董飛

摘要：戰(zhàn)國時期，為政者的地位受到傳統(tǒng)貴族的威脅，其有向士人尋求方略的需求，儒者亦將“為帝王師”視為實踐其政治思想的重要途徑，兩者的契合促成了儒者以“言說”為手段向君主傳播儒家之道的嘗試。但由于先秦儒者“言說”過程中其政治主張常常遭到社會現(xiàn)實的證偽，再加上“言說”中不乏迂遠空闊之辭，故其主張難以為君主采納。儒者在向君主“言說”的嘗試受到挫折后，將宣揚儒家之道的對象由君主轉向士人，希望通過培養(yǎng)合格的士君子以達到實現(xiàn)儒家政治理想的目的。

關鍵詞：先秦儒者;君主;言說;儒家之道

中圖分類號：K233

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2019）02-0061-07

在以往的研究中，學者們通常將普通士人與民眾視為儒家教化的對象與儒家之道的受眾，但通過對文本的考察可以得知，儒家之道的受眾除了具有向學之心的民眾與底層士人之外，還應該包括“愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之”的諸如梁惠王一樣的為政者。東京大學小島·毅教授在對《大學》的研究中提到：“《大學》篇想定的實踐主體也是為政者。把范圍再限定一下其實就是君主。只有君主自己成為人格高尚的人，才能從周圍的人開始順次感化，才有可能成為君臨天下的王?！盵1]203其還認為這“與大部分儒教文本本來的目的一樣”[1]203。根據以往學者的研究，先秦儒者傳播儒家之道的主要手段除了庠序之教的教化之外，常用的手段則被稱之為“言說”，亦有學者稱之為“論辯”。如《從個體言說到皇權話語——先秦至漢代儒家言說方式的變遷》一文認為“儒家話語說到底是一套面向統(tǒng)治者言說的話語體系”，并認為先秦兩漢儒者“企圖在一種個體言說的立場上來構建一套行之于社會的意識形態(tài)”。[2]又如《中國先秦論辯史說略》一文便將“論辯”視為“禮制文化辯護傳播的重要工具”[3]。無論學者們的措辭是“言說”還是“論辯”，都可看出學者們注意到先秦時儒家學者在庠序之教以外，確實存在一種以交談為主要表現(xiàn)形式、以宣揚儒家之道為目的的傳道方式。為了避免“論辯”一詞古今異義所造成的困擾，本文將這種以交談為主要表現(xiàn)形式、以宣揚儒家之道為目的的傳道方式稱為“言說”。而之前的研究對于儒家“言說”技巧的實際效能多有夸大溢美之辭，這是不符合歷史事實的。至少先秦儒者在以君主為“言說”對象傳播儒家之道的嘗試過程中往往屢屢碰壁，其“言說”技巧，并非部分學者所說的那樣高明。其中緣由，本文試論述之。

一、向前來“言說”的士人虛心求教是君主提高為政能力的迫切需要

春秋戰(zhàn)國時期，王官之學下移，普通民眾為學之心日篤。而與此同時，各個諸侯國的為政者與民眾同樣擁有向學的愿望與接受“教化”的迫切心理，而相對于一般士人與民眾來說，君主接受教育有一便利條件，便是他們的王庭之上經常有前來“言說”的士人。君主之所以能放下架子向士人虛心求教，這是由當時的社會背景所決定的。劉澤華對春秋戰(zhàn)國時代的歷史狀況有這樣的總結：“當時每個諸侯國都面臨著如何妥善解決內政和外交這兩大課題，都面對著生死存亡的抉擇……唯一有效的東西便是合乎時宜的謀略和政策?！盵4]118故我們可以認為，先秦時期的為政者有向士人尋求各方面策略、聆聽他們政治主張的需要。

（一）外交方面的需要

先秦時期社會動蕩，君主唯有網羅人才才能在征戰(zhàn)中獲勝或者在大國的夾縫中自保。無論是身為中小國君主的滕文公、梁惠王還是身為霸主的秦孝公，都是如此。

梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉;西喪地于秦七百里;南辱于楚。寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”[5]205-206

滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”[5]225

君曰：“代立不忘社稷，君之道也。錯法務民主張，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也。”[6]1-2

即便貴如齊景公者，面對“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社會現(xiàn)實也是束手無策。一旦有士人上門來自薦，為政者便會立即表現(xiàn)出聆聽其政治主張的愿望，如司馬遷《史記》中所記載的趙王、韓王與蘇秦相見的場面。

