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諸子學(xué)說與古代學(xué)術(shù)的子學(xué)經(jīng)驗

2019-09-10 07:22胡大雷
文史哲 2019年4期
關(guān)鍵詞:胡適體系

胡大雷

摘 要:諸子各學(xué)派除了自我生成外,其體系的核心理論以及現(xiàn)實運用、實踐性源頭的論證等,還依賴莊子、荀子、呂不韋、劉安、司馬談、劉歆、班固等所構(gòu)建,這是諸子學(xué)派的他者生成。使得諸子社會治理之學(xué)的主旨,有了哲學(xué)的理論形態(tài)。由此可知,古代學(xué)術(shù)的子學(xué)經(jīng)驗與學(xué)術(shù)愿景有這樣一些特點:其一,對九流十家的概括是能夠創(chuàng)建學(xué)派乃至建立學(xué)科的;其二,子學(xué)中心話語與多重話語兩大形態(tài)為新的學(xué)術(shù)增長點的設(shè)立提供了機遇;其三,“諸子出于王官說”建立起古代以實踐探求學(xué)術(shù)淵源的傳統(tǒng)。胡適以“征驗”之法提出“諸子不出于王官”,是以西方所謂純哲學(xué)的觀念來看待諸子之學(xué)的;而諸子之學(xué)本是社會治理之學(xué),自然與王官政治有著承襲關(guān)系。

關(guān)鍵詞:他者生成;體系;學(xué)術(shù)淵源;胡適;學(xué)術(shù)經(jīng)驗

DOI:10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.08

諸子話語形態(tài),大致先是政治實踐,后轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)話語建構(gòu)。諸子學(xué)說追求理論化的進程,經(jīng)歷論辯、退而著述、成于眾手而最終文本定型的過程。上述是諸子學(xué)說的自我生成,但其生成,還依靠著社會的接受與闡釋,此可謂諸子學(xué)說的他者生成。

一、先秦諸子的相互評論

諸子學(xué)說在創(chuàng)建之時主要是從事于實踐的,其核心觀點在實踐中突出,學(xué)術(shù)話語的表述并未得以凸顯。諸子創(chuàng)建其學(xué)說的目的,當然是期望世人接受其思想而推廣到實踐之中,尤其是期望君王對其思想的接受。不同于諸子學(xué)說的運用于政治實踐時的全面推行,君王以及世人對諸子思想的認識,往往是針對其學(xué)說的核心觀點的;諸子間的論辯,也是針對其核心觀點的??梢哉f,諸子學(xué)說的核心觀點往往是經(jīng)過世人的評論尤其是諸子間的評論而定型的。因此,諸子學(xué)說理論化的生成乃至體系的生成,是由諸子間的評論以及社會的評論所決定的。相對于諸子學(xué)說的自我生成,這種情形我們稱為諸子學(xué)說的他者生成。諸子學(xué)說的他者生成經(jīng)歷過兩個階段,一是諸子間相互評論階段,二是諸子爭鳴時代之后的學(xué)術(shù)總結(jié)階段。

先秦諸子對其他諸子學(xué)說的評論,往往以相互攻訐對方的形式出現(xiàn),就事論事、就觀點論觀點,并不系統(tǒng)有序。而到諸子爭鳴的后期則出現(xiàn)系統(tǒng)化的總結(jié)概括諸子學(xué)說特點的傾向,這往往以理論化、學(xué)理化的話語來進行,又往往圍繞諸子學(xué)說的核心價值觀展開,于是促發(fā)了先秦諸子話語由政治實踐向?qū)W術(shù)話語的轉(zhuǎn)換。如《莊子·天下》,就對先秦諸子理論的歷史淵源、來龍去脈進行總結(jié)概括,其對惠施與“天下之辯者”的話語采取抽繹化、摘錄化處理,如稱惠子的辯論曰:“卵有毛,雞三足,郢有天下,犬可以為羊,馬有卵,丁子有尾,火不熱,山出口,輪不蹍地,目不見,指不至,至不絕,龜長于蛇,矩不方,規(guī)不可以為圓,鑿不圍枘,飛鳥之景未嘗動也,鏃矢之疾而有不行不止之時,狗非犬,黃馬驪牛三,白狗黑,孤駒未嘗有母,一尺之捶,日取其半,萬世不竭”等,顯然,這不是惠子論辯過程的客觀再現(xiàn),而是惠子論辯的理性總結(jié),于是總結(jié)出名家惠子的十個命題,即“歷物十事”:

