[法]讓-弗朗索瓦·庫爾蒂內(nèi)

(巴黎索邦大學 哲學系，巴黎 75005)

一、 色雷斯小女仆

1935—1936年冬季學期期間，海德格爾在弗萊堡大學以“形而上學的基本問題”為名開設(shè)了一門課程，今天這個講課稿以《事物的問題——什么是一個事物？》(LaQuestiondelachose—Qu’est-cequ’unechose?德文本為DieFragenachdemDing，即《物的追問》[注]中譯本譯為《物的追問》，趙衛(wèi)國譯，上海譯文出版社，2010年。以下凡涉及此文本，均統(tǒng)一譯為《物的追問》?！g者注)為我們所知。在這個課程的長篇導論中，海德格爾反復提起柏拉圖在《泰阿泰德篇》中描述過的色雷斯小女仆的形象：她嘲笑泰勒斯(前蘇格拉格時期的智者和哲學家)——為了觀察天穹，把眼睛轉(zhuǎn)向天空，結(jié)果卻掉進了一口井里(174 a)?？梢赃@么說，泰勒斯是如此渴望了解高處的事情，以至于他不會關(guān)注那些在他的鼻子底下甚至在他腳下的事物。在此，小女仆呼應了一種遠古的希臘智慧：“必須只問諸神什么適合凡人的心，必須看著我們的雙腳，不要忘記我們的處境?！痹谠撜n程的導言中，在不過度解釋柏拉圖的這一提法的情況下，我們無疑可以確認，這個關(guān)于泰勒斯的著名軼事所說明的主題(motif)，即“跨越事物的領(lǐng)域”(den Bereich der Dinge überspringen)，是1935—1936年課程[注]Heidegger, Die Frage nach dem Ding, GA41, Petra Jaeger hrsg., Klostermann, 1984, S. 214(以下簡稱“GA41”); La Question de la chose — Qu’est-ce qu’une chose? J. Reboul-J. Taminiaux trad., Gallimard, 1971, p. 219(以下簡稱“法譯本”).的核心要素，就像此前海德格爾在1927年發(fā)表的其最重要作品《存在與時間》(SeinundZeit)中一樣，在那里這個主題也是核心的問題，盡管標題略有不同。

二、 跨越事物

借助于專門討論“形而上學基本問題”的課程，換句話說，借助于《物的追問》，這個問題在被深化的同時也被改變了。那個課程的全部導論都致力于這一質(zhì)詢的戲劇化，致力于其歷史的利害關(guān)系以及它在存在史中所構(gòu)成的轉(zhuǎn)折：海德格爾在那次課程的結(jié)論之處，以非常意味深長的方式重新概括了這一質(zhì)詢。這一次，海德格爾通過深化他在《存在與時間》(§69, 362)中已經(jīng)主題化為“對自然本身的數(shù)學籌劃”的內(nèi)容，展示了從伽利略、笛卡爾、萊布尼茨、牛頓直到康德的第一批判中，數(shù)學如何定義了“一般思想的基本特征”，從而為他提供了一個新的基底或基礎(chǔ)。我將引用下面這段話：“數(shù)學的本質(zhì)具有其自身的意志，這種意志以一種新的方式把知識的形式制作成如此這般的形式，并使它為自身奠基?！跀?shù)學籌劃被擲出的地方，那個擲出這個籌劃的投擲者(der Werfer dieses Wurfes)建立在這樣一個基底之上，這一基底首先是出自這個籌劃的?！盵注]GA41, S. 97 ; 法譯本，第107頁。換句話說，或者，用或許更清楚的方式說，對自然的數(shù)學籌劃是基于它自己的，它是奠基于自身之上的。

在海德格爾結(jié)束對各種原則的分析研究時，他不再像在1929年的著作《康德和形而上學的問題》中那樣將重點放在專門討論“圖式說”的第一章上，而是將重點放在了下一章即后者所描述的“純粹知性的各種原則的體系”之上。海德格爾回顧了“事物和身體”在數(shù)學物理學中是如何被表示的，亦即如何被表示為“被延展和進行抵抗的事物”；他也通過推論的方法回顧了“直覺的多樣性(diversité)”是如何因此被縮減為“感覺的被給予物的繁多性(multiplicité)”的。并且，他還補充道——這正是我感興趣的一點：如果對于今天的原子實驗物理學來說，這個被給予物不是別的而只是屏幕上的“光點和痕跡的繁多性”，那么解釋這個被給予物“所需要的預設(shè)條件則不亞于闡釋一首詩時所需要的條件”。[注]法譯本，第217頁。

三、 什么是一個事物？誰是人？

詩歌(Le Gedicht)！這就是海德格爾在對各種原則的分析(這種分析已經(jīng)通過參照原子物理學而被更新過)的評論中意外涌現(xiàn)出的東西。當代物理學一直在實施的這些預設(shè)條件又是怎樣的呢？當然，這些預設(shè)條件都是測量裝置中所固有的，表面上有著“明顯的堅固性”(Festigkeit-Greifbarkeit)，就好像這種堅固性很可能會建立一個“基底”。海德格爾問道：這種基底真的“比在精神科學中對詩人的闡釋——這種闡釋被人們認為是完全基于主觀臆想的——更為牢固嗎”？除了詩歌之外，還出現(xiàn)了一種更為確定的或者至少更為一般的對作為藝術(shù)品(Kunstwerk)的作品的參照。在這里我將稍加詳細地引述一下這個漂亮的段落：

但幸運的是，除了光波和神經(jīng)沖動之外，暫且還有一些其他事物，那就是事物本身的顏色和光澤，如：葉子的綠色和麥田的黃色，烏鴉的黑色和天空的灰色。與所有這一切的關(guān)系并不是簡單地、一勞永逸地被給出的，它必須被不斷地預先假定為這樣一種東西，即通過物理—生理的質(zhì)問，它同時被打破并偏離了它的意義。然后問題出現(xiàn)了：還存在的是什么呢？是凡·高的畫所展示的這把帶煙斗的鄉(xiāng)村椅子，抑或是與畫布上的顏色相對應的光波，還是當我們在思考這幅畫時在“我們自己身上”所有的那些感官印象？