趙王曰：“寡人年少，立國日淺，未嘗得聞社稷之長計也。今上客有意存天下，安諸侯，寡人敬以國從?！盵7] 2250

于是韓王勃然作色，攘臂瞋目，按劍仰天太息曰：“寡人雖不肖，必不能事秦。今主君詔以趙王之教，敬奉社稷以從?！盵7]2253

據此，我們可以得出結論：先秦時期，為政者在面臨較大的外部壓力時表現(xiàn)出較強的“向學之心”，對聆聽士人的“言說”均表現(xiàn)出一定的興趣。

（二）內政方面的需要

這一時期，禮崩樂壞、政出多門。對于這一時期，張立文先生總結為“在春秋戰(zhàn)國之時，周王室貧弱，王官而為庶的情況或許也時有發(fā)生”[8]。為政者的地位受到威脅，以至于“為政不難”的前提是“不得罪于巨室”[5]283。這是那個時代士人們的共識。

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[5]61

國多私，比周還主黨與施，遠賢近讒、忠臣蔽塞、主勢移。[9]343

為政者的地位受到了傳統(tǒng)貴族的威脅，這一時期政治秩序是極度混亂的。而值得注意的是，在這一時期，君主的地位并不像后世想象的那樣高。劉向《新序》中甚至記載了臣子掌摑君主致死的情形。

宋閔公博，婦人在側，公（宋閔公）謂萬（長萬）曰：“魯君孰與寡人美？”萬曰：“魯君美。天下諸侯，唯魯君耳，宜其為君也?！遍h公矜婦人，妒，因言曰：“爾，魯之囚虜，爾何知！”萬怒，遂博閔公頰，齒落于口，絕吭而死。[10]

宋閔公當著愛妾的面向大臣詢問自己與魯國國君誰更英俊，長萬頗不給宋閔公面子，認為魯國國君不僅容貌勝宋閔公一籌，而且“宜其為君也”。宋閔公責罵長萬，但被長萬掌摑致死?？梢娫谙惹貢r期，君主的權力不僅沒有后世想象得那樣大，甚至有面臨死亡威脅的可能?！皬s君三十六”便是一個明證。

君權的旁落、集權的失敗，在儒者眼中是社會秩序崩壞的標志。在儒家學說的指導下進行強化君權的努力，這種嘗試從未中斷過。

韓星先生認為，孔子的道，落實到政治層面就是社會秩序的重建。[11]以梁惠王為典型代表的先秦為政者們，在政治秩序嚴重失衡的境遇下，面對前來宣揚儒家之道的儒家學者們時，自然口稱“愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之”[5]211了。

二、以“言說”的方式向君主宣揚儒家之道是儒者實踐政治理想的重要途徑

早在禮未崩、樂未壞之際便存在一個普遍的觀點，即認為天下是可以用“教”來治理好的。齊桓公在對“五屬大夫”的訓誡中稱：“教不善則政不治，一再則宥，三則不赦?！倍诙Y崩樂壞之后，諸子救世之法大興，“言說”便被視為救世之關鍵。正如張舜徽先生在《周秦道論發(fā)微》一書中所總結的那樣：“周秦諸子之言，起于救世之急，百家異趣，皆務為治。”[12]可見，儒家對于“搞政治、干世主”的重視決定了他們對“言說”的推行是同樣重視的。

“儒家正統(tǒng)觀念認為，天下的治亂與興衰，極大地依賴于有無圣賢之人出世當位?！盵13]天下大治離不開政治與社會秩序，而君主在這套秩序中又處于核心地位，因此，春秋戰(zhàn)國時期，禮樂征伐不自天子出的社會現(xiàn)實已經嚴重違背了儒家士人的政治理想，故儒家學者頗為重視向各國為政者推介自己的政治主張，希冀借助君主的力量來維護統(tǒng)治者的地位，以達到恢復政治秩序的目的，進而實現(xiàn)儒家政治理想。

首先，社會發(fā)展嚴重背離了儒家的禮樂理想。儒家是崇尚禮治的，“禮是指代表政治和社會秩序的制度禮儀”[14]6，而在儒者的邏輯中，“禮”的實行又不能離開君王的作用。

子曰：“上好禮，則民易使也?！盵5]160

子曰：“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”[5]143

此外，從上文中提到的大臣長萬與君主宋閔公的例子可以看出，這一時期大臣可以不對君主曲意迎合，甚至能夠掌摑君主，這也從側面說明，君臣之間談話時坐的位置不會相距太遠?？偠灾?，君臣之間的等級并不像后世想象的那樣森嚴。而對于這樣的君臣關系，儒家認為是對“禮”的違背。