歷物之意,曰:“至大無外,謂之大一;至小無內(nèi),謂之小一。無厚,不可積也,其大千里。天與地卑,山與澤平。日方中方睨,物方生方死。大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。南方無窮而有窮,今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天下之中央,燕之北、越之南是也。泛愛萬物,天地一體也?!薄肚f子·天下》,郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,1961年,第11021106頁。

這是對一家學(xué)術(shù)的概括與總結(jié)。先秦諸子的話語,很多沒有完整保留下來,但通過當時人或稍后人們對其總結(jié)概括的評價,其話語以一定理論形態(tài)的形式被人們所認識。但《莊子》對惠施等辯者的評價,則以否定為多,稱惠施“其道舛駁,其言也不中”,以及稱“桓團、公孫龍辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心,辯者之囿也”《莊子·天下》,郭慶藩:《莊子集釋》,第1102、1111頁。。這就是因為惠施、桓團、公孫龍是作為自己的論辯對象出現(xiàn)的,不否定不足以表現(xiàn)自己的正確。

《莊子·天下》又論整體上的“古之道術(shù)”,稱各諸子學(xué)說為“不侈于后世,不靡于萬物,不暉于數(shù)度,以繩墨自矯而備世之急”之墨子、禽滑厘;為“不累不俗,不飾于物,不茍于人,不忮于眾,愿天下之安寧以活民命,人我之養(yǎng)畢足而止,以此白心”之宋鈃、尹文;為“公而不當,易而無私,決然無主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無擇,與之俱往”之彭蒙、田駢、慎到;為“以本為精,以物為粗,以有積為不足,澹然獨與神明居”之關(guān)尹、老聃;為“芴漠無形,變化無常,死與生與,天地并與,神明往與!芒乎何之,忽乎何適,萬物畢羅,莫足以歸”之莊子自身;共五派十子《莊子·天下》,郭慶藩:《莊子集釋》,第10721098頁。。這是結(jié)合政治實踐的理論概括,顯現(xiàn)出對諸子的評價,從政治實踐到學(xué)術(shù)話語的過渡,是脫略具體事例的闡述。

又如《荀子·非十二子》對十二子的評價:“縱情性,安恣睢,禽獸行,不足以合文通治”之它囂、魏牟;“忍情性,綦谿利跂,茍以分異人為高,不足以合大眾,明大分”之陳仲、史鰌;“不知壹天下、建國家之權(quán)稱,上功用,大儉約而僈差等,曾不足以容辨異、縣君臣”之墨翟、宋钘;“尚法而無法,下修而好作,上則取聽于上,下則取從于俗,終日言成文典,反察之,則倜然無所歸宿,不可以經(jīng)國定分”之慎到、田駢;“不法先王,不是禮義,而好治怪說,玩琦辭,甚察而不惠,辯而無用,多事而寡功,不可以為治綱紀”之惠施、鄧析。以上諸家,荀子又都冠以“然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾”之語,指出其立足于世的原因。又有“略法先王而不知其統(tǒng),猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:此真先君子之言也”之子思、孟軻,“子思唱之,孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚於后世,是則子思、孟軻之罪也”《荀子·非十二子》,章詩同簡注:《荀子簡注》,上海:上海人民出版社,1974年,第4547頁。。荀子的評價同樣是脫略具體事例的闡述,具有半政治實踐半理論概括的特點,但突出一個“非”字,他的評價是要張揚自家的學(xué)說。