我剛剛談論了課程總體導論中問題的“戲劇化”和“歷史化”特征——同樣的一些特征也貫穿了那些恰恰構(gòu)成了“結(jié)論”的東西，它們也變得非常突出。實際上，在康德的三個問題域——我能夠知道什么？我應該做什么？我可以希望什么？——之外，還可以再加上一個，就是把前三個問題合在一起并重新概括的那個問題，即：“人是什么？”海德格爾站在他的角度說：“‘什么是一個事物？’這個問題正是‘人是誰？’的問題。”這并不意味著，事物僅僅是人工制品，它們被歸結(jié)為由人手工制作而成的產(chǎn)品，而是有著相反的意思：“我們必須理解到，人類一直以來總是跨越事物的人，但是如此這般的跨越只有在以下這種情況下才是可能的，即：事物被給予我們，或者更準確地說，事物來與我們相遇并又恰好保持自身，并且，這些事物把我們遣返回我們自身之后，遣返回那些對于我們來說顯露于表面的東西之后?！?/p>

胡塞爾，也包括梅洛-龐蒂，他們都強調(diào)我們的第一錨點是在自然世界之中即在事物的世界之中，都強調(diào)這種原初性(primordialité)經(jīng)常被生活世界所遺忘或忽略。

相對于1929年專門討論康德的第一本書(即《康德和形而上學問題》)，《物的追問》這本書的重點被改變了：康德在某種意義上提出了事物的問題，但是在康德那里，事物一下子就變得可進入第一層面了，在這種情況下，這種事物是作為一種理論知識對象的自然-事物(Naturding)，可以說，它“從一開始就忘記提出那些環(huán)繞著我們的事物的事物性(la choséité des choses)的問題”。然而，對那些環(huán)繞著我們的事物的跨越一點也不是一個令人不快的疏忽，這個疏忽用簡單的補充就可輕易糾正。海德格爾解釋說，這就是不可能之處，“因為事物的規(guī)定性以及它被制成的方式包含著一些原則性的預先假設(shè)，這些預設(shè)在存在的總體性和一般存在的意義中展開”。在事物的問題中實施的質(zhì)問實際上只是在進行翻譯，因為人類已經(jīng)被縮減為一種知識主體的狀態(tài)(egocogito，rescogitans[我思，即被思之物])，這是“他所擁有的在整個存在者中站穩(wěn)腳跟的決定性方式”，海德格爾因此將其稱為一種“基本立場”(Grundstellung)。

從課程的一開始，海德格爾就已經(jīng)堅持了事物問題的這種歷史意義：一個事物，一般被理解為“所有被抓住的、所有可見的、所有被給予且置于手邊的”東西，例如，“一塊石頭、一塊木頭、一把剪刀、一個時鐘、一個蘋果、一片面包皮”；是“那些沒有生命的事物和那些有生命的東西，如一支玫瑰、一簇灌木、一棵山毛櫸、一棵冷杉、一只蜥蜴、一只黃蜂……”，我們還可以補充道，一只野兔、一座羅馬噴泉、一把壺、一座橋等等；是那些環(huán)繞著我們的事物，那些從表面上看最接近我們的事物，“那些無關(guān)緊要或很少被考慮的事物”。但是，如果人們想更多地了解這些一次次被略顯隨意地枚舉的事物的其中一件，那么人們似乎就必須轉(zhuǎn)向那些專門的、特別的、所涉領(lǐng)域各不相同的知識：為了了解什么是“青蛙、隼、鞋、馬蹄鐵”，我們將轉(zhuǎn)向礦物學、植物學、動物學等等。但是當我們問到“什么是一個事物？”這個問題的時候，海德格爾明確說道：我們不想知道什么是花崗巖、燧石、石灰石或砂巖，而是想要知道，比方說，什么是“作為事物”的石頭；至于動物或植物也是如此，對我們來說，重要的不是知道“苔蘚、蕨類植物、禾草、灌木和樹木是如何被構(gòu)成、如何彼此區(qū)分開來的”，而是要知道作為事物的植物是什么。所以，問題在于事物的事物性，在于是什么為事物賦予條件，在于是什么使事物成為一個事物，或者說，在于是什么使事物如其所是、如此這般地是，亦即問題在于什么是事物的非先驗條件。[注]法譯本，第19-20頁。進而，這樣一個問題——這很可能是一個劃時代的決定——并不像康德的對象化方法那樣，在于“跨越單一的石頭或者各種礦物種類，跨越各種植物種類、各種動物種類、各種工具或器具”來把握它們的本質(zhì)(種類)和屬類(l’essence - l’espèce - et le genre)。

四、 空間，鄰近和遙遠

實際上，伴隨著事物的問題，與之俱來的就是后來海德格爾所要質(zhì)疑的問題，即關(guān)于基底、鄰近、接鄰性(la proximité)的問題。很久以后，即1949年，海德格爾在不來梅的首次講座中就簡要地以《事物》(dasDing)為題進行了演講，并且以“接鄰性是怎樣的？”(Wie steht es mit der N?he?)這個質(zhì)詢開始。這個問題與場所(Ort)的問題及區(qū)域(Gegend)的問題相關(guān)，仍然是海德格爾后期那些短文(1964年，1969年)的中心，那些文章被他用來討論造型藝術(shù)和專屬于它們的空間歸并(incorporation de l’espace)的特定方式。

在《存在與時間》中，關(guān)于此在的“空間性”(Raümlichkeit)的那一節(jié)就建立在此在的基本特點——在世界之中存在及其與在世之內(nèi)存在者的關(guān)系——之上，這種存在者的存在模式是工具(Zeug)的存在模式，即上手存在(Zuhandenheit)，那種有用之物方便使用的存在，也就是說，它處于一個工具的背景或者復合體中，而它在其中的“位置”始終是在一個多少有些明確的反射系統(tǒng)中被很好地規(guī)定著的。正是在這個以“實踐”(pratique)或者“實用”(pragmatique)的方式被構(gòu)造的集合中，一個“事物”或“某個事物”同時找到它的場所、它的位置、它的“終極性”和它的“意指性”(Bedeutsamkeit)——這個術(shù)語與“意義”(Bedeutung)相反，表示一種非語言的或非邏輯的意義模態(tài)。

