⊙李昕［長春師范大學(xué)外國語學(xué)院，長春 130032；中國人民大學(xué)文學(xué)院，北京 100872］

一、引言

自古以來文藝?yán)碚摵驼軐W(xué)就是扭結(jié)在一起的。柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等等很多哲人，在自己的哲學(xué)體系之中論及了文學(xué)或藝術(shù)，從而成為文藝?yán)碚摶蛭乃嚸缹W(xué)的座上賓。在20世紀(jì)，文藝?yán)碚撆c哲學(xué)依然盤錯(cuò)交織，但面貌有所不同：20世紀(jì)很多理論家的藝術(shù)哲思上升到了形而上的層面，體現(xiàn)了對(duì)世界和存在本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，從而躋身于哲學(xué)的殿堂。在杰姆遜的筆下，這樣的時(shí)代被稱為“理論時(shí)代”。他描述說：“在我們的上一代，還有專業(yè)哲學(xué)的技術(shù)話語……我們還能區(qū)別出與之平行的其他領(lǐng)域的十分不同的話語——例如政治科學(xué)、社會(huì)學(xué)、文藝?yán)碚摰仍捳Z。今天，我們?nèi)諠u擁有一種簡單地稱為‘理論’的寫作，它同時(shí)即是上述所有話語，又絕非上述任何一種話語?！倍碚摃r(shí)代的端點(diǎn)，可追溯至瓦爾特·本雅明。

瓦爾特·本雅明（1892—1940），德國猶太裔學(xué)者，二十歲時(shí)入讀阿爾貝特·路德維希大學(xué)的語文學(xué)系，后轉(zhuǎn)投哲學(xué)系。在其學(xué)習(xí)之初，語言與哲學(xué)就是以這樣奇特的方式被連結(jié)在一起。對(duì)于自己的職業(yè)理想，本雅明有篤定的考慮：要做公認(rèn)的“一流的德國文學(xué)批評(píng)家”。然而，縱觀其著述，在文藝美學(xué)及語言研究的表層結(jié)構(gòu)之下，總存在著一個(gè)哲學(xué)的、神學(xué)的、文化的深層結(jié)構(gòu)。對(duì)此，魯?shù)婪颉どw希的評(píng)述頗中肯綮：雖然“本雅明的著述中幾乎缺少通常與哲學(xué)工程相關(guān)聯(lián)的一切：具有一貫性的概念體系、規(guī)范化的理論原則以及對(duì)傳統(tǒng)議題的涉入”，但“他大多數(shù)著作都具有明顯的哲學(xué)動(dòng)機(jī)”。這種具體學(xué)科與哲學(xué)、神學(xué)深度交融的現(xiàn)象，使其研究難以歸類。誠如周曄所說：“他在神學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)批評(píng)、語言哲學(xué)、大眾文化（包括攝影、電影）等多個(gè)領(lǐng)域有著廣泛的思考，其思想成果跨越了語言學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、文藝學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、大眾傳播學(xué)等諸多領(lǐng)域，形成極為特殊的難以歸類的現(xiàn)象?！比绱耍o之以鮮明的開創(chuàng)意識(shí)和文類自覺，本雅明終成為現(xiàn)代文藝批評(píng)的開宗之師，理論時(shí)代的最強(qiáng)先音；而其語言與翻譯研究，亦可上升到哲學(xué)的層面，彰顯了復(fù)雜的層次。

二、形而上的語言之思

本雅明的語言哲學(xué)，主要體現(xiàn)在《論原初語言和人的語言》（1916）、《譯者的任務(wù)》（1923）和《語言社會(huì)學(xué)問題》（1935）等文章之中，也滲透于其他著述?？梢哉f，對(duì)語言問題的思考，貫穿本雅明哲學(xué)研究的始終。一個(gè)比較明顯的脈絡(luò)是，在研究的早期，本雅明注重探究語言的本源，后期則更為關(guān)注語言與社會(huì)在認(rèn)識(shí)論層面上的錯(cuò)綜關(guān)系。正如郭軍所說：“本雅明的語言論是本雅明思想的原發(fā)種子，蘊(yùn)含著他對(duì)世界、對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)現(xiàn)代性的基本態(tài)度?！北狙琶髟缙诘恼Z言哲學(xué)，集中體現(xiàn)在《論原初語言和人的語言》一文中。在這篇文章中，本雅明將語言問題與對(duì)人類本源、萬物存在的本體性思考相結(jié)合，其哲思大體包含以下幾個(gè)方面的內(nèi)容。

1.語言的本質(zhì)