《左傳》中說：“禮以順天，天之道也?！盵15]禮是為政者不可須臾或離的大經大法。因此，政治失序的現(xiàn)實違背了儒家的禮樂理想，故儒者重視通過“言說”向君主傳播其政治思想。

其次，社會發(fā)展嚴重背離了儒家的民生理想。“五畝之宅，樹之以?！薄袄险咭虏橙?，黎民不饑不寒”[5]212是儒者在其學說中為民眾描繪出的美好愿景，而社會的安定則是這一愿景的必要條件，但是一系列的戰(zhàn)亂已經嚴重影響到了儒家這一民生理想的實施。以下的引文便很好地說明了這一問題。

狗彘食人食而不知檢，涂有餓殍而不知發(fā);人死，則曰：“非我也，歲也?！盵5]204

“民有饑色，野有餓殍”，這樣的情景與現(xiàn)實和儒家“五畝之宅，樹之以?！薄袄险咭虏橙?，黎民不饑不寒”[5]212的民生理想存在顯著差距。而子路、曾西、冉有、公西華侍坐時，子路的治理對象便是一個“因之以饑饉”[5]131的千乘之國。冉有“比及三年，可使足民”[5]131的話語中也包含著對民生的重視。因此，從實現(xiàn)民生理想的角度來看，儒家必然會實踐其“以學治天下”的信條。先秦儒家學者以“言說”的方式將君主納入其教育的對象，也是一種必然。

三、儒者的“言說”策略在君主層面的嘗試與受到的挫折

金觀濤、劉青峰認為，在儒者的邏輯中，“只要每個人都普遍服從儒家倫理，就一定會造成一種理想和諧之社會”[16]33。先秦儒者又多認為天下大治的關鍵在于君主?！白佑贫裆埔?。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！盵5]139先秦儒家學者針對君主進行的“言說”實踐便是在這樣的理論基礎上進一步開展的。

先秦儒者針對君主所進行的“言說”實踐，其內容大致可以分為兩個部分：政治策略和儒家倫理。如孟子見梁惠王、孟子見滕文公時，孟子希望君主在個人修身層面能修煉出“不忍人之心”[5]238，并在政治上實行“仁政”。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。[5]238

孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰：‘無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！盵5]55

在儒家“其身正，不令而行;其身不正，雖令而不從”[5]144的邏輯之下，君主修身的意義不僅僅限于君主自身，也存在著教化天下的意義，故儒家在與君主的對話中多強調君主“修德”的作用。此外，“儒家本質就是家庭倫理，父子關系、兄弟關系及其泛化，最重要的是孔子所說的‘直，強調符合等級秩序的行為規(guī)范”[14]8，故向為政者進行以孝為代表的倫理教育，對為政者認同儒家政治理念是有作用的。

滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊楚。事齊乎？事楚乎？”

孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也?！盵5]225

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！盵5]139

在禮崩樂壞的先秦時期，“諸子救世”是那一時代的主題，故政治策略是先秦儒家向君主進行“言說”的重要落腳點，這一點便是可以理解的了。

先秦時期， 盡管儒家學說有著眾多的追隨者并一度貴為顯學，但是在春秋戰(zhàn)國漫長的歲月里，儒家學說并未得到任何一位為政者的采納與一以貫之的推行。可以說，儒家學者以君主為“言說”對象傳播儒家之道的實踐受到了一定程度的挫折。儒者對為政者傳播政治主張的行為并未完全起到儒者們預期的作用。如前所述，盡管為政者有一定的向學之心，但對于前來“言說”的儒家學者，為政者對他們的理論頗有些不知所云。為政者往往很難弄清楚前來朝堂之上的儒家學者究竟要表達什么，只是將其視為“頌”“狂”“巫?！敝Z。譬如《韓非子·顯學》篇中的一些記載便可以作為佐證。

儒者飾詞曰：“聽吾言則可以霸王。”此說者之巫祝，有度之主不受也。[17]502-503

時稱詩書，道法往古，則見以為誦。[17]21

今或謂人曰：“使子必智必壽。”則世必以為狂……以仁義教人，是以智與壽說人也。[17]501-502

由上述引文可知，先秦時人多將承載著儒家之道的“言說”之辭當做“巫祝之語”。為政者難以理解儒家的政治主張，儒者們也不愿再與為政者們合作。在《論語》中，多次出現(xiàn)“孔子行”的記載，這便是孔子的政治理想與現(xiàn)實沖突，其主張不被為政者采納，孔子進而憤而離去的表現(xiàn)。