為了正確地衡量海德格爾對在世之內(nèi)存在者之空間性的分析范圍——這種在世之內(nèi)存在者，其存在方式是工具的存在模式，即上手存在——同樣重要的是要記得海德格爾接下來對笛卡爾關(guān)于廣延(extensio)和廣延物(resextensa)的學說所做的批判性闡述。笛卡爾的這種學說始自《形而上學的沉思》(1641年)，且始自非常著名的“蠟塊的還原”，即把蠟塊還原為一種“除了某種可延展、柔順和易變的事物其他什么都不是的東西”(nihilaliudquamextensumquid,flexibile,mutabile)。對于什么是“事物物體”(rescorporea)的問題，笛卡爾在《哲學原理》(1664年)中回答道(I，53)： “正是長度、寬度和深度的廣延構(gòu)成了物質(zhì)實體的本性?！?Nempeextensioinlongum,latumetprofundum,substantiaecorporeaenaturamconstituit.)

在《存在與時間》中，上手存在者被視為首先相遇之物，換句話說，是離我們鄰近的或者最近的存在者。正是從那“在其之位”上的工具(Zeug)的這種接鄰性(N?he)出發(fā)，海德格爾描述了由上手的東西的工具性特點所構(gòu)成的“這里”和“那里”的特點(Der Platz ist je das bestimmte ”Dort“ und ”Da“ des Hingeh?rens eines Zeuges…[位置總是工具之歸屬的特定的“這里”或者“那里”……])：“位置，這里和那里，工具的歸屬”屬于被空間定向的一組，它們可以定義一個具體的空間性(高和低、左和右、前和后、東和西……)。海德格爾從第22節(jié)起把這種空間性命名為“die Gegend”，即地區(qū)、周圍環(huán)境，類似于一片風景的周圍環(huán)境。空間性——這一點應該被進一步展開——與亞里士多德在他的《物理學》第四卷中所指出的“場所”(topos)的特征無關(guān)?！拔恢谩奔炔皇巧眢w的“容器”，也不是身體的“邊界”！

而自從海德格爾開始不再自問(自1931—1932年起)用具的用具性(Zeughaftigkeit des Zeuges)而是自問藝術(shù)作品的作品存在時起，所有這些術(shù)語——“歸屬”、“接鄰性”(N?he)、“地區(qū)”或“周圍環(huán)境”、“這里”和“那里”、“鄰近”和“遙遠”——得到了海德格爾的重新研究。而關(guān)于藝術(shù)作品的作品存在，這種作品的作品存在，無論是在它的實現(xiàn)(in-Werk-setzen)還是在它的有效現(xiàn)實性(Wirklichkeit)方面，都必然包含著事物性(Dinghaftigkeit)，即一種物質(zhì)性的維度，海德格爾最終將其命名為“大地”(Erde)。接下來我將回到這一點上。

五、 此時此地

繞了這么一圈，現(xiàn)在回到了我的主要論點，即我所強調(diào)的海德格爾在1935—1936年課程(即《物的追問》)的導論中所做的轉(zhuǎn)向，這個轉(zhuǎn)向影響了針對事物的不同質(zhì)詢方式。在此我要稍加詳細地引述一下這門課程中的另一段較為關(guān)鍵的話：

在日常的經(jīng)驗中，我們不斷地會遭遇到那些個體事物?！虑槭莻€別的。這首先意味著：石頭、蜥蜴、草稈和小刀都是為自己而是。此外這意味著：這塊石頭是一塊完全被規(guī)定的石頭，且正好是這一塊；這只蜥蜴不是一般的蜥蜴，但恰恰是這一只；草稈和小刀的情況也同樣如此。一個一般性的事物，是根本不存在的(Ein Ding überhaupt gibt es nicht)，只存在著一些獨一性的事物，此外，每個獨一性的事物都是這一個事物。每個事物都是這一個事物，而不是其他的。

讓我們順便指出，“一個一般性的事物，是根本不存在的”的說法與《存在與時間》第15節(jié)中所說的“一個工具，嚴格來說，永遠不存在”(Ein Zeug ”ist“ strenggenommen nie)非常相似。正如工具只能在一個集合即一個工具的“復合體”中找到它的“存在”，換句話說，這種“存在”就是它的功能、它的位置、它的意義：放置在木匠工坊里工作臺上的刨子，取決于它要執(zhí)行的任務。同樣，一個事物總是這樣或那樣地被置于一個復雜的關(guān)系和反射的網(wǎng)絡(luò)中。

我要繼續(xù)引用《物的追問》中的話：

現(xiàn)在，我們意外地遇到了屬于一個事物的事物(was zu einem Ding als Ding geh?rt[在對一個事物的歸屬中作為事物的東西])。這是一種規(guī)定性，而諸科學則把雙眼從它身上移開，在對事實的熱情中，它們給出一種更接近事物的表象(apparence)。因為在對唇型科植物的檢查中，植物學家從不會對這里的這個獨一的植物感興趣，對他來說這個植物永遠只是一個標本(nur ein Exemplar)；同樣，這也適用于動物，例如，那些被研究機構(gòu)做了無數(shù)次實驗的青蛙和蠑螈。“這一個事物”區(qū)分了每個事物，而科學則進行了跨越。

事實上，這一點決定性地使我們遠離了對那種基礎(chǔ)的一般性的所有考慮，那種一般性使那些專門科學的特殊性無法被區(qū)分出來。海德格爾說：“然而，我們問這個問題只是為了知道：一塊石頭是什么，一只在石頭上曬太陽的蜥蜴是什么，一根在石頭旁生長的草稈是什么，以及我們手中的這把刀是什么，而我們正躺在草地上。這正是我們想要知道而礦物學家們、植物學家們、動物學家們和刀剪匠們可能并不想知道的事情……”[注]GA41, S.9;法譯本，第21頁。這種“這一個”(je dieses)、“每次這個”的表達方式，這種獨一性、唯一性(unicité)，是由事物的事物性、由它的事物內(nèi)容(teneur-de-chose)所構(gòu)成的，海德格爾進一步說，“如果允許這樣造一個詞的話”，他要將之稱為“這個性”(Jediesheit)。而實際上，如果我們愿意的話，可以說，在西方哲學中，這個詞在拉丁語中已經(jīng)存在了很長時間： 拉丁語中的haecceitas對應于法語的heccéité[這個性]。如何翻譯它？此處法語中的heccéité其實只是在臨摹hic,haec,hoc(這是同一個詞的三種性)這個詞而創(chuàng)造出來的新詞。這個詞是中世紀拉丁語中的指示性代詞和形容詞，被用來標示出某個事物是這一個事物且不同于其他事物。

