摘 要：黃啟祥教授撰文指出，孔子在“父子相隱”的命題里并未提倡父子“互隱其惡”，而是提倡“隱父而非隱罪”以彰顯“正義的家庭屬性和主動的道義擔當”。但仔細分析會發(fā)現(xiàn)，這種新穎的解讀既脫離了《論語》的文本基礎(chǔ)，也缺乏充分的論證理據(jù)，同時還與黃文自覺認同的“不坑害人”的規(guī)范性立場相沖突，結(jié)果陷入了自敗悖論而無法成立。

關(guān)鍵詞：儒家;父子相隱;血緣親情;正義底線

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.03

黃啟祥教授在《論“父為子隱，子為父隱，直在其中”》（以下簡稱“黃文”）一文中，通過解讀大量文本材料，認真梳理了十幾年來國內(nèi)學界圍繞《論語·子路》有關(guān)“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（以下簡稱“父子相隱”）命題所展開的學術(shù)論戰(zhàn)，具體分析了論戰(zhàn)雙方在立場觀點、論證理據(jù)等方面的優(yōu)劣得失，然后將《左傳·昭公十四年》有關(guān)“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣”（以下簡稱“不隱于親”）的命題與“父子相隱”聯(lián)系起來考察，強調(diào)兩者之間的一致性，接下來又訴諸《呂氏春秋·當務(wù)》和《史記·循吏列傳》中的兩個案例，指出“父子相隱”并非提倡父子“互隱其惡”，而是提倡“隱父而非隱罪”①。筆者認為，黃文闡發(fā)了某些值得反思的新穎見解，有助于我們將這場論戰(zhàn)深入下去，所以想圍繞若干問題與黃教授商榷。

一、學問史和理念史的研究視角

黃文最重要的新穎之處體現(xiàn)在，它通過引入“不隱于親”的命題對“父子相隱”命題做出了與論戰(zhàn)雙方都有所不同的理解，指出：雖然“雙方對父子相隱的評價勢不并立，但對父子相隱的理解卻是相同的，即都認為父子相隱是互隱其惡”;然而，“面對孔子對叔向‘不隱于親’的稱贊，無論是反方的閃爍其詞還是正方左支右絀的爭辯都表明，他們對孔子‘父子互隱’之說的理解存在嚴重問題”。其實，盡管我此前也注意到某些論者引用了“不隱于親”的命題，并認為這種引用在學理上沒有問題，卻從未就此展開討論;而黃文對這個命題給予了充分重視，恰恰是促使我撰寫本文的直接動因，讓我有機會解釋以往為什么會回避這個與“父子相隱”內(nèi)在相關(guān)的命題。

① 黃啟祥：《論“父為子隱，子為父隱，直在其中”》，《文史哲》2017年第3期。本文所引黃說皆出自此文，不再一一標注。

② 見劉清平：《美德還是腐??？》，《哲學研究》2002年第2期。究路數(shù)。我則是將它分成以下三個層面來理解的。

最廣義的思想史位于實然性的維度上，涉及歷史上的每個人都出過思想的簡單“事實”，如同羅丹的雕塑“思想者”暗示的那樣，因此也可以名之曰“思者史（history of thinkers）”。相比之下，另外兩個層面的狹義思想史則處在應然性的維度上，不再是一有了出思想的“事實”就會被并入思想者的行列，而是還要具有“價值”方面的“應當”資格才能擠進去。比方說，孔子當年三千弟子中的大多數(shù)人，肯定也出過自己的思想;但很不幸，他們的思想只是一些“歷史上”曾經(jīng)有過的單純事實，并不具有什么“歷史性”的價值意義，所以就沒法與孔子、有若、曾參等人出過的思想相提并論了。

進一步看，應然性思想史的兩個層面又可以分別稱為“學問史（intellectual history）”和“理念史（history of ideas）”，區(qū)別在于所涉思想的“應當”資格不同。學問史的意義是指歷史上某些思想者出過的思想，在后來以研究學問為業(yè)的人們看來，或多或少具有“理知”方面的價值，有必要挑出來加以考察;當前高校的“哲學史”“政治學史”乃至“思想史”等專業(yè)，主要就是在這個層面研究以往思想者的思想的。相比之下，理念史的意義則是指歷史上某些思想者出過的思想，能夠憑借其中包含的“原創(chuàng)性深度理念”，對于普通人的生活發(fā)揮重要的影響效應，乃至塑型他們的人生活法。例如，像老子、孔子、墨子這類理念史層面的“思想家”，就是分別以“無為”“孝仁”“兼愛”作為各自的“標志性理念”的（一看就知道哪個理念是誰提出的）;而兩千年來無數(shù)炎黃子孫的生命歷程，不管是否自覺意識到了，都在不同方面或多或少打下了這些理念的積淀性烙印。

依據(jù)上面的區(qū)分，學者們在研究思想史的時候，可以按照自己的興趣、訓練和能力，分別從學問史、理念史或二者兼顧的視角入手（當然，這些視角本身并無高下優(yōu)劣之分，只是研究的路數(shù)方法有別而已）。我當初在因為研究中國美學史而閱讀《論語》和《孟子》的過程中發(fā)現(xiàn)上述三個命題的問題時，自發(fā)地采取了理念史的研究路數(shù)，原因主要有兩個：第一，在我看來，這三個命題涉及的不只是如何理解文本自身的單純學術(shù)性問題，而首先是與人們的倫理生活息息相關(guān)的深度理念性問題（事實上，我正是在研讀這兩部元典的過程中，第一次自覺意識到了孔孟思想對我的積淀性影響）。第二，我缺乏史料學方面的訓練，幾乎沒有能力辨析《論語》之外各種典籍里以“子曰”或“仲尼曰”的形式出現(xiàn)的大量命題是否確實出自孔子之口，而這些命題之間的相互抵觸之處又非罕見。

有鑒于此，我在著手研究的時候就給自己立了一條規(guī)矩：在遵守學術(shù)規(guī)范的基礎(chǔ)上，將所考察的原初文本集中在《四書》尤其是《論語》和《孟子》上;在涉及這些元典的注解詮釋時，則優(yōu)先參考朱熹的《四書章句集注》;至于其他古籍里的“子曰”或“仲尼曰”命題，盡可能不引用。毋庸諱言，這種研究視角肯定存在片面性的缺失，但由于以下原因，它在學理上還是可被允許的。