在20世紀(jì)第二個(gè)十年，對(duì)語言科學(xué)影響最為深遠(yuǎn)的理論是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)。1916年誕生的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的扛鼎之作《普通語言學(xué)概論》，將語言作為指意的符號(hào)，根本改變了語言研究的面貌，其影響甚至輻射至社科、人文的多個(gè)領(lǐng)域。無獨(dú)有偶，本雅明的《論原初語言和人的語言》也寫于1916年，很多人也由此將之作為結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的反撥。但事實(shí)上，本雅明并非有意針對(duì)已然離世的索緒爾及其語言學(xué)理論，而是將矛頭直接對(duì)準(zhǔn)將語言工具化的流行思潮：“他認(rèn)為，一種廣為流行的觀點(diǎn)……是基于狹隘的語言觀念，這種觀點(diǎn)把語言和寫作僅看作是達(dá)到一種行為目的的工具?！笔聦?shí)證明，本雅明和結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)有不同的關(guān)注，而語言工具論也正是他畢生所反對(duì)的。

那么，如果語言不是作為交流的工具而存在，它的本質(zhì)又是什么呢？它源自哪里，又如何構(gòu)成？它如何相關(guān)于“交流”和“傳達(dá)”？在德國浪漫主義和猶太教卡巴拉神話等因素的影響之下，本雅明提出了關(guān)涉萬物與人類本初的語言觀。

（1）語言與萬物相關(guān)

在通常的概念里，語言是人類特有的能力，是人與動(dòng)物的區(qū)別性特征。但本雅明認(rèn)為，萬物皆有語言，以語詞、聲音等為要素的人類語言，不過是語言的特例：“語言存在絕非只與人類精神表達(dá)的所有領(lǐng)域……并存，而是與萬物并存。無論是在生物界還是非生物界，沒有哪種事或物不以某種方式參與著語言?！比f物通過語言表達(dá)自身，哪怕這種語言是喑啞的，或是低級(jí)別的。

（2）語言傳達(dá)精神存在

在本雅明看來，語言是精神性的，它只傳達(dá)“和它相符相合的精神存在”。語言的非物質(zhì)性，使語言甚至不關(guān)乎其自身的內(nèi)容：“不存在語言內(nèi)容這樣的東西；作為傳達(dá)，語言傳達(dá)思想實(shí)體。”而語言的非物質(zhì)性又決定了語言的非工具性：“精神存在在（in）語言之中而不是用（through）語言傳達(dá)自身。”精神內(nèi)在于語言，使它與外在的語言形式無關(guān)，而是在形而上學(xué)的層面，通過語言中被表達(dá)與可表達(dá)、不可表達(dá)與未被表達(dá)之間的對(duì)立沖突得以顯現(xiàn)。然而，由于物的語言的不完整性，在所有的精神存在之中，唯人的精神存在可以得到充分的傳達(dá)。

（3）語言作為一種命名

自然萬物通過自身的語言傳達(dá)獨(dú)特的精神存在。但因?yàn)槲锊皇褂谜Z詞，所以無法明確表明自身。而根據(jù)基督神學(xué)，人類（亞當(dāng)）語言命名了萬物，名稱是具有特殊意義的語言形式：“在語言的王國中，名稱乃是其最深層的本質(zhì)，它是語言的唯一目的，也是其無可比擬的最高意義?！比耸敲撸f物表達(dá)了其精神存在，也因此超乎于自然萬物之上。

（4）語言的層級(jí)與翻譯

語言存在分為三個(gè)層次：上帝的語言、人的語言和物的語言?！疤跤械溃╓ord），道與上帝同在。”（《圣經(jīng)·約翰福音》第1章第1節(jié)）“道”即上帝的語言，上帝以之創(chuàng)造萬物。它是所有語言的起點(diǎn)，也是所有語言夢(mèng)寐欲求的終點(diǎn)，它代表著最初的整一與和諧。而上帝的語言表現(xiàn)為萬物的精神就成了物的語言。物的語言傳達(dá)自身，又因?yàn)檎Z詞的缺乏而無法實(shí)現(xiàn)傳達(dá)的圓滿。介于二者之間的是人的語言，“上帝在人身上安置了語言”“又不希望人受制于語言”。人的語言中包含語詞，并具有命名的權(quán)利，萬物通過上帝的語詞創(chuàng)造而存在，又通過人的語詞命名而被認(rèn)識(shí)。人的語言對(duì)萬物的傳達(dá)，依賴于萬物自身的精神傳達(dá)，屬于一種翻譯行為：將“萬物的語言翻譯成人的語言”。這種翻譯，“不僅僅是將無聲翻譯成有聲”，“還是將無名翻譯成有名”，是將“不完善的語言翻譯成更完善的語言”。這種翻譯，被上帝的創(chuàng)造行為擔(dān)保，富有認(rèn)知性，語言由此成為知識(shí)的最高模式。