六、 對事物的闡釋的類型學及其批評

在開設(shè)“形而上學的基本問題”(即《物的追問》)這門課程的同時，在1935—1936年期間，海德格爾以《藝術(shù)作品的起源》為題做了三場演講，就事物與作品的有效現(xiàn)實性關(guān)系再次提出了關(guān)于事物的問題。為了抓住藝術(shù)作品的直接和完整的現(xiàn)實性，重要的是首先要考慮“作品的事物方面”，也就是說它的事物的維度：“為此，有必要以足夠清楚的方式知道什么是一個事物。只有這樣，我們才能知道，藝術(shù)作品究竟是一個事物(當其他事物是這個事物的一部分時)，還是并非一個事物(當它一般而言是完全不同的某種事物時)。”正是在這個問題框架內(nèi)，海德格爾提出了一種簡易的區(qū)分類型學，而事物的問題正是在這種區(qū)分類型學中得到了處理。事實上，這種類型學在很大程度上借助于最經(jīng)典的亞里士多德式的區(qū)分，即邏輯學、物理學和形而上學三個層面的區(qū)分，或者說，事物實際上可以被理解為：

作為偶性或?qū)傩缘闹ё蚧|(zhì)的實體；

作為被給予的感性繁多性的統(tǒng)一體；

作為由質(zhì)料與形式或者形式與內(nèi)容所組成的集合(synolon)。

讓我們暫時在第一種解釋類型上停一下，這種類型顯然與海德格爾根據(jù)蠟塊的例子所做出的批判分析相對立，表明了物質(zhì)與其基本特性的分離，而唯一能夠被認識的是廣延(extensio)。在此，蠟塊被一塊花崗巖所取代：“它堅硬、沉重、厚實、延展、無定形、粗糙、有色，它有時無光、有時閃亮”；甚或是被一塊石頭所取代：“它堅硬、呈灰色、表面粗糙，它形狀不規(guī)則，它沉重，由這樣、那樣的質(zhì)料組成……”

在與《藝術(shù)作品的起源》的演說幾乎同時期的課程中，即在我們已經(jīng)引用過的1935—1936年的講課稿《物的追問》中，人們再次發(fā)現(xiàn)了完全相同的分析。在那里，海德格爾試圖再次詳細地闡釋種種“質(zhì)詢事物的不同方式”：

讓我們別去考慮石頭、玫瑰、狗、鐘表或者其他諸如此類之物各自是什么，而只去注意這些事物共同所是的是什么：始終是某個具有這樣或者那樣屬性的事物，始終是某個由這樣或者那樣的方式組成的事物。這樣的某個事物就是屬性的支座(le support des propriétés )；這樣的某個事物休憩于各種存在方式之下；這樣的某個事物是持久不變的，我們試圖在它上面確立各種特性的時候，會將其視為同一而折返于它。從而，這就是(前述的)那些事物本身。因此，什么是一個事物呢？是一個被許多不斷變化的屬性圍繞著的核心(kern)，或者是一個被這些屬性立于其上的支座，是某種擁有其他事物并把它們放在自己身上的事物?！@種對事物及其關(guān)系的特征化符合我們所說的“世界的自然概念”(conception naturelle du monde)。[注]GA41, S.42; 法譯本，第63頁。

在此談論“世界的自然概念”顯然具有諷刺意味：實際上，沒有什么比這種“構(gòu)造”更不“自然”，這種構(gòu)造全然預設(shè)了一個范疇系統(tǒng)，并且可能最大限度地對應于希臘語的某些特質(zhì)，而這些特質(zhì)本身規(guī)定了“邏各斯”的結(jié)構(gòu)，規(guī)定了可以被判是真的或是假的命題陳述的結(jié)構(gòu)。[注]參見émile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966；亦可參見émile Benveniste, “‘tre’ et ‘a(chǎn)voir’ dans leur fonction linguistique”，Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966.這個所謂的“自然概念”實際上使我們返回到一種雙重系列(double série)，即：基質(zhì)—主詞/屬性—謂詞。在此我們有下列一組希臘語—拉丁語的對應圖表：

或者，如果我們遵循《物的追問》這個文本的話，我們會得到這樣的圖表：

(躺在下面的) (附著在其上并與之一同出現(xiàn)的)

2. substantia (實體)——accidens (偶性)

3. 支座——屬性

(4. 主詞——謂詞)[注]法譯本，第45頁。

七、 本體論，邏輯學—邏輯語言學句法

這最后一個條目(主詞—謂詞)本應引發(fā)我們對命題的結(jié)構(gòu)以及相應地對真理的本質(zhì)進行更為細致的分析，但這一點在這里顯然無法展開下去了。在此我們只能簡單地用以下問題來說明這個原則，這個問題本身是非常戲劇化的：

誰敢觸及事物和命題(Ding - Satz)之間、命題結(jié)構(gòu)和事物結(jié)構(gòu)(Satzbau - Dingbau)之間的這些基本關(guān)系？然而問題出現(xiàn)了：簡單命題的結(jié)構(gòu)(Aussagesatz)(一個主詞和一個謂詞的聯(lián)結(jié))是否就像是事物的結(jié)構(gòu)的鏡像(Spiegelbild)呢？事物的結(jié)構(gòu)，亦即實體與偶性的聯(lián)合(Vereinigung der Substanz mit den Akzidenzien)。或者說，如此這般對事物的再現(xiàn)(表象)難道不更是從句子的結(jié)構(gòu)中構(gòu)思出來的嗎？