二、后諸子時代對諸子學(xué)說的概括與諸子體系

在后諸子時代,已經(jīng)出現(xiàn)以更為概括性的理論話語來評論諸家思想之作,如《呂氏春秋·不二》評論諸子十家:“老耽(聃)貴柔,孔子貴仁,墨翟貴廉,關(guān)尹貴清,子列子貴虛,陳駢貴齊,陽生貴己,孫臏貴勢,王廖貴先,倪良貴后。”呂不韋:《呂氏春秋》,諸子百家叢書,上海:上海古籍出版社,1989年,第150頁下。不論其簡要的概括是否準確,但從其以一個字概括諸子的特點,可知概括性更強了。秦以法家導(dǎo)致速亡,漢代統(tǒng)一天下,就有一個運用什么思想統(tǒng)治天下的問題。漢初統(tǒng)治者采取休養(yǎng)生息的政策,于是黃老思想成為社會主流,但在好黃老之術(shù)的竇太后死后,“絀黃老、刑名百家之言,延文學(xué)儒者數(shù)百人”司馬遷:《史記·儒林列傳》,北京:中華書局,1982年,第3118頁。。漢武帝時追求思想的一統(tǒng)天下,“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”成為國策,而諸子學(xué)說被視之為學(xué)問,視之為前代的學(xué)術(shù)遺產(chǎn),“漢興,改秦之敗,大收篇籍,廣開獻書之路。迄孝武世,書缺簡脫,禮壞樂崩,圣上喟然而稱曰:‘朕甚閔焉!’于是建藏書之策,置寫書之官,下及諸子傳說,皆充秘府”班固:《漢書·藝文志》,北京:中華書局,1962年,第1701頁。。把諸子學(xué)說作為純粹學(xué)問進行研究,以下三家最可述說。

一是《淮南子·要略》,其討論緊緊切合諸子學(xué)說產(chǎn)生的政治形勢與環(huán)境。稱“孔子修成、康之道,述周公之訓(xùn),以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之學(xué)生焉”;稱墨子“學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不說,厚葬靡財而貧民,服傷生而害事,故背周道而行夏政”,“故節(jié)財、薄葬、閑服生焉”;稱《管子》之書是因為“桓公憂中國之患,苦夷狄之亂,欲以存亡繼絕,崇天子之位,廣文、武之業(yè)”而生;稱《晏子》之諫是因齊景公時正值亂象而生,稱“晚世之時,六國諸侯”“力征爭權(quán)”,“故縱橫修短生焉”;稱申子刑名之書,其產(chǎn)生是因為“晉國之故禮未滅,韓國之新法重出,先君之令未收,后君之令又下,新故相反,前后相繆,百官背亂,不知所用”;稱“孝公欲以虎狼之勢而吞諸侯,故商鞅之法生焉”劉文典集解,馮逸、喬華點校:《淮南鴻烈集解》,北京:中華書局,1989年,第709711頁。。《淮南子》討論諸子學(xué)說的產(chǎn)生,或重在處什么樣的時代,或重在應(yīng)什么樣的需要,隱含著今天應(yīng)該以何種思想來實施政治統(tǒng)治。

二是司馬談《論六家要指》,分析諸家學(xué)說在運用于政治實踐時有長有短、有優(yōu)有劣:

嘗竊觀陰陽之術(shù),大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏;然其序四時之大順,不可失也。儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也。墨者儉而難遵,是以其事不可遍循;然其強本節(jié)用,不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實,不可不察也。

這些可以說是對諸家學(xué)說的基礎(chǔ)理論進行了具體深切的概括。但其稱陰陽、儒、墨、名、法諸家無論有什么樣的長短、優(yōu)劣,其一致之處在于“務(wù)為治者也”,因此,運用到政治統(tǒng)治上,都有可采納之處。適應(yīng)著漢初政治與黃老思想的切合,《論六家要指》最稱道的是道家學(xué)說,稱“道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物”,其最推崇道家的是“其為術(shù)也”:

因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。

這是說道家思想能夠綜合諸家思想的長處。最后論證道家學(xué)說雖然“其辭難知”,但卻“其實易行”,又用很大的篇幅從理論上闡述道家思想,所謂“道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術(shù)以虛無為本,以因循為用。無成執(zhí),無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主。有法無法,因時為業(yè);有度無度,因物與合”云云以上見司馬遷:《史記·太史公自序》,第32883292頁。。如此的理論闡述,表明對諸子學(xué)說的論證,通過對其學(xué)術(shù)理論的敘說來實現(xiàn)政治實踐的運用。