首先，雖然也有學者對其中的某些語句是否后世竄入提出了質(zhì)疑，但《論語》和《孟子》畢竟是學界公認的有關(guān)孔孟話語最可靠的經(jīng)典文本（當然，我們今天在學理上仍然有必要注意：不要把其中的所有命題都視為出自孔孟本人之口例如，《論語·顏淵》記載的子夏話語“四海之內(nèi)皆兄弟也”就時常被歸于孔子本人，而沒有注意到朱熹在詮釋這個命題時特別指出：“蓋子夏欲以寬牛之憂，故為是不得已之辭，讀者不以辭害意可也?！保ā墩撜Z集注·顏淵》））。所以，將原初文本主要限定在這兩部元典上，能夠有效地減少某些節(jié)外生枝的爭議（如“這句話很難確定是孔子所說”），降低我的論證出現(xiàn)低級錯誤的風險。在我的研究包含了針對孔孟儒學的規(guī)范性批評時，盡可能降低這類爭議和風險無疑是可取的。

其次，在理念史的意義上，其他儒家古籍包括《五經(jīng)》的重要性都難以與《四書》相提并論，因為后者在近千年的歷史中作為科舉考試的國家級參考書，對于國人（不單單是科舉人士）的現(xiàn)實人生具有的浸潤式影響力，可以說無論怎樣強調(diào)都不過分。同時，這也是盡管不少論者認為朱熹的注釋偏離了孔孟原意（我也認為在不少地方的確如此，一個典型例證就是他在《論語集注·為政》注中竟然聲稱孔子已經(jīng)認同了“三綱五?！钡摹岸Y之大體”），但我還是優(yōu)先引用《四書章句集注》作為參照的主要原因（另一個原因是，朱熹也是重要的儒家思想家，系統(tǒng)闡發(fā)了“理”這一標志性理念）：其他古代儒者的注釋哪怕在學問史的意義上更切近孔孟原意，朱熹的注釋在理念史的意義上也還是繞不過去的，因為近千年來國人在依據(jù)孔孟理念塑型自己的活法時，都會直接間接地受到這些注釋的影響——盡管我們肯定不應當抱著“奉朱熹解釋為圭臬”的盲目崇信態(tài)度，將其視為詮釋《四書》的終極權(quán)威或?qū)W界共識，而應當仔細地辨析其中存在的眾多曲解。換言之，既然我主要是從理念史的角度考察父子相隱問題的，那么對我來說，《論語》以及朱熹的注釋就要比其他古籍或是其他儒者的注釋更有意義。我們甚至有理由假設(shè)，即便今天發(fā)掘出了兩千年前的《論語》古本，里面沒有“父為子隱”的命題而有“不隱于親”的命題，它在理念史的意義上也還是趕不上朱熹注釋的《論語》。理由很簡單：前者或許更切近孔子作為思想者的本來面目，并且因此具有學問史層面的重要價值，但卻明顯缺乏后者所擁有的深沉厚重的“效果歷史”，因為孔子作為一位影響了國人兩千年的原創(chuàng)性思想家，歸根結(jié)底還是“真實”地“活”在了后者之中而非前者之中。順便說一句，我們也能以類似的方式比較馬王堆出土的帛書版《老子》和流行了上千年的今本《老子》。

按照我的理解，黃文可以說是從二者兼顧而偏重理念史的視角出發(fā)的，因為它是為了理解“父子相隱”才把“不隱于親”的命題納入考察范圍的。黃文在闡述自己的主旨時也指出：“通過對《論語》以及相關(guān)文獻的闡釋，揭示久被遮蔽的孔子之言本身的意義”，明顯呈現(xiàn)出看重《論語》勝過包括《左傳》在內(nèi)的其他文獻的意向。進一步看，雖然“不隱于親”的命題不像“父子相隱”那樣具有深沉厚重的理念史意義，但黃文對它給予了高度重視無疑能夠擴展我們的視野，尤其有助于我彌補以往回避這一命題的片面缺失。有鑒于此，我將在認同黃文下述見解的前提下展開討論：“不隱于親”的命題出自孔子之口，表明“孔子贊揚叔向不隱于親，明確肯定叔向行事正義，可稱之為直”。

當然，我的認同也有兩個條件。首先是懸置了“不隱于親”案例的具體內(nèi)涵。鄧曉芒教授曾對這個案例做過細致分析，黃文認為他的某些見解“十分牽強甚至毫無道理”，我倒認為頗有道理，但為了不偏離主題在此就不談了。其次是我在拙著《忠孝與仁義》中曾論證說：孔子對“義”的看法比較含混，因為《論語》里的“義”字更偏重于“君臣有義”劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，上海：復旦大學出版社，2012年，第72頁。。就我的研讀范圍看，最早把偷竊殺人等坑人害人行為界定為“不義”的先秦文獻是《墨子·非攻上》：“今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。……天下之君子皆知而非之，謂之不義?！瓪⒁蝗酥^之不義?！贝撕?，孟荀也主張“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》），“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》）。張岱年因此認為：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響?！睆堘纺辏骸吨袊軐W大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第268頁。另見劉清平：《論墨子“正義”理念的現(xiàn)代意義》，《江蘇行政學院學報》2016年第1期。不過，鑒于孔子的仁愛觀念潛含著“不可坑人害人”的意蘊，并主張“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》），把一切違反愛人助人原則的“不仁”行為都視為“惡”，我們顯然也有理由說，“不隱于親”的命題與孔子的仁愛觀念在下面這種規(guī)范性立場上是基本一致的，因此可以視為出自孔子之口：“行事正義”的底線在于“不坑害人”，而隱匿父親的盜竊行為則屬于“坑人害人”的“不義”范疇。其實，如果說我在這場論戰(zhàn)中的具體觀點有所修正的話，最重要的一點就是：從最初圍繞抽象籠統(tǒng)的“正義法律”揭示儒家的悖論，進展到了依據(jù)“不坑害人”這條規(guī)范性的“正義底線”揭示儒家的悖論，并且由此將我的學術(shù)興趣擴展到了道德和政治哲學領(lǐng)域。