衛(wèi)靈公問陣于孔子?？鬃訉υ唬骸百薅怪拢瑒t嘗聞之矣;軍旅之事，未之學也。”明日遂行。[5]162

齊人歸女樂，季桓子受之。三日不朝，孔子行。[5]184

齊景公待孔子，曰：“若季氏則吾不能，以季、孟之間待之。”曰：“吾老矣，不能用也?！笨鬃有?。[5]184

衛(wèi)靈公向推崇禮治的孔子詢問征戰(zhàn)之事，季桓子沉迷女樂而三日不朝，這些為政者的行為表明：他們并不認同，也并不希望遵循儒家“言說”中所承載的儒家之道成為所謂“圣王”。而儒家群體又有“教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”[5]255的觀念，故此次“言說”之行便不歡而散、無果而終。于是，不斷出現(xiàn)“孔子行”的記載也就不足為奇了。最終，儒者在不斷的失敗中喪失了對為政者的信心，最終放棄了以君主作為“言說”對象傳播儒家之道的實踐。

曰：“今之從政者何如？”子曰：“臆，斗筲之人，何足算也?！盵5]147

子游曰：“事君數(shù)，斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣?！盵5]74

由引文可知，重視培育與塑造“圣王”的儒家士人的語錄中，竟然出現(xiàn)了“事君數(shù)，斯辱矣”的言論，以及將為政者指斥為“何足算也”的話語，可見儒家學者對于以君主為“言說”對象傳播儒家之道的實踐在一定程度上喪失了信心，并且在逐步放棄這一策略。

然而，值得一提的是，儒者在底層士人與普通民眾層面?zhèn)鞑ト寮抑赖膶嵺`可以說是成功的。經歷了儒家“教化”的士人，即便“天饑歲荒”、困苦難耐，也不放棄對儒家學說的信仰。譬如位列孔門十哲之首的顏回“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”[5]87。但儒家之道的傳播對象一旦成了君主，先秦儒者的苦口婆心就變成了“時稱詩書，道法往古，則見以為誦”。這其中的原因是值得思考的。

四、先秦儒者的政治主張被社會現(xiàn)實所證偽

“賢良曰：‘賈生有言曰：懇言則辭淺而不入，深言則逆耳而失指。故曰：談何容易？”[18]405孟子與君王的對話，或是以“王顧左右而言他”作為結果，或是無疾而終，并不能得到為政者的青睞。

綜合文獻來看，儒家學者屢屢不得志是其政治主張被社會現(xiàn)實所“證偽”的結果。這就出現(xiàn)了金觀濤、劉青峰在《現(xiàn)代中國思想的起源》一書中提出的“社會危機證偽意識形態(tài)”的現(xiàn)象，進而引發(fā)了儒家學說在先秦時代的“合法性危機”。

儒家倡導的政治主張可能是好的，但其中不切實際、與現(xiàn)實相矛盾處頗多，很容易被社會現(xiàn)實所證偽。一旦這種情況出現(xiàn)，那么儒家的意識形態(tài)便自然而然地失去了合理性。關于儒家學說怎樣被社會現(xiàn)實所證偽，這就是下面要著重探討的。

（一）“悅近招遠”的主張為“人多地少”的社會現(xiàn)實所證偽

先秦時期，夷夏之辨初步萌芽，人們已經初步形成了以文化為準繩來區(qū)分華夏與夷狄的“華夏中心主義”的觀念。儒家在主張“仁政”的同時還提倡“德治”，主張對非華夏文化區(qū)的“遠人”施行“德化”，以達到“悅近招遠”的政治目的。

夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。[5]171

今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王。其如是，孰能御之？[5]211

儒家對“遠人”實行“以德化之”的手段，希望“近者悅、遠者來”，其原因大概有二：其一是春秋戰(zhàn)國時期屬于農業(yè)時代，國力的強盛與否相當程度上與農業(yè)是否發(fā)達有密切的關系，而農業(yè)的發(fā)達與否又與勞動力的多寡相關;其二是春秋戰(zhàn)國時期戰(zhàn)爭頻繁，人口的多寡決定了國家的戰(zhàn)爭動員能力，因此增加人口是必要的。故儒家選擇了“修文德以來之”的手段以增加人口，其政治目的在于此。但該主張卻經不起檢驗，很容易被現(xiàn)實所證偽。