在這里我們可以衡量一下這個問題所提出的挑戰(zhàn)，它涉及邏輯、范疇和句法，由海德格爾重新提出，用以針對事物的事物性；因此，這個問題對他來說(不同于胡塞爾)完全不是次要的或局部的問題。在這里，至少邏輯問題和本體論問題(命題的結(jié)構(gòu)——事物作為事物的本質(zhì))被編排接合在一起，這種接合一下子就摒棄了關(guān)于邏輯語法的或本體語法的更為經(jīng)典的問題式(problématique)的那些術(shù)語。關(guān)于一種結(jié)構(gòu)和另一種結(jié)構(gòu)之間[注]即語言(邏輯)結(jié)構(gòu)和本體論結(jié)構(gòu)之間?！g者注是否存在派生關(guān)系——這個問題式也是埃米爾·本維尼斯特提出的，海德格爾在這里沒有給出任何答案，也沒有提出假設(shè)，而僅滿足于在最大程度上呈現(xiàn)出這個問題：

說到底，不是陳述的結(jié)構(gòu)(Satzbau)給出了事物的結(jié)構(gòu)(Dingbau)之尺度，也不是事物的結(jié)構(gòu)被反射在陳述之中。這兩種結(jié)構(gòu)，在它們可能的親緣性和互惠性上，可以追溯到更為古老的共同起源。[注]Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962, p. 22.

那么這個“更為古老的共同起源”怎么樣了呢？在此我們不繼續(xù)展開這一點了，海德格爾自己也沒有在同時期的演講或課程中于此駐足，但這一點將影響這位思想家后來的所有反思，簡而言之，它們將朝著這個方向追溯到這個起源，這個方向即“空間性”與“時間性”的結(jié)合。

八、 朝向具體？“骨肉般的”被給予物

現(xiàn)在，我回到海德格爾批判性地建立起的類型學，他對那種被認為理所當然的闡釋(作為諸屬性的支座的事物的“自然概念”)提出了第一個根本性的反對意見。他指出，這種事物的概念太籠統(tǒng)了，它不能夠把握一個事物中什么才是恰當?shù)摹笆挛镄浴?，即它的事物?nèi)容(das Dinghafte des Dinges[事物的事物性])，即“自成”與“自安”(jenes Eigenwüchsige und Insichruhende)。對這兩個詞的翻譯并不容易：eigenwüchsig(自成)是一個形容詞，用來表示自我的發(fā)展和自我成長之物，像自然存在的情況就是如此。而“安于自身”(Insichruhendes)之物不一定是不動的，而是以自我為中心的。在我看來，參照拉丁語concresco,concretus(這個拉丁語意味著“厚的”“被聚集的”“緊湊的”)而用法語concrétude(具體性)來翻譯之，似乎顯得更為明智。但是，這仍只是一個翻譯而已，它將重新提出這種“具體性”到底是什么以及如何描述它的問題。梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中并沒有考量過海德格爾的這段話，他自己提出，“事物不知道我們，它安于自身”，這也許能夠為這種“自成—自安”(Eigenwüchsiges - Insichruhendes)提供第一個進路。

海德格爾所做的第二個構(gòu)想，考察了事物在其直接的感性之現(xiàn)實性中的情況，這種直接感性之現(xiàn)實性在全部概念化和范疇化之前就已自我呈現(xiàn)或自我出現(xiàn)，即：事物來與我相遇，它通過印象和感覺影響著我。為了試圖進入事物的這種“直接在場”，合適的做法是“請求甚或挑起這種與事物的相遇”。在這里，海德格爾明確地重述了胡塞爾在《邏輯研究》中的教誨：一切接受性都已經(jīng)包括了一種“被動綜合”，并且是由一種原意向所構(gòu)成的，它是前語詞和前謂詞性的。在《存在與時間》中海德格爾已經(jīng)清楚地指出過這一點，而在1935—1936年的課程中他又重復了這一點：

在事物的顯現(xiàn)(Erscheinen der Dinge)中，我們從來沒有首先并確切地知覺到一種純粹的流、一種感覺的流涌(Andrang)，例如，聲音和噪音的流涌?！虑楸旧肀人械母杏X都更接近(n?her)我們。我們在房子里聽到門的砰砰聲，卻從來沒有聽到過聲音的感覺，甚或純粹的噪音。如要聽到一種純粹的噪音，我們就必須轉(zhuǎn)移我們對事物的傾聽，……去抽象地傾聽?！谶@兩種闡釋中，事物都消失了。[注]根據(jù)上文，似乎這段引用是來自《物的追問》。但是經(jīng)譯者查證，這段引文實際上來自《藝術(shù)作品的起源》?！g者注

但是，因為海德格爾從未對所謂的此在的“具身化”(incarné)維度——它與在世界之中存在不可分割——進行過主題化，所以他很難超越那種“感覺主義”的構(gòu)想，這種構(gòu)想只在事物中看到被給予的感覺的繁多性的統(tǒng)一體。

現(xiàn)在，我不準備將自己投入與梅洛-龐蒂所做分析的沖突之中，梅洛-龐蒂在這一點上更加忠實于胡塞爾的啟迪，在此我只限于指出《知覺現(xiàn)象學》中的這段話：“我們說，在知覺中，事物是‘親自’或‘骨肉般’(‘en personne’ ou ‘en chair et en os’)地被給予我們的?！泵仿?龐蒂在這里呼應了胡塞爾《觀念I(lǐng)》(1913年)中的那一關(guān)鍵段落。在那段話里胡塞爾反對了康德，并且反對了任何一種假設(shè)的“本源直觀”(intuitusoriginarius)的神學視角，他拒絕以下原則所犯的錯誤，這種原則即預先假設(shè)在“現(xiàn)象”背后、在不斷變化的“輪廓”(esquisses)——通過這些輪廓，事物自己“給出”——背后有著某種“同一性”、某個可以用簡單的直覺來抓住的“自我本身”。用更強烈的措辭說，這種原則所犯的錯誤也是“荒謬的構(gòu)想”，因為這種構(gòu)想認為，“上帝是絕對完美的認識的主體，因此也是一切可能的恰當?shù)闹X的主體，它將自然而然地擁有對事物本身的知覺。而我們作為有限的存在，事物自身是拒絕給予我們的”(《觀念I(lǐng)》, § 43)。在此，這種荒謬性就在于無法在以下兩方面之間進行區(qū)分：一方面，是超驗的、物理的、物質(zhì)的和空間的事物；另一方面，是意識的內(nèi)在被給予物，甚至是一種邏輯—數(shù)學的理想性(idéalité)，它們很可能被給予而“毫無剩余”，同時，它們也是恰當?shù)牟⑶沂拐J知的和符號的意向或目標得以“飽和”。因此，梅洛-龐蒂非常中肯地回應了胡塞爾的這個說法，他指出：