值得指出的是，黃文也自覺認同了“不隱于親”蘊含的這種規(guī)范性立場，明確把隱匿父親的盜竊行為視為不義之舉，強調(diào)“如果父親盜竊，子為父隱;兒子偷盜，父為子隱，這家人豈不成了相互包庇的犯罪之家？這個家庭豈不成了姑息養(yǎng)奸和藏污納垢之所？又有何正義可言？”，并據(jù)此批評正方“論證隱惡的正義性乃至超正義性是于理不通的”。就此而言，黃文很難說是“不站在任何一方的立場上”，因為至少在把“子隱父罪”視為不義之舉這種規(guī)范性的立場上，它與反方基本一致，卻與正方正相反對。從某種意義上說，我主要就是出于這種與黃文的規(guī)范性立場基本一致的考慮，接受了黃文有關(guān)“不隱于親”的見解作為進一步討論的前提，因為在這種共同的立場上展開商榷，有助于澄清我與黃文在理解“父子相隱”命題方面的內(nèi)在差異。

二、“隱父而非隱罪”的自敗悖論

黃文在第二節(jié)闡發(fā)了有關(guān)“不隱于親”的上述見解后指出，按照正反雙方對于“父子相隱”命題的相同理解，他們勢必面臨一道難題——“不隱于親與親親相隱不是正相矛盾嗎？孔子既然主張親親互隱，又怎會稱贊不隱于親？”——并分析了正反雙方的左支右絀和閃爍其詞。然后，黃文在第三節(jié)又結(jié)合《呂氏春秋》和《史記》的兩個案例，論證了自己對“父子相隱”的新穎理解：“‘子為父隱’是為父隱而非為罪隱，換言之，是隱父而非隱罪?！彼?，它與“不隱于親”并不矛盾，而是內(nèi)在一致的，都彰顯了“正義的家庭屬性和主動的道義擔當”。本節(jié)將集中論證我的一個看法：黃文的這種理解不僅缺乏扎實嚴謹?shù)奈谋净A(chǔ)和論證理據(jù)，而且還會陷入一系列邏輯上和規(guī)范性立場上的自敗悖論。

為了消解兩個命題的矛盾，黃文在解讀“父子相隱”時首先指出：孔子既沒有否認葉公說的“子證父罪”具有正義屬性，也沒有贊同“子隱父罪”是正義之舉，而只是“肯定”（更精確些說只是“描述”）了后者是當時“常人的一種做法，也就是正方所說的司空見慣的常態(tài)”。在我看來，這種解讀雖然新穎，在學理上卻似乎站不住腳。對語境稍加分析就能看出，在葉公把“子證父罪”評判為“直”之后，孔子立即提出了相反的看法，強調(diào)“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣”。所以，在上下文關(guān)聯(lián)中，與“子證父罪”對應并且明顯得到孔子贊同的“隱”，只能是指“子隱父罪”，而不是指黃文主張的第三種選擇“隱父而非隱罪”;否則孔子哪怕再惜言如金，至少也會做出某種解釋，以便讓葉公明白自己在“直在其中矣”的評判性（而非描述性）短語中贊同的究竟是怎樣一種“隱”。也正因為這段文本的意思如此清晰，把“父子相隱”理解成“孔子公開主張父親隱匿兒子的罪行或者兒子隱匿父親的罪行是最正直的美德”，就像黃文承認的那樣，“早在戰(zhàn)國時期就已經(jīng)出現(xiàn)，這也是秦漢以降兩千多年來人們的一貫理解?！本痛硕裕S文宣稱“父子相隱”的命題并未表明孔子贊同“子隱父罪”的立場，黃文相關(guān)論述雖是出于清除這個命題與“不隱于親”命題之間矛盾的良好意愿，但似乎又扭曲了這個命題自身所在的文本語境。

然后，黃文緊接著反駁了正方（其實也包括反方）與上述“一貫理解”基本一致的觀點：“正方認為孔子把這種所謂的常態(tài)稱之為‘直’，但是他們卻忽略了這樣一個問題：自古以來何曾有人把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉？”遺憾的是，黃文作為關(guān)鍵論據(jù)提出的這個反問，不僅不符合事實，而且在它自身的語境中也潛藏著邏輯上的漏洞：不僅自古以來確實有許多人把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉，而且正是黃文提供了這方面的大量證據(jù)。首先，當前論戰(zhàn)中的正方明顯主張“把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉”，否則他們就不會與反方展開十幾年的論戰(zhàn)，而黃文也無需批評他們“論證隱惡的正義性是于理不通的”。其次，按照黃文的描述，秦漢以降兩千多年來，那些不僅把孔子當作圣人尊崇，而且自覺接受了上述“一貫理解”的人們，當然也會“把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉”。再次，黃文明確承認：在孔子的時代“常人總是為父隱罪”，而“子證父罪”倒是“不同尋常，非一般人所為”。這豈不是足以表明，當時就有不少人把“為父隱罪”視為正義之舉嗎？否則它怎么能夠成為“司空見慣的常態(tài)”呢？所以，鑒于黃文已經(jīng)憑借這些論述自敗性地否定了自己的關(guān)鍵論據(jù)，它從中推出的那個結(jié)論——孔子根本不像正反雙方一致認定的那樣贊同“為父隱罪”，以及所謂的在這場論戰(zhàn)中“孔子的立場實際上一直都不在場”，也就有些草率而無法成立了。

如果說黃文背離《論語》文本和大量事實否定了“孔子贊同‘子隱父罪’”已經(jīng)讓人驚異的話，那么更讓人驚異的是，它在接下來正面論證“孔子贊同‘隱父而非隱罪’”的時候，既沒有訴諸《論語》的“父子相隱”命題，也沒有訴諸《左傳》的“不隱于親”命題，而是求助于《呂氏春秋》和《史記》的兩個案例：

楚有躬者，其父竊羊而謁之上。上執(zhí)而將誅之，躬者請代之。將誅矣，告吏曰：“父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之，不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？”荊王聞之，乃不誅也。孔子聞之曰：“異哉！躬之為信也！一父而載取名焉?！惫使?，不若無信。（《呂氏春秋·當務(wù)》）

石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自系焉。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也;廢法縱罪，非忠也;臣罪當死?！蓖踉唬骸白范患?，不當伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也;不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也;伏誅而死，臣職也。”遂不受令，自刎而死。（《史記·循吏列傳》）