三是對先秦諸子的理論進行溯源。當儒家學(xué)說一統(tǒng)天下之勢,學(xué)術(shù)界興起對前代學(xué)術(shù)的總結(jié)并對先秦諸子作理論化概括,這就是《漢書·藝文志》敘說“諸子十家”的理論主旨、學(xué)術(shù)功用以及過猶不及之處,并重在其出于何種源頭:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陽陽明教化者也?!薄暗兰艺吡?,蓋出于史官,歷記成敗存亡禍福古今之道?!薄瓣庩柤艺吡鳎w出于羲和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時。”“法家者流,蓋出于理官。信賞必罰,以輔禮制?!薄懊艺吡?,蓋出于禮官,古者名位不同,禮亦異數(shù)。”“墨家者流,蓋出于清廟之守,茅屋采椽,是以貴儉;養(yǎng)三老五更,是以兼愛;選士大射,是以上賢;宗祀嚴父,是以右鬼;順四時而行,是以非命;以孝視天下,是以上同?!薄皬臋M家者流,蓋出于行人之官”,“其當權(quán)事制宜,受命而不受辭。”“雜家者流,蓋出于議官,兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫。”“農(nóng)家者流,蓋出于農(nóng)稷之官,播百谷,勸耕桑,以足衣食?!薄靶≌f家者流,蓋出于稗官?!卑喙蹋骸稘h書·藝文志》,第17281746頁。劉歆、班固的“諸子出于王官說”,以古代職守的所作所為為諸子源頭,認為這促使學(xué)術(shù)的產(chǎn)生,而學(xué)術(shù)的源頭為職守的實踐所為。

以上就是諸子學(xué)說的他者生成,由此而建立起諸子學(xué)說的體系。一是確定了核心理論,這是由莊子、荀子、呂不韋所完成的;二是指出了產(chǎn)生的現(xiàn)實原因以及現(xiàn)實運用,這是由劉安所完成的;三是對基礎(chǔ)理論的闡釋,這是由司馬談所完成的;四是對實踐性源頭的論證,這是由劉歆、班固所完成的;而他們對諸子學(xué)說的論述,又都是從正反兩方面來論述的,顯示出是站在理解的角度上進行的論述,社會治理之學(xué)與哲學(xué)結(jié)合在一起了。于是我們看到,是社會對諸子學(xué)說的學(xué)術(shù)認識與評價,構(gòu)成了完整的諸子學(xué)說的理論體系,這個理論體系是由中心話語組織構(gòu)建而成的。如此的理論體系,屬諸子學(xué)說的他者生成,這個理論體系就是子學(xué)。

三、子學(xué)經(jīng)驗與學(xué)術(shù)愿景

于是,我們知道了子學(xué)的某些學(xué)術(shù)經(jīng)驗與學(xué)術(shù)愿景。

其一,九流十家的概括證明了學(xué)術(shù)總結(jié)是能夠創(chuàng)建學(xué)派乃至建立學(xué)科的。諸子學(xué)派的構(gòu)建,本是由創(chuàng)始人在從政實踐及其與其他學(xué)派的論辯中逐步成熟的,再到晚年“退而著述”,最后其著述以及理論整體成于眾手,這是一個完整的學(xué)派自我構(gòu)建歷程。而諸子話語的他者生成,從各個方面對諸子學(xué)說進行理論概括,實現(xiàn)了諸子學(xué)說的體系構(gòu)建。

