一切皆從自虛耳中聽來(lái)，“聆察者”“成自虛”需要憑經(jīng)驗(yàn)對(duì)接連不斷的聲音信號(hào)做出想象與推測(cè)，應(yīng)和贊嘆這些聲音的過(guò)程也是帶領(lǐng)讀者一起發(fā)生誤判的過(guò)程，因此顯得別有意味。活現(xiàn)的文人聲氣及其溫雅近迂的對(duì)答，自然引導(dǎo)讀者對(duì)“聆察”對(duì)象身份的關(guān)注，聽到了來(lái)客的人間身份“各稱其官及名氏”：“前河陰轉(zhuǎn)運(yùn)巡官，試左驍衛(wèi)胄曹參軍盧倚馬”“桃林客，副輕車將軍朱中正”“去文姓敬”“銳金姓奚”[7]112?？床灰?jiàn)帶來(lái)的一大好處就是如影隨形的想象介入，想象在藝術(shù)舞臺(tái)大顯身手，不僅推進(jìn)敘事的發(fā)生與演進(jìn)，還為敘事解謎添加諧趣。憑借著異常靈敏的聽覺(jué)可以聽到一些人物吟詩(shī)詠嘆和陳詞對(duì)話，讓人感覺(jué)“既像詠物寓意，又像失意文人的詠懷言志”[28]。橐駝姓安，因駝峰俗稱肉鞍；生在磧西，言出西域沙漠。盧倚馬者，盧馬合而為驢字；朱中正，朱字正中為牛字；桃林用《尚書·武成》典：“放牛于桃林之野”；副輕車將軍，言其駕車也。敬去文為茍，與狗諧音。奚銳金，雞也，奚字取其旁，銳金言金距之銳。苗介立者，貓也，介立言蹲立之狀。胃者猬也，藏瓠藏立，言藏于破瓠破笠之中。《虞初志》袁石公評(píng)：“所言姓字官銜，隱括意義，具有巧思。”[7]112八個(gè)具有人間身份卻是不明物體的“虛假客套”，詠詩(shī)言志，穿插典故自夸門第，用離合、諧音、反切、雙關(guān)、戲仿等隱語(yǔ)對(duì)其本相進(jìn)行暗示，在此過(guò)程中視覺(jué)的圖景只有兩處：“唯最前一人，俯檐映雪，仿佛若見(jiàn)著皂裘者，背及肋有搭白補(bǔ)處”“初噡噡然若白色”[7]112，寫得隱約模糊，只為最后揭示謎底，造成撲朔迷離、虛實(shí)相生的效果。模糊似幻的夜化背景下，想象的空間也變得特別豐富，這些敘事中的吟詩(shī)詠嘆和陳詞對(duì)話，并非僅用以指物，影射其原形，事實(shí)上都別有所指，因此本為自喻近乎詠物之作，而具有了詠懷的性質(zhì)[29]?！巴星橛骷海w物賦懷”，“體物”是緊扣人物形象，“喻己”是運(yùn)用隱語(yǔ)去體物，“托情”“賦懷”是達(dá)到炫才、娛玩的效果。

當(dāng)聽覺(jué)終止，小說(shuō)末尾以“轟然”一響寫到諸人散盡之時(shí)，自虛“注目略無(wú)所睹”，但覺(jué)“風(fēng)雪透窗，臊穢撲鼻”，再寫眼見(jiàn)的圖景：出視其馬，則“鞍韉被雪”“嚙柱而立”。行經(jīng)村中，“值一叟，辟荊扉，晨興開徑雪”，精怪現(xiàn)出本相，駝、驢、牛、雞、狗、貓、刺猬(一藏于破瓠，一藏于破笠)等八物，聽覺(jué)幻境也隨之消失。整個(gè)過(guò)程就像“夢(mèng)”一樣，人們?cè)趬?mèng)中所看到和經(jīng)歷的不過(guò)是一種空無(wú)的景象，當(dāng)人們醒后,一切都消失了，所有“存在”過(guò)的東西伴隨著的喜怒哀樂(lè)不過(guò)是夢(mèng)幻泡影?！洞笾楹蜕蓄D悟入道要門論》卷上：“問(wèn)：有聲時(shí)即有聞，無(wú)聲時(shí)還得聞否？答：亦聞。問(wèn)：有聲時(shí)從有聞，無(wú)聲時(shí)云何得聞？答：今言聞?wù)卟徽撚新暉o(wú)聲。何以故？為聞性常故。有聲時(shí)即聞，無(wú)聲時(shí)亦聞。問(wèn)：如是，聞?wù)呤钦l(shuí)？答：是自性聞?！盵30]聲音是無(wú)常的、變化不定的，由無(wú)常把握永恒的東西，就可能真正學(xué)會(huì)聽聲，剎那間定為純粹的現(xiàn)象，有聲時(shí)聞，無(wú)聲時(shí)亦聞。關(guān)鍵不在于有聲音，而在于聞性根上是否覺(jué)悟了。