不難看出，在石奢的案例中，孔子才是不在場的，更談不上表明態(tài)度了值得一提的是，《韓詩外傳》和《新序·節(jié)士》在記述石奢案例時都加了一句“孔子曰：子為父隱，父為子隱，直在其中矣”。但我們與其將它看成是孔子針對石奢的“縱其父”行為做出的評判，不如將它看成是后人引用《論語》的這一命題表達了他們針對石奢行為的評判，亦即按照秦漢以降對這個命題的“一貫理解”，認為這樣做屬于正義之“直”。所以，我們當然沒有理由把后人的這種引經(jīng)據(jù)典說成是孔子自己的評判意見。;而在楚躬的案例中，孔子雖然出場了，卻對其行為發(fā)表了不贊成的見解誠然，黃文從孔子“一父而載取名焉”的不贊成見解中，進一步引申出了“躬可以把羊送還失主，登門道歉”的最佳解決方案。但從學理視角看，黃文提出的這種大跨距建議能在多大程度上代表兩千多年前孔子本人的立場，或許還有必要打上一個問號。。有鑒于此，哪怕我們接受了黃文極力論證的“躬的故事只是實現(xiàn)了形式正義，石奢則要實現(xiàn)實質(zhì)正義”的結(jié)論，所有這些又與孔子本人的立場何干呢？它們怎么能夠證明“父子相隱”命題贊同的也是這類“隱父而非隱罪”的做法呢？不管怎樣，單憑兩個案例都涉及父親犯罪兒子如何處理這一點，似乎還不足以證明它們與“父子相隱”命題在立場上一致;因為無論從學問史還是理念史的視角看，孟子完全贊同舜將父親“竊負而逃”的見解與它們相比，都具有不知高出多少倍的實質(zhì)相關(guān)度，更有助于我們理解儒家至圣和亞圣在倡導血親至上主義方面的師承綿延（對此我曾做了大量論證）。事實上，黃文開篇也指出：“我們從孟子論舜可以知道他贊同子為父隱”;鑒于舜將父親“竊負而逃”的做法明顯只有隱匿父親殺人行為的一面，卻不包含任何出面指證父親、事后登門道歉或最終自刎而死的情節(jié)，所以，如果承認了《論語》與《孟子》的相關(guān)度遠高于它與《呂氏春秋》和《史記》的相關(guān)度，我們只能得出“孔子也像孟子一樣贊同‘子隱父罪’”的結(jié)論，從而導致黃文再次陷入自敗境地。

在指出這兩個案例與孔子本人的立場沒有實質(zhì)性關(guān)聯(lián)之后，現(xiàn)在來看黃文主張“為父隱”是正義的見解本身。按照我的理解，黃文借助這兩個案例強調(diào)的與“為父隱罪”不同的“只為父隱”，主要是指在父親偷竊殺人的情況下，兒子在指證或放走父親后主動代父受刑乃至自殺而亡，以達到既“使父親不受法律的懲罰”，又“使父子親情免受傷害”的目的值得指出的是，黃文雖然明確反對兒子隱匿父親的罪行，但在兒子是否應當指證父親罪行的問題上卻是前后矛盾的。一方面，它依據(jù)孔子的不贊成見解，認為楚躬指證父親會讓“其父落得竊賊之名”，從而“造成家庭內(nèi)部的不義，使父子親情受到傷害”;另一方面，它又贊同“石奢讓人將父親殺人之事報告楚昭王”，甚至還憑借跳躍式推理強調(diào)這一點表明孔子倡導的“子為父隱”是“為父隱”而非“為罪隱”，卻好像忘了石奢的做法同樣會讓“其父落得殺人犯之名”而“造成家庭內(nèi)部的不義，使父子親情受到傷害”。就此而言，黃文可以說對自己選取的兩個案例也采取了雙重性的評判標準。。黃文認為，這類代父受刑的做法因此實現(xiàn)了形式正義乃至實質(zhì)正義，甚至還有“與舍生取義內(nèi)在相通”的崇高意味，彰顯了“正義的家庭屬性和主動的道義擔當”。但細究起來，黃文的這種規(guī)范性見解不僅與它在反對“子隱父罪”時認同的不坑害人的正義底線正相抵觸，而且也扭曲了這兩個案例的本來面目，同樣在學理上難以成立。

首先，撇開人格同一性以及與自由意志與自主責任相關(guān)的現(xiàn)代原則不談，只要接受了“一人做事一人當”“冤有頭債有主”的傳統(tǒng)信念，我們也不得不承認：既然是父親從事了偷竊殺人的不義行為，就只有他本人才應當接受正義的懲罰，子女沒有理由基于血親恩情的訴求，通過代父受刑豁免父親的責任，使父親不受法律的懲罰，否則黑社會小弟主動請求代替對自己有恩的老大坐牢的哥們義氣，也將變成“實質(zhì)正義”“與舍生取義內(nèi)在相通”的崇高舉動了。從這里看，黃文指出楚躬的案例表明當時法律允許“兒子可以替父親受刑，而且這種行為還被視為一種孝行”，并不足以證成代父受刑彰顯了“正義的家庭屬性和主動的道義擔當”，因為這類法條恰恰是試圖憑借子對父孝的血親情理轉(zhuǎn)移罪責主體的不義規(guī)定。眾所周知，中國古代朝廷曾站在維護君權(quán)的立場上，從另一個角度彰顯了所謂“正義的家庭屬性”，通過“連坐”“株連九族”“滿門抄斬”等嚴刑酷法，把父親謀反的所謂“大逆”罪責強加到原本無辜的全家老小身上。所以，一旦考慮到這類為了維系君臣大義不惜毀滅父子親情的殘忍現(xiàn)象，我們就可以看出“一人做事一人當”“冤有頭債有主”的質(zhì)樸信念是怎樣的難能可貴，而在父親偷竊殺人的情況下，子女代父受刑的所謂“道義擔當”又是如何違反了“誰坑害了人誰就應當受到懲罰”的正義底線的。