我們說，在知覺中，事物是“親自”或“骨肉般”地被給予我們的。在其他人之前，這個事物實現(xiàn)了這個表達的奇跡：一個在外部顯露出來的內(nèi)部，一個下降到世界中并開始在其中實存的意義，人們只有在它的場所中以目光尋找它時才能完全理解它。所以，事物是我身體的關(guān)聯(lián)物(la chose est le corrélatif de mon corps )，更一般地說，是我的實存的關(guān)聯(lián)物，我的身體只是其穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，事物是在我的身體對它的把握中形成的，它起初不是用于知性的意義，而是一個可以被身體審察的結(jié)構(gòu)。

九、 事物，肉身，大地

在此，我們可以清楚地看到梅洛-龐蒂所做的改變之重要性和利害關(guān)系，比起同海德格爾的差距，他同胡塞爾的差距要更小一些。事實上，在梅洛-龐蒂的眼里，對身體尤其是對被性別化(sexué)的身體的原則的中立化，阻止了海德格爾進入事物性的這個“肉身的”維度，而后者恰恰是梅洛-龐蒂所樂于探索的。

我們現(xiàn)在用幾句話——因此可能有些太快了——來結(jié)束這段對海德格爾所建立的事物性的不同構(gòu)想的類型學的考察。第三個構(gòu)想，側(cè)重于“質(zhì)料”與“形式”或“形式”與“內(nèi)容”這個對子，從某種意義上來說，這個構(gòu)想在1935—1936年課程和基于《藝術(shù)作品的起源》的那些演講的論證策略中是最為重要的。為什么？因為，正是這個構(gòu)想最準確地對應于“技術(shù)”范式，它指向從柏拉圖到亞里士多德的古代哲學。而且，還是這個對子，即“質(zhì)料”與“形式”，它使得規(guī)定器具或工具(l’outil)——海德格爾把它們匯集起來統(tǒng)稱為“工具”(Zeug)——的構(gòu)成、制造和系譜成為可能。工具在所謂的“自然事物”(Naturding)和作品(Werk)之間占據(jù)了中間位置。作品(l’uvre)，是藝術(shù)作品(Kunsterk)的特征，是藝術(shù)作品的“被加工”(ouvrée)維度。藝術(shù)作品的有效“現(xiàn)實性”(Wirklichkeit)，甚至當它涉及最為非物質(zhì)性的時候，即演奏一段樂譜時，無論它是“有聲的”還是就像人們所說的僅僅是“器樂的”，海德格爾也沒有去質(zhì)疑這種現(xiàn)實性，這種現(xiàn)實性總是站在剛剛說的“事物”的那一邊。因此，它所涉及的并不是所謂的“自然事物”(Naturding)，并不是所謂的直接的、物理的、身體的事物(希臘語中的[依照自然的存在者])——這類事物換句話說就是“運動”(mouvement)，它們是在其所領(lǐng)受的東西中被把握的。它所涉及的更像是所謂的“物質(zhì)”或材料(Stoff)，它本質(zhì)上始終是模糊不清的、自給自足的——“具體的”(concret)，從這個詞的拉丁語源concrescere本身的意義上說——它在自身上生長、凝結(jié)，正如水在結(jié)冰時會聚集、增厚或變硬。從而，某個事物，作為一個不可縮減的晦暗基底，有時被海德格爾不太審慎地(不顧其1930年代課程和論文所涉的意識形態(tài)—政治背景)命名為“大地”(Erde)。而這個終極的、大地性的基底，正是藝術(shù)作品所闡明或?qū)崿F(xiàn)的，或者說所揭示的，如果你愿意這么說的話。從這個意義上可以說，它屬于作品，作為藝術(shù)作品，它使事物的事物性得以顯現(xiàn)或再現(xiàn)，這種事物的事物性有時被海德格爾稱為“不起眼的事物”(unscheinbares Ding)，也是“幾乎沒有外表”的，是一件無的事物、一件最低層次的事物，如一把壺、一雙農(nóng)民的鞋、一座河上的橋。海德格爾在《藝術(shù)作品的起源》的結(jié)尾處明確指出：

產(chǎn)品(即被制成的工具、器具)的價值就在于此，即：我們只有通過作品才能明確地理解和學習產(chǎn)品存在(être-produit)，這也是事物的事物性的價值所在。我們永遠不能直接陳述事物的存在，或者，如果我們試著去這樣做，我們只能用一種模糊的方式去進行；從而，我們需要這項作品，它間接地表明，在作品的作品存在中，正是真理的降臨與存在者的開啟在起作用。

在總結(jié)這一點之前，我想再次指出，胡塞爾有時也會援引“大地”，這涉及他晚年的一篇題為《大地并不移動》的短文——梅洛-龐蒂對胡塞爾的這篇論文進行過長久的思考——其中胡塞爾對康德在《純粹理性批判》中所安排的“哥白尼式的逆轉(zhuǎn)”做了一次獨特的逆轉(zhuǎn)。在文中，“大地”被理解為前客體空間性的最終所在地，被理解為最后一個自然層——人類精神被埋藏和插入其中，被理解為自我身體的、肉身身體的土地或底土——我們生活于其上，被嫁接或被錨定于其上。1956—1957年和1957—1958年，梅洛-龐蒂在法蘭西公學的一門主要課程就專注于探討自然的觀念，他自己將之論作“野蠻的原則”。

我們剛才所講述的關(guān)于作品的這種中介功能，它之所以可能，是因為作品是開放的，且因為作品在事物的事物性中有助于對諸事物或事物的真理的實現(xiàn)?，F(xiàn)在作為總結(jié)，我有必要引入最后一個術(shù)語，它也是個難以處理的術(shù)語，這是由于它的簡短性和相對不確定性所造成的，這個術(shù)語是“這個”(ceci)，甚至是“這里”(y)，即“這里有”(ilya)的那個“這里”。