總結(jié)本雅明的語言本質(zhì)論，正如以哈曼（Hamann）、莫德勒（Mauthner）和洪堡特（Humboldt）、馬拉美（Mallarm）等為代表的德、法浪漫主義者所認(rèn)為的（事實(shí)上本雅明也對(duì)他們進(jìn)行過深入的研究），語言并非信息傳遞工具或指意的符號(hào)，它是萬物存在的精神傳達(dá)，是知識(shí)存在的最高模式；又如文藝復(fù)興后已經(jīng)盛行的語言起源的“亞當(dāng)理論”（基于卡巴拉教義）所認(rèn)同的那樣，萬物皆有語言，而原初的語言與創(chuàng)世相關(guān)，人的語言參與創(chuàng)世之后的萬物命名，介于上帝的語言與物的語言之間。而上帝的語言，代表著語言最初的圓滿，也是人類語言最終要臻之境。

本雅明曾說：“我的思想和神學(xué)的關(guān)系，就如同吸墨紙和墨水的關(guān)系，我的思想飽蘸神學(xué)，倘若抽掉墨水，吸墨紙上將蕩然無存?！北狙琶鞯恼Z言本體論，也深富宗教神學(xué)的影子，而他對(duì)人類語言萬象的認(rèn)識(shí)，也是基于相似的宗教觀念。

2.語言的墮落

在本雅明看來，在伊甸園時(shí)期，人類語言是最完善的語言。然而不幸的是，人類被逐出天堂，墜入歷史。人類墮落的過程，在理性主義看來，是人類真正成熟的開始，但在本雅明看來，卻是原初和諧的碎裂和語言的墮落。

人類的墮落，首先表現(xiàn)為善惡的二元對(duì)立。在本雅明看來，上帝創(chuàng)世之后的世界是一切皆善，并享有上帝祝福的世界。然而，智慧之果傳遞善、惡之知識(shí)，從而導(dǎo)致了以善惡的二元對(duì)立為原型的思維模式。善惡判斷破壞了太初的和諧，賦予語詞以判斷和抽象之維，并否定了人類語言的命名功能：“善惡之知識(shí)否棄了名稱”，或者說，“名稱不再是完整無缺的”。所有這一切，標(biāo)志著人類語言由“伊甸園語言”向“人類語詞”（human word）的墮落。

語言的墮落，包含三個(gè)方面的含義：第一，語言淪為工具和符號(hào)；第二，語言失去了命名的直接性；第三，語言的抽象化。在原初的語言體系中，人類語言作為命名語言而存在，直接接受物的語言傳達(dá)，反映事物的精神存在。而墮落之后的語言，不再作為純粹的命名語言而存在，它與事物的直接聯(lián)系由此被割斷。所謂語言的工具論和符號(hào)化，即指語言不再被認(rèn)為是事物精神存在的表達(dá)，而必須傳達(dá)一些外在于事物自身的內(nèi)容，成為表達(dá)的工具和指意的符號(hào)。這是“語言精神的真正墮落”。與此相關(guān)，走出了純粹命名語言的人類語詞，否棄了事物在傳達(dá)自身時(shí)的直接性，從而墜入了一切表達(dá)都只能是間接表達(dá)的深淵，命名的直接性由此受到破壞。而語言的抽象之維，是基于“善”“惡”的無名及不可命名性。名，提供具象之物植根的土壤，而語言的抽象性則根植于判斷性語詞。墮落中，人類拋棄了具體之物（即“名”）傳達(dá)的直接性，而抽象之物傳達(dá)的直接性卻由此產(chǎn)生。

語言的墮落，導(dǎo)致語言本質(zhì)的迷失，標(biāo)志著人與萬物間和諧關(guān)系的終結(jié)，并最終帶來語言的多元性和混亂。根據(jù)卡巴拉神學(xué)的解釋，就如同打碎了一個(gè)完整的器皿，呈現(xiàn)碎片化、瞬間性和偶然性。器皿的修補(bǔ)，是對(duì)原初語言的追尋，是對(duì)原罪的“救贖”。