此外，黃文在論證“正義未必一定要以當事人承擔的方式來實現(xiàn)，也可以通過家庭承擔的方式來實現(xiàn)”的時候指出：“就償還被盜者的損失而言，即使在今天也還是可以家庭為主體來實現(xiàn)的。”但這種論證似乎混淆了“行為主體的人格同一性”與“家庭財富的成員共享性”兩個不同的問題，不僅把刑事懲罰與民事賠償混為一談了，而且還把具有人格屬性的個體之人與沒有人格屬性的家庭財富等同看待，因此在學理、法理和哲理上都很難成立。

其次，這兩個案例中的兒子嚴格說來并未代父受刑，因此也沒有以“為父隱”的方式實現(xiàn)正義，倒不如說仍然是以不義的方式“為父隱罪”。

先看楚躬。黃文指出：“從結(jié)果看，荊王最終赦免了他，也免其父無罪，父子完好。這似乎是一個圓滿的處理方式?！辈挥眉氄f，荊王基于“楚躬代父受刑是個孝子”的血親情理就赦免了他們，讓父子兩人無需接受懲罰完好團聚，對于他們的確是再圓滿不過了。但我們豈不是仍然有理由提出質(zhì)疑：這個“圓滿”的處理方式彰顯的究竟是坑人害人理應受到懲罰的正義底線得到了遵守呢，還是子對父孝的血親情理可以凌駕于這條正義的底線之上，以致只要兒子是個孝子，父親偷羊的不義罪責就不復存在了呢？如前所述，黃文甚至指責楚躬指證父親罪行的做法會讓“其父落得竊賊之名”，“使父子親情受到傷害”;但這種指責豈不是恰恰體現(xiàn)了主張“事親至上”的“子隱父罪”意向，從而與黃文自覺認同的“子隱父罪”屬于不義之舉的規(guī)范性立場正相抵觸嗎？

再看黃文給予了更高評價的石奢。石奢自己的兩次陳述可以表明，他自刎而死的原初動機，既不是承擔“其父殺人”的應受罪責，也不是懲罰自己“縱其父”的包庇行為，而是主要基于“廢法縱罪，非忠也”“不奉主法，非忠臣也”的考慮，所謂“伏誅而死，臣職也”。就此而言，如果說這個案例顯示了“子為父隱與舍生取義是內(nèi)在相通的”，那也不是“子為父隱”與“不坑害人”的正義底線的內(nèi)在相通，而只是“子為父隱”與“君臣大義（君惠臣忠）”的內(nèi)在相通。所以黃文也指出：“他之所以毅然赴死，是因為他把忠看得高于生命。石奢所面對的不是生與死的選擇，而是生命與忠孝的抉擇。讓石奢自刎的原因不是法律的裁決，而是靈魂的決斷。”但很遺憾，在這場忠孝不能兩全的“靈魂決斷”中，真正進入石奢視域的只有父親和君王，那位被殺的受害者卻一直不在場，以致石奢對他連一點愧疚也沒有表露出來。有鑒于此，我們有多少理由宣稱：石奢通過“靈魂的決斷”從事的“毅然赴死”舉動，實現(xiàn)了“不坑害人”意義上的實質(zhì)正義呢？毋寧說，如同舜在竊負而逃時主動放棄王位不足以證明他的圣潔一樣，石奢在縱父逃走后因為不忠之罪主動自刎同樣不足以證明他的崇高;相反，兩人在下面這一點上倒是內(nèi)在相通的：都遺忘了被自己父親殺死的無辜受害者，尤其是遺忘了坑人害人理應受到懲罰的正義底線。

更有甚者，黃文在稱贊“當石奢釋放父親時，他知道自己犯下了死罪。而他之所以徑直而為，是因為他視孝重于生命”的時候，同樣背離了它自覺認同的“子隱父罪”屬于不義之舉的規(guī)范性立場，轉(zhuǎn)而認為這類舉動正當?shù)伢w現(xiàn)了“孝父之心”的至高無上。理由很簡單：石奢在“釋放”父親亦即允許父親潛逃的時候，明顯是在以“子隱父罪”的形式包庇犯下殺人罪的父親;至于他后來讓人將父親殺人之事報告楚昭王以及自刎而死，并不會改變這個“釋放”行為本身包庇嫌犯潛逃的不義特征。所以，要是我們站在“子隱父罪”屬于不義之舉的規(guī)范性立場上，至少應該對這個“釋放”行為表示一定的譴責。但很遺憾，黃文卻無保留地贊許它是“視孝重于生命”的“徑直而為”，似乎沒有意識到被石奢的孝父之心凌駕于其上的還有那位受害者的生命，結(jié)果就像石奢自己一樣，僅僅把關(guān)注點聚焦在了對父親的“孝”和對君王的“忠”之上，卻遺忘了對于無辜受害者的“仁”，從而再次陷入了自敗的境地。

本來，倘若如其所是地直面這兩個案例（而不是試圖用它們來證成某種先入之見），我們很容易看出，它們根本不可能彰顯“為父隱”與“為罪隱”的實質(zhì)性差異，因為在“父”犯“罪”的情況下，不管兒子采用怎樣的手法把“父”隱起來，都會相應地把“父”犯的“罪”也隱起來，結(jié)果是在不正當?shù)厥垢赣H免受正義懲罰的同時，導致受害者的冤屈得不到伸張，甚至讓原本無需擔責的兒子受到不正當?shù)膽土P，因此無論從哪個角度看都談不上“正義的家庭屬性”。例如，假如不是恪守忠君至上的不義法律，而是按照不坑害人的正義法律，犯下包庇罪的石奢不僅不必付出生命的代價，而且還能因為“釋放”的是自己父親的緣故在受到懲罰時獲得一定的“容隱”。當然，此處“容隱”中的“隱”字只能是指“為父隱罪”的不義之舉，而非所謂“為父隱”的正義之舉，不然的話就談不上減免刑罰之“容”了。換言之，正如拙著強調(diào)的那樣，正義法律允許的這種“容隱”，歸根結(jié)底是指針對“為父隱罪”這種“不義之舉”的減免刑罰;因此，它與儒家語境里針對“視孝重于生命”這種“崇高之舉”的謳歌贊美有著天壤之別，不可是非不分地混為一談劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第278280頁。。