十、 恢復“次要品質(zhì)”？

關(guān)于“這個”(ceci)所產(chǎn)生的作用，現(xiàn)在薩特可以開始給予我們啟發(fā)了。在《存在與虛無》一書中，薩特在第二章中使用了他個人化的術(shù)語，他將其命名為“‘為自存在’(l’être-pour-soi)的結(jié)構(gòu)”(這是另一種非標準的方式，但無論如何不是笛卡爾式的，而是費希特式的，即將意識指定為自我意識)；“為自”(pour-soi)處在自然或塵世事物的對面，后者被薩特稱為“自在”(l’en-soi)。正是在這一章的第三節(jié)中，薩特專門闡述了“超驗”乃作為“為自”的一種所謂有意向的結(jié)構(gòu)，在此他回到了一個更為經(jīng)典的問題式即品質(zhì)和數(shù)量的問題式、潛在性和使用性的問題式上。請允許我詳細引用薩特的這段話，它本需要花費時間進行詳細的評論，但我無法在此詳述了。而在導入這段長引文之前，我還必須介紹兩個背景性因素：

第一個背景性因素是海德格爾和梅洛-龐蒂都曾對主要品質(zhì)和次要品質(zhì)之間的區(qū)別做過批評。海德格爾在《存在與時間》的第19—21節(jié)中，對笛卡爾和他的思維物—廣延物(rescogitans—resextensa)二元論進行過討論。他回顧了對“蠟塊”的笛卡爾式還原：這塊蠟剛剛從蜂房中取出來，它“還沒有失去它所含蜂蜜的甘甜，仍然保留著花朵的芬芳”，還沒有失去它表面的顏色和體積。而這塊蠟，如果接近火，它會失去所有的品質(zhì)：當然蠟會留下，但只作為某種長度、寬度和深度上的廣延物。這個蠟塊在它所謂的感性豐富中所提供的實際上只不過是“廣延物”(resextensa)，這是一個實體性的現(xiàn)實性，它被賦予了某種模態(tài)，即廣延，也被賦予了一些智性的規(guī)定性，即分割、形象、運動(divisio，figura，motus)。了解這塊蠟就是在智力上構(gòu)想它，即： 精神的構(gòu)想(menteconcipio)。這一基本的區(qū)分已經(jīng)由伽利略在《試金者》(IlSaggiatore, 1623年)中做過詳細的研究，而約翰·洛克則在他的《人類理解論》中再次處理和組織了它：

從而，在身體中被考察的那些品質(zhì)首先是那些與身體密不可分的品質(zhì)，無論身體處于何種狀態(tài)……它們每個部分都有堅固性、延展性、形象和運動性……這就是我所說的那些身體的原始的或原初的品質(zhì)；我想我們可以觀察到它們在我們身上所產(chǎn)生的簡單的觀念?！浯问窃谏眢w中被考察的那些品質(zhì)，實際上，這些品質(zhì)在客體自身中不是別的，而只是通過它們的原初品質(zhì)(即它們非感性的元素的體積、質(zhì)地和運動)在我們身上所產(chǎn)生的多樣的感覺的品質(zhì)，這就是顏色、聲音、味道等等。我將它們稱為“次要品質(zhì)”。[注]John Locke, Essai sur l’entendement humain, J.M. Vienne trad., Vrin, 2001, pp.219-220.

須介紹的第二個背景性因素則是從梅洛-龐蒂那里借來的。1948年，在法國廣播電臺的《談話》系列節(jié)目中，梅洛-龐蒂通過批評他當時所說的“古典心理學”而對感知世界即“感性的事物”進行了探索。他說：

如果我們向一本心理學的經(jīng)典教科書質(zhì)詢那些填充空間的事物，這個教材將會告訴我們，這個事物是一個由各種品質(zhì)所組成的系統(tǒng)，這些品質(zhì)被提供給不同感官并通過智性綜合的行為而結(jié)合在一起。例如，檸檬是個兩端鼓起來的橢圓形物，顏色越黃就越新鮮，酸味就越強?！欢?，這種分析不能令我們滿意，因為我們看不出這些品質(zhì)或?qū)傩灾械拿恳粋€與其他的有什么聯(lián)系，而且在我們看來，檸檬具有一種存在的統(tǒng)一體，所有的品質(zhì)只是這種統(tǒng)一體的不同的表現(xiàn)。

十一、 薩特與檸檬之黃

換句話說，“古典心理學”是通過對“品質(zhì)”的堆疊(越……越……)來運作的，對于它來說，事物的這種統(tǒng)一體仍然是神秘的。相反，必須指出的是：梅洛-龐蒂已注意到，事物所涉及的每一個品質(zhì)都遠遠不是孤立的，都具有一種“情感意義，它使其與其他所有品質(zhì)相協(xié)調(diào)”；并且，他還補充了非常重要的一點：“事物的統(tǒng)一體并不在它的每一個品質(zhì)的背后：它得到了每一個品質(zhì)的重新肯定，每一個品質(zhì)都是事物整體?！彼羞@些旨在闡明人和事物的共同歸屬，用梅洛-龐蒂的術(shù)語說，都旨在表明“人是如何被事物所包圍的，事物又是如何被人所包圍的”——這些都是對以下這段薩特所做的漂亮而漫長的分析的回響：