學(xué)派的構(gòu)建,或以學(xué)術(shù)觀點的不同,如儒、墨、道、法等,以中心話語為核心而展開,以師承為集合。前人論述詳盡,此處不贅。

學(xué)派的構(gòu)建,或以其理論形態(tài)的不同。如雜家,《漢書·藝文志》稱其“兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫,此其所長也。及蕩者為之,則漫羨而無所歸心”;其核心價值觀就在于“王治之無不貫”,但其形態(tài)為“雜”。又如小說家,《漢書·藝文志》稱其為“街談巷語,道聽途說者之所造也”,“必有可觀者焉”,稱其“如或一言可采,此亦芻蕘狂夫之議也”班固:《漢書·藝文志》,第1742、1745頁。。桓譚亦稱:“小說家合叢殘小語,近取譬論,以作短書,治身理家,有可觀之辭”《桓子新論》,蕭統(tǒng)撰,李善注:《文選》卷三一江文通《擬李都尉從軍詩》注引,北京:中華書局,1977年,第444頁下。,小說家的理論形態(tài)為“小”,或“如或一言可采”,或“叢殘小語”之類。又如縱橫家,《漢書·藝文志》稱:“言其當權(quán)事制宜,受命而不受辭。此其所長也。及邪人為之,則上詐諼而棄其信?!卑喙蹋骸稘h書·藝文志》,第1740頁。縱橫家為出現(xiàn)于戰(zhàn)國的策辯之士,實際上就是一批非常特殊的外交政治家,以從事政治外交活動為主,以思想、智謀、手段、策略來處理國與國之間的問題,他們從事的是同一職業(yè),其理論形態(tài)為所謂“權(quán)事制宜”,即“變”,只要能謀求到利益的最大化就行。

學(xué)派的構(gòu)建,或以其理論對象的相同而被構(gòu)建,如名家是研究邏輯學(xué)問題的,農(nóng)家是研究農(nóng)業(yè)問題的,陰陽家是研究“敬授民時”問題的,等等。

如此又有為先秦諸子學(xué)說建立學(xué)科的意味,此即集合各個學(xué)派理論的相同點、整合各種資源而創(chuàng)建的學(xué)科,如農(nóng)家,所謂:“播百谷,勸耕桑,以足衣食”之學(xué),班固注《神農(nóng)》二十篇曰:“六國時,諸子疾時怠于農(nóng)業(yè),道耕農(nóng)事,托之神農(nóng)。”班固:《漢書·藝文志》,第1742頁。明言是“諸子”所為,而非一家之作。又如名家,即是綜合各學(xué)派有關(guān)“名”的論述而構(gòu)建,胡適《諸子不出于王官論》說:“老子有無名之說,孔子有正名之論,墨子有三表之法,《別墨》有墨辯之書。荀子有正名之篇,公孫龍有名實之論,尹文子有刑名之論,莊周有齊物之篇,皆其‘名學(xué)’也?!逼浣Y(jié)論是:“古無有無‘名學(xué)’之家,故‘名家’不成為一家之言?!薄吨T子不出于王官論》,《胡適文存》卷二,上海:上海書店,1989年,第2333頁。下引該文均同此,為行文方便,不再出注。也就是說,名家是《漢書·藝文志》把各家“名學(xué)”綜合在一起,就構(gòu)成了中國古代的“名學(xué)”。把各家的要點集中在一起——重在學(xué)科的歸類而非學(xué)派的歸類,這就有以學(xué)科為宗旨的意味了。陰陽家亦是,以“歷象日月星辰”“敬授民時”之學(xué),以學(xué)科立。進而,除“諸子略”外,“詩賦略”“兵書略”“數(shù)術(shù)”“方技略”,都是以學(xué)術(shù)觀點的相同對象而被歸類,這就是學(xué)科。

諸子學(xué)說體系是后人總結(jié)概括而成的,它的生成,崇尚單一化與中心話語化,它剝離事件而進入理論,它脫略具體而進入概括,它剔除龐雜而進入純粹。只有把其核心觀點剝離出來,并圍繞著核心觀點構(gòu)建出體系,這才成為一種理論如哲學(xué)、邏輯學(xué)等,只有此時它只突出中心話語,是純粹的。