所以，盡管黃文在撇開“父子相隱”和“不隱于親”的命題而孤立地圍繞上述兩個沒有多少相關(guān)度的案例展開討論后，就以跳躍式推理的方式宣布：“孔子所說的隱是大隱，他把尊重親情與法律而又超越親情與法律的大義作為自己的成德途徑?！钡灰貧w黃文將這兩個命題聯(lián)系起來的立論語境，我們很容易發(fā)現(xiàn)其中的種種漏洞：黃文強調(diào)的這種能夠等價于“大義”的“大隱”之“隱”，是否包括“不隱于親”的“隱”呢？如果說兩個命題里的“隱”都是“大隱”之“隱”，為什么孔子在前一個命題里要求人們“隱”，在后一個命題里又要求人們“不隱”呢？在“大隱”即“大義”的情況下要求人們“不隱”，豈不等于慫恿人們?nèi)バ小安涣x”么？反之，如果說前一個“隱”是指孔子贊同的“隱父”之“大隱”，后一個“隱”是指孔子反對的“隱罪”之“小隱”，同一個“隱”字的核心語義怎么會出現(xiàn)如此鮮明的斷裂呢？倘若像黃文所說“不隱于親”里的“直”字“非常準確地對應于葉公與孔子談話語境中‘直’的含義”，為什么這兩個命題里的“隱”字含義卻會出現(xiàn)天壤之別呢？假如對這兩個命題里“隱”字的核心語義都難以做出前后融貫的清晰解釋，我們又怎么可能消解它們之間的自相矛盾或深度悖論呢？在我看來，如果黃文不能澄清這些顯而易見的邏輯漏洞，似乎很難擺脫閃爍其詞、左支右絀的窘境。

綜上所述，黃文將“父子相隱”理解成“為父隱而非為罪隱”的立論，不僅無法從《論語》以及《左傳》中獲得文本基礎(chǔ)方面的支撐，而且也無法從《呂氏春秋》和《史記》中獲得論證理據(jù)方面的支撐，甚至無法從黃文自身中獲得事實性描述和規(guī)范性立場方面的支撐，結(jié)果陷入了難以自圓其說的邏輯矛盾，嚴重缺乏學理上的說服力。

三、批判性的學術(shù)研究態(tài)度

公平地說，黃文不僅采用了兼顧學問史和理念史的研究視角，分析了古代文獻和當前論戰(zhàn)中的大量材料，而且還自覺認同了不坑害人的正義底線，甚至對論戰(zhàn)雙方也都持批判性的態(tài)度，幾乎可以說是一篇沒有片面性缺陷的完美論文了。那么，它怎么會在實質(zhì)性立論上出現(xiàn)剛才分析的那些自敗悖論呢？基于這一問題意識，我想超出單純商榷的范圍就學術(shù)研究的方法展開一些討論。

在我看來，第一個原因或許在于，黃文未能把針對正反雙方的批判性學術(shù)態(tài)度一視同仁地貫徹到孔子身上，而是將自己的立論建立在“孔子是道德高尚的圣人，不可能贊同‘子隱父罪’的不義之舉”這個充滿敬仰意蘊的預設(shè)前提上，結(jié)果不是依據(jù)《論語》的文本語境如其所是地考察“父子相隱”命題，而是設(shè)法找到一切能將這一命題與“不隱于親”命題融貫起來的案例，卻沒有注意到這些案例與孔子本人的立場沒有實質(zhì)性關(guān)聯(lián)的簡單事實，最終反諷性地遮蔽了“孔子之言本身的意義”。

其實，黃文在第三節(jié)一開始就提出了一個問題：既然“子隱父罪”既為法律所不容，又違于倫理公德，“克己復禮、奉公守法、正直無私、大智大賢的孔子如何會不明白？他又怎會公然主張父子互隱并贊其為正義的美德？他怎會犯如此簡單如此明顯的錯誤”？不難看出，一旦對孔子做出了如此完美的價值評判，“父子相隱”內(nèi)在包含的“將父子互隱其罪視為正義之舉”的實際意蘊就已經(jīng)被當成子虛烏有的東西徹底消解掉了，以致黃文所有論證的目的可以說就是盡一切努力不讓孔子犯下“如此簡單如此明顯的錯誤”，哪怕它自己要為此付出犯下某些“如此簡單如此明顯的錯誤”的沉重代價。限于篇幅，在此主要分析一個簡單而明顯的案例。

前面提到，黃文在批評論戰(zhàn)雙方對于“父子相隱”的一致理解時，給出了一個既不符合事實、也有嚴重漏洞的反問：“自古以來何曾有人把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉？”從學理角度看，這其實是一個混淆事實性之“是”與訴求性“應當”的常見謬誤，將自己希望或倡導每個人“都應當持有”的規(guī)范性立場說成是每個人“都實際持有”的規(guī)范性立場，在西方大哲那里也不時出現(xiàn)，不足為奇。不過，黃文居然沒有察覺到自己通過大量事實性描述提供的否定性證據(jù)，反倒以這個反問作為立論的關(guān)鍵理據(jù)，卻似乎主要基于下面的原因：只有憑借這個看似理直氣壯的反問，才能通過下面的推理清除“父子相隱”命題“將父子互隱其罪視為正義之舉”的本來意蘊：既然自古以來都沒有人把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉，像孔子這樣“克己復禮、奉公守法、正直無私、大智大賢”的圣人，就更不可能通過肯定“父子相隱”而把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉了;所以，這個命題必定與“不隱于親”的命題內(nèi)在一致，都體現(xiàn)了孔子反對“子隱父罪”、推崇“子為父隱”、“把尊重親情與法律而又超越親情與法律的大義作為自己的成德途徑”的崇高立場。也正是基于這個敬仰性的預設(shè)，黃文中才會出現(xiàn)那些簡單而明顯的錯誤，諸如引入沒有實質(zhì)性關(guān)聯(lián)的案例以求證成孔子本人的立場，把同一個“隱”字生硬地區(qū)分出正義“隱父”之“大隱”與不義“隱罪”之“小隱”，脫離《論語》的語境而將秦漢以降兩千多年來人們的一貫理解說成是遮蔽了孔子之言本身意義的曲解，等等。