將儒家“悅近招遠”的學說加以證偽的，是下面的文獻。

趙氏，中央之國也……地形不便，下不能盡其民力……[17]7

秦之所與鄰者，三晉也;所欲用兵者，韓、魏也。彼土狹而民眾，其宅參居而并處。[6]88

上述引文出自商鞅與韓非的著作：韓、趙、魏等三國均已出現(xiàn)了人地關系的矛盾——人多地少。除了這般明顯的證據，《商君書》中還有“夫農者寡而游食者眾”的記載，該記載可以從側面加以印證。在已經出現(xiàn)“土狹而民眾”人地矛盾的情況下，仍然將“辟土地”視為“古之所謂民賊也”的行為，[5]352主張“百里可以王”，顯然，儒家所提倡的政治主張與當時的社會現(xiàn)實相沖突，因此，儒家意識形態(tài)下構建的政治藍圖——“故遠人不服，則修文德以來之”，就仿佛建在沙灘上的摩天大樓，轟然倒塌。

（二）“不嗜殺人者能一之”的主張被戰(zhàn)亂中勝者為王的現(xiàn)實所證偽

孟子是主張“仁政”的，但孟子并不反對進行戰(zhàn)爭。孟子對于“仁義之師”討伐“虐其民”的“一夫”是贊成的，并認為“解民倒懸”的軍隊會受到百姓的擁戴——“民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿，以迎王師”[5]223。但對于不得不進行的統(tǒng)一戰(zhàn)爭，孟子最有名的理論便是“不嗜殺人者能一之”，并先后多次向君主講述這一邏輯。

今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣！誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？[5]207

卒然問曰：“天下惡乎定？”吾對曰：“定于一。”“孰能一之？”對曰：“不嗜殺人者能一之?！?[5]206

“不嗜殺人者能一之”是孟子的政治理念，孟子甚至為其找到了“歷史依據”。梁惠王攻打燕國獲勝后仍不撤兵，招致其他國家的討伐，孟子勸告梁惠王“若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也”[5]223之時，其歷史依據為“湯一征，自葛始……東面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨……若大旱而望雲霓也”[5]223。但結果顯而易見，先秦的為政者們并未因接納孟子“不嗜殺人者能一之”的理論而去行“民之悅之，猶解倒懸也”的仁政。儒家學者給出的解釋是：

“臆！斗筲之人，何足算也?！盵5]147

儒者將仁政之不行歸結為君主理念的落后與能力的低下。今人看到“暴虐”的法家學說戰(zhàn)勝“民本”的儒家思想，也不免生發(fā)出對儒者的同情與對先秦時期為政者“昏庸”的憤恨。但仔細考察文獻便會發(fā)現(xiàn)，儒家美好的理論建構在先秦時人們耳聞目睹的社會現(xiàn)實面前很大程度上是經不起推敲的。孟子“不嗜殺人者能一之”的理論建構便是一個典型的例子。

首先，孟子的這條理論面對梁惠王自己對于魏國社會現(xiàn)實的認知便經不起推敲與檢驗。

梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉;西喪地于秦七百里;南辱于楚。寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”[5]205-206

春秋戰(zhàn)國是一個“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的時代，東敗于齊、南辱于楚的魏國必定不會是那個“嗜殺者”，而是“被屠者”。齊、秦等國的霸主地位并未因其是戰(zhàn)爭的獲勝者、嗜殺者而有絲毫的動搖;魏國的弱小地位也并未因魏國一方是屠殺中的受害者（長子死焉）而得到改變。

其次，對“秦用商鞅，國以富強”的歷史進程加以考察便會發(fā)現(xiàn)：秦國自商鞅變法以來，疆界日益擴大、國力持續(xù)增強的歷程，既不是什么“不嗜殺人者能一之”的歷程，也不是什么“遠人不服，修文德以來之”的歷程，而是一部擴張史，一部殺伐史。根據記載，在秦惠文王七年，“公子印與魏戰(zhàn)……斬首八萬;（惠文王）八年，魏納河西地;九年，渡河，取汾陰、皮氏。（惠文王）十年，張儀相秦，魏納上郡十五縣……”[5]206-207到了秦昭襄王時期，秦擴張速度加快，殺人愈多，而“一之”的能力更強。