其二,諸子學(xué)說的衍生闡釋以及與時代適應(yīng)。

諸子學(xué)說作為社會治理性質(zhì)的學(xué)說,因社會治理多方面化而具有話語的多重性,如魏文侯時,“李克著《法經(jīng)》,吳起僨表徙車轅以立信,皆以儒家而尚法”錢穆:《先秦諸子系年》,石家莊:河北教育出版社,2002年,第168頁。,辭稱法家的學(xué)說除了自我特色外,還有儒家成分。本來,諸子之說的各家就不是界限分明的,除了主要觀點有時會壁壘對立,很多地方是相通相混雜的。從人事交往來說,有孔子問道老子之說;從思想淵源來說,有“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”劉安:《淮南子·要略》,劉文典撰,馮逸、喬華點校:《淮南鴻烈集解》,第709頁。,從學(xué)術(shù)觀點講,《韓非子》有《解老》《喻老》,講《老子》之“術(shù)”,等?!吧曜又畬W(xué)本于黃老而主刑名”司馬遷:《史記·老子韓非列傳》,第2146頁。;莊子“其學(xué)無所不窺,然其要本歸于老子之言”司馬遷:《史記·老子韓非列傳》,第2143頁。。又如前述鄒衍“以儒術(shù)干世主,不用,即以變化始終之說,卒以顯名”參見桓寬:《鹽鐵論·非儒》,馬非百注釋:《鹽鐵論簡注》,北京:中華書局,1984年,第87頁。,鄒衍的陰陽學(xué)說來自儒家;韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué),而其歸本于黃老”,司馬遷:《史記·老子韓非列傳》,第2146頁。等。因此,前述此中有一個特殊的現(xiàn)象,即同一師門下的諸位學(xué)者有時屬各個學(xué)派,“如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業(yè)于子夏之倫,為王者師”司馬遷:《史記·儒林列傳》,第3116頁。,正是因為從政,他們或只選取其師多重化的學(xué)術(shù)話語之一端而發(fā)揮,進而以政治實踐成就自己的學(xué)術(shù)。

作為社會治理之學(xué)的諸子學(xué)說,其多重話語為后世闡釋諸子學(xué)說提供了豐富的資源,為諸子學(xué)說的衍生闡釋以及學(xué)說如何與新時代相適應(yīng)提供了路徑。如儒學(xué),漢代董仲舒汲取各家學(xué)說以及儒家各派統(tǒng)一在孔子名義以及《春秋公羊》學(xué)名義下,其稱:“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀可一而法度可明,民知所從矣?!卑喙蹋骸稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?523頁。從儒學(xué)本重“仁、禮”變化為重“大一統(tǒng)”,以此為“獨尊儒術(shù)”。又如“孝”本非先秦儒學(xué)的核心觀點,漢代則是“以孝治天下”。如漢代時宣帝就說:“漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純?nèi)蔚陆?,用周政乎!且俗儒不達時宜,好是古非今,使人眩于名實,不知所守,何足委任!”班固:《漢書·元帝紀》,第277頁。因此,儒家的以德治國與法家的以刑制國,“達者兼濟天下”與“窮者獨善其身”,作為社會治理、個人處世都是最核心的原則;作為社會治理來說本是一種綜合性的運用,就是要汲取諸家之說為我所用。

又如先秦儒家把天理看作本然之性,子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”《論語·公冶長》,《十三經(jīng)注疏》本,上海:上海古籍出版社,1997年,第2474頁上??鬃颖静欢嘌浴靶耘c天道”,而程朱理學(xué)將“天理”引申為“天理之性”,是“仁、義、禮、智”的總和,即倫理綱常。學(xué)術(shù)的張力,不斷從諸子的社會治理之學(xué)——文本,尋找出一個新的學(xué)術(shù)增長點。如莊學(xué),莊子后學(xué)中的述莊派對莊子思想的發(fā)揮和改造、道家性超善惡論的提出、無君派以及融合儒法等參看劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2010年。,都是《莊子》文本中尋找出一個新的學(xué)術(shù)增長點。

其三,“諸子出于王官說”建立起古代探求學(xué)術(shù)淵源的傳統(tǒng)。古代學(xué)術(shù)探求學(xué)術(shù)淵源或以理為源,如前述孔子問禮老子、莊子“其學(xué)無所不窺,然其要本歸于老子之言”等,以及“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”,韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué),而其歸本于黃老”司馬遷:《史記·老子韓非列傳》,第2143、2146、2146頁。,田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業(yè)于子夏之倫,為王者師。又如孟子說:“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨?!薄睹献印る墓隆?,《十三經(jīng)注疏》本,第2714頁下。歸儒家之外的天下之言源于楊、墨二家。又有司馬遷稱“皆原于道德之意”的諸家:

太史公曰:老子所貴道,虛無,因應(yīng)變化于無為,故著書辭稱微妙難識。莊子散道德,放論,要亦歸之自然。申子卑卑,施之于名實。韓子引繩墨,切事情,明是非,其極慘礉少恩。皆原于道德之意,而老子深遠矣。司馬遷:《史記·老子韓非列傳》,第2156頁。