當這個(ceci)在與世界或者在與其他這個(ceci)的外在關(guān)系之外被考慮時，品質(zhì)就不是別的而只是這個的存在。人們經(jīng)常把“這個”構(gòu)想為一種簡單的主觀規(guī)定，那時它的存在品質(zhì)已經(jīng)和精神的主觀性相混淆了。由此，問題出現(xiàn)了，它尤其是要解釋一個客體-極(ple-objet)的構(gòu)造，這種客體-極被構(gòu)想成諸品質(zhì)的超驗統(tǒng)一體。我們曾指出，這個問題是不可解決的。一種品質(zhì)如果是主觀的，那么它就不會被客觀化。假設(shè)我們把客體-極的統(tǒng)一體拋到了各種品質(zhì)之外，那么這每一個品質(zhì)充其量則直接表現(xiàn)為諸事物作用于我們而產(chǎn)生的主觀結(jié)果。但是檸檬的黃色不是理解檸檬的主觀模式：它就是檸檬。而且，同樣不正確的是：對象x(x-objet)顯露為把各種消失的品質(zhì)結(jié)合在一起的空的形式。事實上，檸檬被延展至它的各種品質(zhì)中，而且它的這每一個品質(zhì)又被延展到其他每一個品質(zhì)中。檸檬的酸性就是黃色的，檸檬的黃色就是酸的。人們吃一塊蛋糕的顏色，而這塊蛋糕的味道就是向那種我們稱之為“食物直觀”的東西揭示其形狀和顏色的工具；反過來說，如果我把手指伸進果醬罐里，這果醬黏稠的冰冷便向我的手指揭示了它的甜味。一個游泳池里的水的流動性、水的溫熱、水的藍色、水的波紋擺動是同時互相交織著被給出的，而這種整體的相互滲透就被稱為“這個”(ceci)。[注]Jean-Paul Sartre, L’tre et le néant, Gallimard, 1943, pp. 235-236.

此處我們強調(diào)了食物直觀的這一相當美味的公式。這是換了一種說法說，胡塞爾的意向性不僅是理論性的(就好像意向性目標不總唯獨是認知性的一樣)，而且它還是力比多性的(libidinale)——這一次用的是梅洛-龐蒂的公式：它也是并且可能始終是意欲的(désirante)意向性。此外，胡塞爾本人有時也把意向性的目標錨定在肉身(Leib)上，這種肉身不同于物體(K?rper)，后者是一種單純“物理性的”身體，而胡塞爾有時也會談論沖動性的意向性。

十二、 這里—這個

現(xiàn)在，我們還要再引用一長段文字，在這段文字中，薩特恰好也引入了一種美學的或更準確地說一種繪畫的思考：

這正是一些畫家尤其是塞尚的經(jīng)驗所表明的，也正像胡塞爾所相信的那樣，下面這種說法是不對的：一種綜合的必然性無條件地統(tǒng)一了顏色和形狀；其實形狀就是顏色和光，如果畫家使這些要素中的某一種發(fā)生了變化，而與此同時另一些也發(fā)生了變化，但這并非因為它們被人們所不知道的某種法則聯(lián)系起來了，而是因為它們根本上就只是一個唯一和同一的存在。[注]這段隱含的參照是有關(guān)于塞尚的：當顏色屬于它的豐富性時，形式屬于它的完滿性。在這個意義上，所有的存在的品質(zhì)都是存在；品質(zhì)是其絕對偶然性的在場，是其未分化的不可縮減性；對品質(zhì)的把握并沒有給存在增添什么，而只是說出了這里“有作為這個的存在”的事實。在這個意義上，品質(zhì)不是存在的一個外在面向，因為存在沒有“內(nèi)”也沒有“外”。只是，為了這里有品質(zhì)，對從本性上不是存在的虛無來說，必須這里有存在。(存在，換句話說，即“為自”或者“自我意識”，它從來不是像一個“實體”那樣，只簡單地是它所是之物。)然而，存在并不自在地是品質(zhì)，品質(zhì)正是在“這里有”(ilya)的限度內(nèi)被揭示出來的整個存在……

反對消化哲學……胡塞爾從未厭倦于斷言人們不能在意識中溶解事物。好吧，你看到了這棵樹。但是你只可以在它所在之處看到它：在路邊，在塵土中，在距離地中海海岸20英里的地方，在高溫中孤零零地扭曲。它不能進入你的意識，因為它和意識的性質(zhì)不一樣?！庾R和世界是被同時給予的：世界本質(zhì)上是外在于意識的，本質(zhì)上它又是與意識相關(guān)的。胡塞爾在意識中看到了一個不可縮減的事實，即任何影像都無法恢復。也許，這不包括爆裂所產(chǎn)生的快速而模糊的影像。了解，就是“朝向某物而爆裂”(s’éclater vers)，就是把自己從胃的溫熱的內(nèi)部中拔出去，到那邊去，超越自己，流向并非自己之物，到那邊去，到那棵樹的邊上，而又在它之外，因為它逃離我，推開我，我不能再在它身上迷失自己，就像它在我身上淡化一樣，即：脫離它，脫離我。

這便是一種雙重的外在性：“脫離它”，“脫離我”；這使得我們能夠借助于事物而重新對空間性做出質(zhì)詢，而這個場所恰恰是事物所特有的，或者用更好的說法是，事物它自己也有助于開放：這里，就像這個、這樣一樣(ici,commececiquevoici)。

最后，作為本文的終點——這仍然是對譯者的一個挑戰(zhàn)——我將導入一段話，它來自一位幾乎與我們同時代的詩人弗朗西斯·蓬熱(Francis Ponge, 1889—1988)，他曾談到那些選擇“對事物有所偏好”的畫家和作家。蓬熱不是哲學家，他用他自己的、非技術(shù)性的詞語進行表達，但是他也會在日常感性的事物被罕見地呈現(xiàn)在它的這里、這個、這里我是(ici, ceci, me voici)的時候去強調(diào)這種日常感性的事物，而在我們這次自由而又興許有些冗長的、受關(guān)于事物及其自身空間性的現(xiàn)象學啟發(fā)而產(chǎn)生的思考中，對我來說重要的東西正是這種日常感性的事物。蓬熱寫道：

那些作家和畫家是些唯一只對感性也就是對現(xiàn)在敏感的人。如果我們可以這么說的話，他們是唯一的一些在這里(y)存在、在這里(y)完整地存在的人，是唯一的一些在這里(y)停留的人。他們寫道：我在這里(y)，我始終在這里(y)。實際上，他們在這里；因為他們寫了這些，他們寫了這種這里(y)。如果愿意的話，可以說，這種這里(y)比過去的此時此地(HicetNunc)更為簡短，更為“抽象”。[注]這段話出自詩人弗朗西斯·蓬熱的《布拉克，一位沉思作品的人》(Braque, un méditatif àl’uvre)?！g者注