我的一點不成熟看法是：學者當然可以站在自己的規(guī)范性立場上，對自己的研究對象（某些人物或思潮）懷有敬仰性的態(tài)度，甚至充分肯定和贊美他們本來持有的那些與自己立場根本一致的理念。但在我看來，學者在學術(shù)研究中卻不應該基于這種敬仰性的態(tài)度，對于研究對象本來持有的那些與自己立場正相沖突的理念視而不見，甚至為了維護他們的完美形象，不惜脫離原初文本的語境和材料，設(shè)法掩蓋這兩類理念之間的自相矛盾或深度悖論。理由很簡單：這樣的做法無論有著怎樣良好的動機，都違背了如其所是地揭示事實真相的學術(shù)規(guī)范，突破了“更愛真理”的學術(shù)底線，把自己從學術(shù)性的研究者變成了非學術(shù)的崇信者。當然，按照類似的道理，學者也不可以有意遮蔽自己不敬仰甚至不喜歡的研究對象本來持有的那些與自己立場根本一致的理念，甚至為了抹黑而將他們本來沒有的理念強加在他們身上。換言之，學者的使命就是首先如其所是地揭示研究對象本來持有何種理念的事實真相，然后再依據(jù)自己的規(guī)范性立場，對這些理念該肯定的肯定，該否定的否定——這就是我所謂“批判性的學術(shù)態(tài)度”的基本內(nèi)容。

我當然不敢斷言自己已經(jīng)將這種態(tài)度完全貫徹到了學術(shù)研究中，但的確是在努力落實。例如，盡管我的規(guī)范性立場與康德倡導的“人是目的”大體一致，但我對他作為哲學大師的敬仰性態(tài)度，并沒有妨礙我依據(jù)他的文本揭示他建構(gòu)的哲學大廈兩大部分之間由于分別主張“理性在認知上不行”與“理性在道德上很行”所生成的深度悖論，以及他自己將“自由”這塊聯(lián)結(jié)兩個部分的“拱頂石”變成了“絆腳石”的邏輯矛盾劉清平：《“理性”何以“實踐”？——康德實踐哲學的深度悖論》，《南京社會科學》2017年第4期;《康德哲學的拱頂石怎么變成了絆腳石：自由與必然的二律背反解析》，《人文雜志》2018年第3期。。再如，雖然從發(fā)現(xiàn)了儒家的負面效應時起，我就對孔孟持不加掩飾的批評性態(tài)度，但當我通過研讀他們的文本發(fā)現(xiàn)普遍性的仁義理念蘊含著不坑害人的正義底線時，我同樣給予了充分肯定，甚至在國內(nèi)外儒學研究中率先提出了下面的見解：不僅孔子在人類文明史上最早意識到了不可坑人害人、應當愛人助人的質(zhì)樸道理，“原創(chuàng)性地成就了人類道德意識上的一個偉大進步……對人類倫理思想的發(fā)展做出了無可替代的重大貢獻”，而且孟子也主要是因為汲取墨子“公義”理念提出了將“仁”和“義”聯(lián)結(jié)在一起的原創(chuàng)性見解，才成為后世儒家推崇的亞圣劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第47頁;《孟子何以“亞圣”？》，《人文雜志》2014年第10期。。換言之，我并未因為批評孔孟的血親情理精神，就閉眼不看或斷然否定他們的普遍仁義理念，而是試圖憑借學術(shù)批判方法揭示二者之間的深度悖論，就像我在本文里試圖憑借類似的方法指出“父子相隱”與“不隱于親”的深度悖論一樣。在我看來，倘若不是采取批判性的學術(shù)態(tài)度直面研究對象的深度悖論，而是想方設(shè)法加以掩蓋，我們自己就有可能陷入“為了遮蔽某個悖論而生成更多悖論”的窘境。

不幸的是，在我看來，黃文似乎就陷入了這種窘境。例如，除了前面討論的邏輯矛盾外，它還會因為自己的觀點和論證面對一個更棘手的自敗悖論：既然竊負而逃既為法律所不容，又違于倫理公德，倡導“仁者無不愛”的孟子如何會不明白？他又怎會公然主張竊負而逃并贊其為正義的美德，犯下如此簡單如此明顯的錯誤？然而，由于按照孟子自己的描述，舜將父親竊負而逃只有隱匿父親殺人行為的一面，卻不包含任何出面指證父親、事后登門道歉或自刎而死的情節(jié)，相反還直接進入了父子二人“終身欣然、樂而忘天下”的結(jié)局，黃文想破解這個由于敬仰性態(tài)度才會無中生有地形成的自敗悖論，或許遠比破解孔子面臨的類似難題更為困難。所以，在我看來，與其這樣大費周折地為孔孟儒學開脫，不如在保持敬仰性態(tài)度的同時，直面孔孟儒學原本包含的深度悖論，努力找到走出泥潭的途徑。畢竟，不管我們對孔孟懷有怎樣的批判性態(tài)度，他們在以往理念史上的那份深沉厚重肯定都不會因此煙消云散，相反還會由于悖論得以消除的緣故，在今后的理念史上重新煥發(fā)出生命力。

第二個可能的原因涉及到如何對待我所謂的“諸善沖突”。黃文對正反雙方的主要批評是：正方過于強調(diào)血緣親情而忽視了正義法律，反方過于強調(diào)正義法律而忽視了血緣親情，所以它才試圖通過對“父子相隱”的獨特解讀，找到一條既能使父子親情免受傷害、又能維護正義法律的最佳途徑。黃文這種全面兼顧的良好意愿無疑值得稱贊，卻似乎忽視了正反雙方的“片面性”源于其中的那個簡單事實：由于父親偷羊殺人突破了不坑害人的正義底線，血緣親情和正義法律這兩種原本都是“可欲之善”的正面價值已經(jīng)處在魚和熊掌不可得兼的沖突狀態(tài)了，根本不可能在任何一方都不受到損失的情況下全身而退，維持皆大歡喜的和諧美滿。畢竟，假如父親是個奉公守法的人，沒有從事坑人害人的行為，兒子只需其樂融融地孝父奉親、共享天倫就夠了，干嘛還要自尋苦惱地為“隱”還是“不隱”的兩難糾結(jié)不堪呢？可是，一旦父親從事了偷羊殺人的行為，這種浪漫美好的理想局面馬上就破滅了，以致兒子哪怕采取視而不見的鴕鳥政策，都會構(gòu)成看重血緣親情卻輕視正義法律的變相之“隱”。