三十二年，相穰侯攻魏，至大梁……斬首四萬。

三十三年，客卿胡（傷）[陽]攻魏卷、蔡陽、長社，取之……斬首十五萬。

四十三年，武安君白起攻韓，拔九城，斬首五萬。

四十七年，秦攻韓上黨，上黨降趙，秦因攻趙……大破趙于長平，四十余萬盡殺之。[7]213

秦國的嗜殺在那一代人心目中留下了深刻的記憶。秦亡漢興，人民在反思秦政時，無不回憶起“深篤責而任誅斷，刑者半道，死者日積。殺民多者為忠，厲民悉者為能。百姓不勝其求，黔首不勝其刑，海內同憂而俱不聊生”[18]595以及

“秦割六國之君，劓殺其民，于是赭衣塞路，有鼻者丑”[19]的情景，可見這一歷史記憶之深刻。

張東蓀在《道德哲學》中提出了“指導原理”的概念：判別某種倫理規(guī)范是否成立，除了看它自身是否自恰外，還必須以其能否付諸實踐為標準。[20]125學者金觀濤、劉青峰將這種現(xiàn)象稱為“道德的可欲性”?！暗赖碌目捎跃偷韧谏鐣贫鹊目蓪崿F(xiàn)性，當某種原先可實現(xiàn)的社會制度變得不可實現(xiàn)時，與它等同的道德目標也就從可欲望轉化為不可欲。”[16]40由此觀之，儒家學說中“仁者無敵”的理論與“不嗜殺人者能一之”的主張，不僅與梁惠王對于魏國社會現(xiàn)實的認知相矛盾，也被經歷過七國征戰(zhàn)的見證者們所證偽。但凡經歷過七國征戰(zhàn)血腥殺戮場面的人們，都很難輕信儒者“仁者無敵”的理論以及“不嗜殺人者能一之”的主張。

五、先秦儒者向君主“言說”之辭具有迂遠空闊的特點

韓非有言：“慮事廣肆，則曰草野而倨侮?！盵17]92同時，他警示道：“此說之難，不可不知也?！盵17]92這顯然是從儒家那里得來的教訓，因為這是韓非的老師荀子批判另一位大儒孟子的觀點的引申：“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。”[9]63這是在批評孟子在“言說”時其內容晦澀艱深、缺乏具體的解決方案。

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”[5]225

孟子對曰：“昔者大王……茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣?！盵5]225

滕所面臨的主要問題是“竭力以事大國，則不得免焉”，但是孟子強調“強為善而已”，其空洞的說教于滕國的社會現(xiàn)實無補，這樣必然不能達到成功勸勉君王的目的。

季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！盵5]139

漢代的《鹽鐵論》中，桑弘羊大夫同樣對先秦儒者“抱枯竹，守空言”[18]323的迂遠之辭作出了批評：“是孔丘斥逐于魯君，曾不用于世也。何者？以其首攝多端，迂時而不要也?！盵18]324儒者“言說”之辭晦澀艱深、缺乏具體解決方案的特點可見一斑。

任繼愈先生多次談到孟子學說的不切實際之處：“法家注重功利而否定仁義，適應了當時的歷史潮流，商鞅變法的成功就是證明。在實力競爭的戰(zhàn)爭年代，不講功利而講仁義，那是迂遠空闊行不通的。這是孟子學說不被各諸侯國采納的重要原因。”[21]335任先生還認為：“當時是戰(zhàn)國逐鹿、實力競爭的時代，一個國家要做到讓另一個國家‘心悅而誠服的地步，只能是空想。方圓數(shù)十百里的小國只能在大國的矛盾夾縫中生存，是承擔不起統(tǒng)一中國的歷史重任的。孟子認為只要以德服人，小國可以征服大國，并且會像七十子臣服孔子那樣獲得全中國范圍內的心服。這是不切實際的幻想?！盵21]312

金觀濤、劉青峰提出，“中國文化以道德為終極關懷”[14]12，而“道德是中國政治制度和社會秩序的正當性基礎”[14]12。在上面的兩條記載中，儒者的言論牢牢地掌握著道德的制高點，企圖形成道德對政治的壓力來迫使為政者接受儒家學說從而完成“以君主為“言說”對象傳播儒家之道”的實踐。在今天看來，儒者的言論應該是正確的，但是，空洞的道德口號解決不了嚴峻的社會問題，這一條無論是在今天還是先秦時期都應該是一個共識。因此，儒者以道德壓力迫使為政者接受儒家思想的努力還是難以取得其預想的效果，可以說其努力受到了一定的挫折。