寺院“聲教”也是佛教教體之一，“聲教”被總稱為“語(yǔ)業(yè)”。“聲教”中的“音聲”分為“好聲”與“惡聲”，佛教將一切能夠讓人心生貪念愛(ài)欲的音聲稱為“惡音聲”，因?yàn)樗鼈冏鳛榇碡潏?zhí)欲念的“名色”之一，阻隘了一切有情的覺(jué)悟解脫[31]?！霸?shī)情聊作用，空性惟寂靜”“……坐禪者心如止水，澄明澹定，體悟到一種空寥寂滅的意趣”[9]362?！皶航韬迷?shī)消永夜，每逢佳處則參禪”[32]，禪宗的審美理想“禪境”，具有一種孤寂凄清的特色，修行主體內(nèi)的“無(wú)為法”是一種以“寂滅”為特點(diǎn)的“至樂(lè)”心理境界。小說(shuō)聽覺(jué)敘事有意在視覺(jué)“圖景”精怪原形的鄙陋冷清和聽覺(jué)“音景”詩(shī)人吟詩(shī)的風(fēng)雅熱鬧之間制造反差，形成極不協(xié)調(diào)的滑稽感，而諸人散盡之時(shí)的“寂然”又指向禪宗審美理想的“禪境”。

紀(jì)昀諷刺《東陽(yáng)夜怪錄》《靈怪集·姚康成》這一類諧隱精怪小說(shuō)是“渾家門客并蒼蠅草帚亦俱能詩(shī)”“借小說(shuō)妄言”，認(rèn)為虛構(gòu)邏輯缺乏合理性，虛構(gòu)限度過(guò)于夸大。孫楷第在談?wù)撁鞔摹霸?shī)文小說(shuō)”時(shí)，特別提到“唐人傳奇，如《東陽(yáng)夜怪錄》等固全篇以詩(shī)敷衍，然侈陳靈異，意在俳諧，牛馬橐駝其為詩(shī)亦各自相切合；則用意仍以故事為主”[33]。“意在俳諧”“牛馬橐駝其為詩(shī)亦各自相切合”的評(píng)價(jià)極為中肯，從小說(shuō)創(chuàng)作角度看，荒誕與夸張?jiān)斐傻墓灾嚺c悖論正是幽默的元素，而不管蒼蠅、草帚多么鄙俗丑陋，小說(shuō)諧隱筆法在于設(shè)謎解謎的樂(lè)趣，不在于本身形象是否優(yōu)美、空靈。解讀成本是隱語(yǔ)的趣味性所在，也是吸引讀者主動(dòng)參與到文本信息解讀中的原因所在。理解隱語(yǔ)需要讀者投入一定的心智，解讀上的頗費(fèi)心思反而能夠激發(fā)讀者的興趣?；恼Q夸張、設(shè)謎解謎從幽默諧趣角度而言，正是重要元素。《東陽(yáng)夜怪錄》被正統(tǒng)文學(xué)觀念以“卑下”視之，但讀者從中獲得一種不求事情真實(shí)卻能超越日常生活的奇異空幻的審美趣味?！稏|陽(yáng)夜怪錄》采用集錄形式給人間事披上駱駝、鳥驢、老雞、大貓、破瓠、破斗笠、刺猬的皮囊，以托物賦詩(shī)的諧隱寫法將現(xiàn)實(shí)問(wèn)題虛化幻化，具有“娛樂(lè)游戲”趣味，新人耳目?！稏|陽(yáng)夜怪錄》由這類文本早期單一的詩(shī)歌自喻的敘事模式，發(fā)展成為繁復(fù)的、多重交錯(cuò)的詩(shī)歌自喻敘事模式，將佛教、詩(shī)美、哲思、禪境綰合在一起，給虛幻藝術(shù)世界設(shè)置多重的解讀線索。

從諧謔小說(shuō)的發(fā)展角度看，這類小說(shuō)是諧隱寫法的變體，從六朝俳諧文到假托物怪賦詩(shī)，諧隱精怪類小說(shuō)類型在唐傳奇中綿延不絕，到中晚唐成為一種文學(xué)現(xiàn)象。以托物賦詩(shī)的諧隱寫法鋪衍故事的作品至明清小說(shuō)尚有遺意，并在此基礎(chǔ)上加以生發(fā)，明代李昌祺《剪燈余話》《武平靈怪錄》，明代《西游記》第六十四回《木仙庵三藏談詩(shī)》寫十八公、孤直公、凌空子和拂云叟四位樹精，清代沈起鳳《諧鐸》卷二《考牌逐腐鬼》以及《野叟曝言》第四十七回、《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》第三十三回，即是受唐人影響而來(lái)，且余波不斷?！稏|陽(yáng)夜怪錄》在諧隱思維的轉(zhuǎn)換、詩(shī)化敘事以及禪境審美等方面達(dá)到了一個(gè)新高度，這與佛教寺院文化的影響密不可分。