事實上，正是由于在論戰(zhàn)中反復考察了類似案例，我才在道德和政治哲學的研究中發(fā)現(xiàn)了諸善沖突對于人生在世發(fā)揮重要作用的內(nèi)在機制：從元價值學視角看，任何人的行為都只會趨于自己意欲的好東西，避免自己討厭的壞東西，由此遵循“人性邏輯”的頭號原則“趨善避惡”;而在兩種好東西相互抵觸的諸善沖突（包括人際沖突）中，任何人都會進一步遵循人性邏輯的二號原則“取主舍次”，通過權(quán)衡比較兩種可欲之善的重要地位，做出以不惜放棄次要的好東西、忍受次要的對應壞東西為代價，來確保重要的好東西而防止嚴重的對應壞東西的艱難選擇。所以，只有憑借諸善沖突的機制，我們才能說明為什么在善惡好壞的評判標準之外還需要進一步確立是非對錯（正當與不正當）的評判標準的內(nèi)在奧秘，澄清從“正當（right）”中怎樣衍生出“權(quán)益（rights）”的語義綿延，揭示“意志自由”如何可能及其與“行為自由（現(xiàn)實自由）”的微妙區(qū)別和相互關(guān)聯(lián)劉清平：《試析諸善沖突的根源和意義》，《浙江工商大學學報》2013年第6期;《中國哲學語境下的善與正當問題》，《人文雜志》2012年第6期;《從“正當”到“權(quán)益”》，《同濟大學學報》2014第5期;《自由意志如何可能》，《倫理學研究》2017年第1期。。

回到本文的主題上來：一旦引入了取主舍次的人性邏輯，我們很容易解釋正反雙方為什么都會陷入黃文指出的上述“片面性”：面對血緣親情和正義法律不可兼得的沖突局面，他們要么肯定血緣親情的至高無上而將不坑害人的正義法律視為次要的，并且因此把父子相隱的做法評判為“正當（正義）”的;要么肯定正義法律的至高無上而將血緣親情說成是次要的，并且因此把父子相隱的做法評判為“不正當（不義）”的，從而形成規(guī)范性立場截然相反的兩大陣營。換言之，雖然論戰(zhàn)雙方或許原本都有既要血緣親情、也要正義法律的豐滿理想，但一碰上父親偷羊殺人這種充滿張力的骨感現(xiàn)實，他們就不得不遵循取主舍次的人性邏輯，陷入黃文指認的那種“非此即彼”的“片面性”了。

不過，一旦理解了諸善沖突的這種機制，黃文努力尋找的“亦此亦彼、折衷和諧”的第三條道路似乎也就很難走通了。這一點不僅可以從前面分析的自敗悖論中看出來，而且還可以從它看重的那兩個與孔子本人的立場沒有實質(zhì)性關(guān)聯(lián)的案例中看出來，因為它們沒有一個實現(xiàn)了黃文希望的“各美其美、美美與共”的圓滿理想，相反在最“好”的情況下也只是像正方主張的那樣憑借血緣親情壓倒了正義底線，落入了連黃文也視為不義之舉的“子隱父罪”結(jié)局。如上所述，在楚躬的案例中，雖然父子完好如初，但坑人害人理應受到懲罰的正義底線卻被遺忘得無影無蹤了。至于黃文賦予了悲劇色彩的石奢案例，更可以說是陷入了“此”被根本否定、“彼”也蕩然無存的兩敗俱傷，唯一得到維系的是對君王的絕對忠誠：不僅那位被父親殺死的無辜受害者一直不在場，以致坑人害人理應受到懲罰的正義底線被踐踏于無形，而且兒子由于忠君至上的緣故也在“靈魂的決斷”中毫無必要地“毅然赴死”，結(jié)果讓犯下罪行的父親失去了在余生中繼續(xù)正當?shù)叵碛杏H情之善的機會，而不得不忍受刻骨銘心的喪子之痛。就此而言，石奢案例的確是一個徹頭徹尾的悲劇，不過彰顯的并非正義法律和血緣親情的可欲價值在沖突中均被毀滅的崇高偉大，而是具有嚴重扭曲效應的忠君至上原則的殘忍冷酷。更不幸的是，這種忠孝不能兩全的殘忍冷酷還在此后陽儒陰法的歷史進程中綿延了兩千余年，在許多情況下以類似的雙輸方式既毀滅了正義法律，也毀滅了血緣親情劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第157179頁，其中也討論了石奢的案例。。

黃文指出，反方鮮有人回應下面的問題：“如果你的父親殺了人，你將抱持何種心態(tài)，采取何種處理方式？……他們的沉默實際上表明他們在理論上和實踐上也會陷入矛盾：他們駁斥父子互隱，卻可能在現(xiàn)實中選擇父子互隱?！逼鋵?，拙著不僅回答了類似的問題，而且還回答了有關(guān)“郭巨埋兒”的更棘手難題劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第6364、282283頁。，在此謹將我的立場簡述如下：如果我父親殺了人，我會先勸告他自首;如果他拒絕，我會配合有關(guān)的調(diào)查取證，同時盡我所能為他找到稱職的律師;在他入獄服刑后，我會定期前往探望，而不會和他“劃清界線”;哪怕他被判處死刑，我作為兒子也會安葬并祭奠他，以這種方式在恪守不坑害人的正義底線的基礎(chǔ)上維系父子親情。誠然，從獲悉他殺人的那一刻起，我就清楚地知道我再也不能像以前那樣與他一起正常生活、共享天倫之樂了;但同時我也清楚地知道：父子親情遭受的這種嚴酷打擊，是由于他突破了正義底線我們必須付出的沉重代價;而我絕不應該為了“使父親不受法律的懲罰”“使父子親情免受傷害”，就違背正義底線幫助他隱瞞或潛逃;因為在我看來，只有不坑害人的正義底線才是神圣不可侵犯的，任何要突破它才能獲得的可欲之善（包括儒家特別看重的血緣親情在內(nèi)），都將因為這種突破變成“不正當?shù)纳啤保酥翜S為“邪惡”。

當然，上述兩個原因只是我研讀黃文后的一些粗淺印象，并不敢斷言它們一定符合事實，就像我不敢斷言本文的見解一定能夠成立那樣。因此，我真誠地期待黃啟祥教授和學界的批評指正。

[責任編輯 鄒曉東]