三、語言哲學(xué)架構(gòu)中的翻譯問題

本雅明非常重視翻譯的作用。在《論原初語言與人的語言》一文中他曾說：“要在語言理論的最深層次探究翻譯的概念，因?yàn)樗牧α刻^深遠(yuǎn)、強(qiáng)大?！倍狙琶饕苍谥鲋鄡A力于翻譯。他譯過波德萊爾的《巴黎風(fēng)景》和普魯斯特的《追憶似水年華》（合譯），后者更為他贏得了諸如“最優(yōu)秀的法語專家之一”和“德語文體家”等贊譽(yù)。本雅明的翻譯觀，集中體現(xiàn)在《譯者的任務(wù)》一文中，文章對(duì)可譯性、翻譯的目的、譯語與原語的關(guān)系、譯者的職責(zé)、意譯與直譯等一般翻譯問題的探討，立足于作者的語言觀，體現(xiàn)為對(duì)語言問題思考的延續(xù)，在本質(zhì)上與作者的語言觀一脈相承。

1.翻譯的非工具性

本雅明一直反對(duì)將語言作為工具。翻譯作為語際間語義的轉(zhuǎn)換方式，原本也具有工具的性質(zhì)。但在本雅明看來，這樣的理解與翻譯的本質(zhì)相去甚遠(yuǎn)。

首先，語言并非以信息傳達(dá)作為本質(zhì)功能。既如此，翻譯又怎么會(huì)以信息傳達(dá)作為目的呢？且不說并非所有的原文都是為了傳達(dá)信息而作，即便是為了傳達(dá)信息，信息如何傳達(dá)，語言又呈現(xiàn)了何種形式，這些可能是語言之為語言的更重要的方面。何況本雅明的翻譯論，實(shí)質(zhì)上一種文學(xué)翻譯觀。在本雅明看來，在文學(xué)翻譯中，信息是最微不足道的，而文學(xué)本身難以言傳的部分，那玄妙深?yuàn)W的“詩意”境界，才是作品的魅力之源，也才是真正的譯家所要傾注心力的。

其次，從讀者角度來說，翻譯也并非為讀者服務(wù)。事實(shí)上，任何藝術(shù)作品都無法以受眾為出發(fā)點(diǎn)：詩非為讀者、畫非為觀者，曲非為聽者。受眾是誰？誰可代表受眾？理想的受眾如何確定？ 如果這些問題均無法得到滿意的回答，則藝術(shù)的受眾本就充滿諸多難以確定的因素?；诖?，任何以讀者為目的的創(chuàng)作都未必真正經(jīng)得住歷史的檢驗(yàn)。而對(duì)于翻譯而言，情況更為復(fù)雜。作為產(chǎn)生于原著余生之中的藝術(shù)形式，如果翻譯是為讀者服務(wù)，是不是首先要求譯著也得為讀者服務(wù)才行呢？

總之，在本雅明看來，翻譯并非服務(wù)性的，對(duì)原文信息如此、對(duì)譯文讀者如此，甚至對(duì)原著整體和語言間的交流亦是如此。傳統(tǒng)譯論中的翻譯目的論，在本雅明看來，掉進(jìn)了語言實(shí)用主義的窠臼，毫無意義。翻譯之所以存在，實(shí)際關(guān)乎語言本體，以之為出發(fā)點(diǎn)，亦以之為旨?xì)w。

2.翻譯關(guān)涉語言本體

一般翻譯理論認(rèn)為，翻譯產(chǎn)生于不同語族之間相互交流的現(xiàn)實(shí)需要。但在本雅明看來，翻譯的存在，是語言本體的內(nèi)在要求。

原初語言是一個(gè)大而宏闊的概念，包含物的語言、人的語言和上帝的語言三個(gè)層級(jí)。物的語言顯露自身的精神存在，卻無法言說，必須被翻譯成人的語言，才具備表達(dá)之實(shí)；人的語言具有命名的功能，卻不具備上帝語言的創(chuàng)造能力。本雅明認(rèn)為，語言層級(jí)之間存在上傳下達(dá)的需要，故而“所有較高一級(jí)的語言都是對(duì)較低一級(jí)的語言的翻譯”。也就是說，翻譯產(chǎn)生于物、人、神各不相同的精神存在之間相互表達(dá)、溝通和補(bǔ)充的需要。

人類的墮落，帶來語言的墮落，人類語言失去原初的純粹，失去對(duì)物的觀照和對(duì)神的敬畏。語言不再直接表現(xiàn)為事物的精神存在，從而導(dǎo)致對(duì)物的存在的不同理解，造成語言的多元性。多元存在的人類語言，彼此之間存在互相補(bǔ)充的必要，以形成對(duì)意指的完全知識(shí)。而以不同的表意方式指向相同的意指的人類語言，在形而上的層級(jí)，體現(xiàn)為恒一的純語言。翻譯的存在，一方面基于表現(xiàn)“不同語言之間的至關(guān)重要的互補(bǔ)關(guān)系”的需要，另一方面則是展露純語言的需要。