但是,古代學(xué)說更以實為理之源,如朱維錚所說,照諸子自己說,他們都宣布自己是某一位或幾位遠古英雄人物的學(xué)說繼承者,例如儒家言必稱堯、舜,墨家法禹,道家誦念黃帝,陰陽家也崇奉黃帝,農(nóng)家、雜家都講神農(nóng);法家雖主張“法后王”,然而商鞅、韓非也時常稱引伏羲、神農(nóng)到文、武、老、孔。諸子爭鳴在表現(xiàn)形式上的這個特色,一直到晚清還不斷重現(xiàn)朱維錚對此有很好的論述,見朱維錚著,廖梅、姜鵬整理:《中國史學(xué)史講義稿》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2015年,第57頁。。但這些追溯過于遙遠,包括春秋戰(zhàn)國時的那些思想家本人,也都提出質(zhì)疑,如墨子批評贊成和反對厚葬的兩種人,說:“二子者,言則相非,行即相反,皆曰吾上祖述堯、舜、禹、湯、文、武之道者也。而言即相非,行即相反,于此乎后世之君子皆疑惑乎二子者言也?!睂O詒讓:《墨子間詁》,《諸子集成》第4冊,北京:中華書局,1956年,第105頁。韓非稱:“孔子、墨子俱道堯、舜,而取舍不同,皆自謂真堯、舜。堯、舜不復(fù)生,將誰使定儒、墨之誠乎?”《韓非子·顯學(xué)》,陳奇猷集釋:《韓非子集釋》,第1080頁。

《漢書·藝文志》“辨章學(xué)術(shù)、考竟源流”的方法,其“諸子出于王官”,為諸子尋找一種“實”的源頭,其核心思想在于把學(xué)術(shù)歸源為實踐,此即章學(xué)誠所說“古人未嘗離事而言理”;其曰:諸子百家“其所以持之有故而言之成理者,則以本原所出,皆不外于《周官》之典守。其支離而不合道者,師失官守,末流之學(xué),各以私意恣其說爾,非于先王之道全無所得,而自樹一家之學(xué)也?!闭聦W(xué)誠:《文史通義·易教》,北京:古籍出版社,1956年,第1、6頁。稱“諸子出于王官”即把思想歸源為職守;把先秦諸子某種學(xué)術(shù)的產(chǎn)生,聯(lián)系到古代官職的具體工作;某種具體工作,一定會產(chǎn)生出某種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)?!爸T子出于王官”,從理論哲學(xué)回歸或轉(zhuǎn)向?qū)嵺`,其目的當然在于諸子之“用”,王官是這樣“用”的,諸子能否還是這樣來“用”?在社會治理的實踐中探索諸子百家的源頭,古代學(xué)術(shù)追溯源頭的體系就是這樣構(gòu)建起來了。

“諸子出于王官”體現(xiàn)出的“古人未嘗離事而言理”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),對后世有巨大的影響。如后世有“才性出自王官說”,《人物志·流業(yè)》給出各類人物才性是從何種職務(wù)發(fā)展而來的,所謂“清節(jié)之德,師氏之任也。法家之材,司寇之任也。術(shù)家之材,三孤之任也,三材純備,三公之任也。三材而微,冢宰之任也。臧否之材,師氏之佐也。智意之材,冢宰之佐也。伎倆之材,司空之任也。儒學(xué)之材,安民之任也。文章之材,國史之任也。辯給之材,行人之任也。驍雄之材,將帥之任也?!眲⑸圩瑒\注,王玫評注:《人物志》,北京:紅旗出版社,1997年,第5051頁。又有“六經(jīng)皆史”論,章學(xué)誠曰:“六經(jīng)皆史也”,“六經(jīng)皆先王之政典也”章學(xué)誠:《文史通義·易教上》,第1頁。。“史”者,記言記事也,“政典”者,由言、事所由出矣,故“六經(jīng)皆史”。

四、胡適“諸子不出于王官”辨

胡適有《諸子不出于王官論》,從四個方面展開,第一,劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者皆無此說也;第二,九流無出于王官之理也;第三,《藝文志》所分九流未得諸家派別之實也;第四,章太炎先生之說亦不能成立。