3.翻譯作為純語言的顯露

本雅明關(guān)于翻譯的諸多觀點(diǎn)，實(shí)際上都以“純語言”為依托。所謂純語言，即“真理的語言（the language of truth）”。它類似一個(gè)毫無內(nèi)部壓力的容器，是所有思想都試圖達(dá)到的真理。純語言產(chǎn)生于對(duì)諸現(xiàn)實(shí)語言的整合（integrating many tongues into one true language），在它之中現(xiàn)實(shí)語言實(shí)現(xiàn)意指方式上的互補(bǔ)、協(xié)調(diào)和共存，但純語言本身則不再指示或表達(dá)任何事物。它是一種創(chuàng)造性的語言，是語言的最高形式，是語言的本質(zhì)?？梢哉f，本雅明筆下的純語言，源自人類原初的語言，又跨越歷史和時(shí)空，潛隱在諸種語言之后。

在若干現(xiàn)實(shí)語言及其紛雜的使用背后，純語言的內(nèi)核支離而隱蔽。翻譯作為對(duì)語言最細(xì)微的觀察、肢解和異位重構(gòu)，是顯示純語言碎片的唯一方式。翻譯揭示了語言之間的親緣關(guān)系，揭示了語言彼此之間在總體意圖上的互補(bǔ)，使純語言得以露出端倪。而譯者的任務(wù)即是在譯語中釋放出在另一種語言符咒之下的純語言，通過對(duì)束縛了純語言的著作的重新創(chuàng)作，解放純語言。

人類的原罪在語言上表現(xiàn)為原初語言的碎裂，就如通打碎了卡巴拉神話中的“完整器皿”，使語言和存在都呈現(xiàn)碎片化。翻譯對(duì)純語言的重構(gòu)，類似于從語言出發(fā)的救贖行為，體現(xiàn)為對(duì)純語言碎片的查找和黏合。破碎的器皿是無法徹底還原的，人類或許永遠(yuǎn)也無法重新獲得純語言。但通過翻譯，人類可以窺見純語言的碎片，從而找到黏合破碎的器皿的途徑，窺見純語言的原貌，最終將之應(yīng)用于現(xiàn)代性的救贖。

四、結(jié)語

從人類歷史的最初，語言就不僅囿于日常交流或藝術(shù)表達(dá)的層面。語言關(guān)乎存在，而尤其關(guān)乎人類的精神的存在。在本雅明的哲學(xué)體系之中，無論是對(duì)原初語言的回溯、對(duì)語言墮落的惋惜還是對(duì)翻譯本質(zhì)的重新闡釋，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而，從某種意義上說，語言并非本雅明語言哲學(xué)的終極指向，他將語言納入人類發(fā)展的宏觀架構(gòu)，將之作為現(xiàn)代文明的一個(gè)側(cè)面。透過語言，本雅明思考的是人類文明的路徑、實(shí)用主義的蔓延和現(xiàn)代性的危機(jī)。從這個(gè)意義上，他深具神學(xué)色彩的闡述，將給我們更多的啟示。

①轉(zhuǎn)引自程朝翔：《理論之后，哲學(xué)登場——西方文學(xué)理論發(fā)展新趨勢(shì)》，見《外國文學(xué)評(píng)論》2014年第4期，第222頁。

②本雅明：《本雅明：作品與畫像》，孫冰編，文匯出版社1999年版，第190頁。

③魯?shù)婪颉どw希：《土星視角與差異問題：對(duì)瓦爾特·本雅明的語言論的思考》，見郭軍、曹雷雨編著：《論瓦爾特本雅明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社2003年版，第4頁。

④周曄：《本雅明翻譯思想研究》，上海譯文出版社2011年版，第1頁。

⑤郭軍：《序言：本雅明的關(guān)懷》，見郭軍、曹雷雨編著：《論瓦爾特本雅明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社2003年版，第3頁。

⑥毛姆·布羅德森：《本雅明傳》，國容等譯，敦煌文藝出版社2000年版，第208頁。

⑦本雅明：《論原初語言與人的語言》，見《寫作與救贖——本雅明文選》，李茂增、蘇仲樂譯，東方出版中心2009年版，第3—19頁。文中其他引文若無特別標(biāo)識(shí)均引自此文。

⑧Benjamin，Walter.

The Arcades Project

[M].The Belknap Press of Harvard University Press，1988：471.⑨Benjamin，Walter.

Reflections

[M].Trans.Edmund Jeohcott.Harcourt Brace Jovanovich，Inc.，1978：323.

⑩本雅明：《啟迪》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第84頁。