胡適是實用主義哲學(xué)大師杜威的學(xué)生,以西方學(xué)術(shù)方法,以學(xué)術(shù)的“理性”與“實證”來撰作《中國哲學(xué)史大綱》,蔡元培作序贊揚胡適的長處是“證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究”胡適:《中國哲學(xué)史大綱》,北京:東方出版社,2004年,第12頁。,為國人的學(xué)術(shù)研究開辟一條新的路徑,力圖實現(xiàn)古代學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?!爸T子不出于王官”的成功之處,一是運用“征驗”之學(xué),論證“諸子之學(xué)皆起于救世之弊應(yīng)時而興”,而劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者皆無“諸子出于王官”說。二是胡適把諸子百家作為一個整體看待,認為“諸子既群起,乃交相為影響,雖明相攻擊,而冥冥之中已受所攻擊者之薰化”,諸子百家的學(xué)術(shù)觀點,你中有我,我中有你。此即胡適曰“如晏子豈可在儒家,管子豈可在道家?管子既在道家,韓非又安可屬法家”的疑問,只是晏子有觀點可歸入儒家,管子有觀點可歸入道家,韓非有觀點可歸入法家,如此而已。三是胡適討論,“新者已興而舊者未涪,其是非攻難之力往往亦能使舊者更新。儒家之有孟荀,墨家之有‘必然墨’,其造詣遠過孔墨之舊矣。有時一家之言蔽于一曲,坐使妙理晦塞,而其間接之影響,乃更成新學(xué)之新基”,論證諸子百家是在不斷發(fā)展變化,并影響到新學(xué)的產(chǎn)生。

但“諸子不出于王官”的論述亦有其缺陷。

其一,胡適是以西方所謂純哲學(xué)的觀念來看待諸子之學(xué)的。而我們說,從諸子之學(xué)的自我生成來看,其本是社會治理之學(xué),因此,以西方純哲學(xué)的觀念、從理論出發(fā)“征驗”諸子之學(xué)與從事社會管理、社會治理的王官的關(guān)系,確實很多地方是合不上的,就如以西方純文學(xué)的觀念來看待中國古代文學(xué),先秦的許多實用性文體的作品就不是文學(xué)。因此,如果視諸子學(xué)說為一種哲學(xué)理論,“諸子不出于王官”自然有其道理。諸子百家學(xué)說在突出其核心觀點的同時,還突出著作為治國理政的學(xué)說的綜合性,它不能不包括其他學(xué)派成功的社會治理經(jīng)驗,胡適所說的“交相為影響”也有這樣的原因。當對諸子百家“辨章學(xué)術(shù),考鏡源流”而總結(jié)概括其核心觀點及其體系,它是哲學(xué);而當把它運用到實踐時,它是社會治理之學(xué)。從前面的論述,我們知道,諸子學(xué)說是與其政治實踐緊密聯(lián)系在一起的,諸子學(xué)說本是一種政治實踐之學(xué),而“王官”則是社會治理的執(zhí)行者,“王官”所從事的是一種政治的社會治理工作,其所具有的是一種政治的社會治理理念,如果實事求是地視諸子學(xué)說為一種社會治理的理論,諸子與“王官”二者自然就有天生的承襲關(guān)系。因此,胡適探討的是從理論到理論的學(xué)術(shù)史研究路徑,而以《漢書·藝文志》為代表的“辨章學(xué)術(shù),考鏡源流”的方法,是在探討理論的源頭是哪種實踐,或者從什么樣的實踐可以產(chǎn)生出何種理論。

與西方學(xué)術(shù)相比,我們可以看到古代學(xué)術(shù)與其的種種不同;對這些種種不同,是否定它、改造它,還是在理解它、敬仰它的基礎(chǔ)上充實它、完善它,后者應(yīng)該是我們所努力從事的工作。胡適以西方學(xué)術(shù)為觀照看到了古代學(xué)術(shù)與其的種種不同,而我們在此基礎(chǔ)上總結(jié)概括出古代學(xué)術(shù)的種種特點,闡釋它、完善它,使它走向世界而被理解、被敬仰。

[責(zé)任編輯 劉 培]

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