摘要：劉君同志對筆者提出“王安石是變法激進派，張載是溫和派”的觀點進行質(zhì)疑，其文所引典籍漏洞百出，結(jié)論不科學，不可靠。張載認為，“化”是氣之運化流行過程，是一種變化形式，也是人生理想的一種境界?！皾u”是氣之運化流行過程中呈現(xiàn)出的一種狀態(tài)，表現(xiàn)為逐漸的、緩慢的、細微的變化?！吧瘛迸c“化”構(gòu)成了一對極為重要的范疇，“神”為體，為形而上;“化”為用，為形而下。神體、氣化體用圓融，不即不離。

關鍵詞：張載;化;漸;變;神

中圖分類號：B244.4

文獻標識碼：A

文章編號：1006-0448（2019）03-0032-11

劉君同志在其大作《中國文化語境下的“漸變”概念源流考》（以下簡稱“劉文”）中，對拙文《張載與王安石：熙寧變法中的溫和派與激進派》中的觀點提出了質(zhì)疑，劉文稱：“在北宋的政壇，上，張載和王安石持有不同的變法主張，后者主張‘頓革之'，前者主張‘漸化之’。有學者由此得出結(jié)論：王安石是變法激進派，張載是溫和派。這種論調(diào)是錯誤的，其認識根源在于對‘漸化’一詞語素‘漸’的錯誤理解。表面看起來，張載的變法方式的確比較溫和，但本質(zhì)上‘漸化之’與‘頓革之'不在一個層面上，二者的對立點并不在于變化態(tài)勢?！币簿褪钦f，劉文承認張載和王安石持有不同的變法主張，即張載主張“漸化之”，王安石主張“頓革之”;不同意拙文關于“張載是熙寧變法中的溫和派，王安石是熙寧變法中的激進派”的觀點，并且指出了筆者所犯的兩點錯誤：一是“這種錯誤論調(diào)的認識根源在于對‘漸化’一詞語素‘漸'的錯誤理解”;二是““漸化之’與‘頓革之’不在一個層面上，二者的對立點并不在于變化態(tài)勢”。對于這一質(zhì)疑，筆者十分樂意與劉君同志展開探討。

一、是與非：失據(jù)的“源流考”

筆者學識有限，不敢對劉文關于“西方‘漸變’思想特點及中西比較”妄加評論，只能就中國古代哲學部分談點看法。首先，感謝劉君同志對拙文提出質(zhì)疑，質(zhì)疑本身就說明劉君同志閱讀了拙文。其次，筆者也有些許擔憂：劉文所犯的常識性錯誤隨處可見。其文所引典籍漏洞百出，甚至未查原典，未核文本，大量采用二手資料，主觀臆測，妄加評論。即便是二手資料，亦被其篡改得面目全非！下面，我們把劉文中存在的問題羅列如下：

1把“或躍在淵”誤作“或約在淵”、“鴻漸于陸”誤作“鴻漸于阿”

在引用龐樸先生《陰陽五行探源》對咸卦與艮卦、乾卦與漸卦兩組卦爻辭的解釋時，劉文竟然把“或躍在淵”誤作“或約在淵”。眾所周知，乾卦九四爻的爻辭是“或躍在淵，無咎?！薄败S”的意思是跳躍，而“約”的意思是“簡約”。差之毫厘，謬以千里??！同樣，劉文在大段引用陸思賢先生《周易》潛龍、飛龍源流考辨》一文中的文獻資料時，也把“或躍在淵”誤作“或約在淵”。如果說秀才筆誤一次還可以理解的話，那么，屢屢把乾卦九四爻的爻辭“或躍在淵”誤作“或約在淵”，真是匪夷所思，令人費解。

另外，劉文還把漸卦上九爻辭“鴻漸于陸”誤作“鴻漸于阿”。盡管學界對“鴻漸于陸”的解釋還存在爭議，但這并不意味著原文是“鴻漸于阿”！孔穎達《周易正義》日：“‘鴻漸于陸’者，上九與三皆處卦上，故并稱‘陸’?！币馑际钦f，漸卦的九三和上九爻辭都是“鴻漸于陸”，是因為九三爻處下卦（艮）之上，上九爻處上卦（巽）之上，即九三爻是下卦（艮）的上爻，上九爻是上卦（巽）的上爻，同為上爻，所以并稱“陸”。劉文卻為了自己的需要任意更改，其依據(jù)是龐樸先生在《陰陽五行探源》中的說法。然而，龐樸先生的原文是：“上九：鴻漸于陸（阿：大陵也）。”顯然，龐樸先生并沒有更改原文，而是對“鴻漸于陸”有自己的見解。我們不妨再回味一下“漸卦”上九爻辭：“鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉?！被菔科妗兑渍f》云：“陸者，天衢也。”天衢就是天上的道路、云路?！傍櫇u于陸”的意思是說，鴻雁飛于天上，而天，上的道路四通八達，四方皆為通途，猶如地上四通八達之路，故言“于陸”。張載說：“無應于下，羽潔無污，且處于高，故日漸陸?！兵櫻銤u進至上九，飛于天上，處于高處，下無所應，故日漸陸。二程援引胡安定（胡璦）和《爾雅》對漸卦上九爻辭的注解說：“安定胡公以陸為逵，逵，云路也，謂虛空之中?！稜栄拧罚壕胚_謂之逵。逵，通達無阻蔽之義也。”在二程看來，胡安定釋“陸”為“逵”，是指云中之路，四通八達;《爾雅》也把“逵”解釋為通達無阻蔽。二程接著說：“進至于是，而不失其漸，賢達之高致也，故可用為儀法而吉也?！兵櫻阈羞M到上九之位，云中之路四通八達，鴻雁本可以加速行進，卻仍然堅持循序漸進，“不失其序”。這必是賢達之人所為，可供人們效法?！断髠鳌费浴啊捌溆鹂捎脼閮x吉’，不可亂也”，既是指鴻雁的隊形不亂，同時也告誡人們：處漸卦之時應效法鴻雁之象，其進必須是循序漸進，不可亂其次序。

2.把《管子·七法》誤作《荀子·七法》

劉文的第三部分一“‘漸變'概念之三：漸化"，其中有一段話更是張冠李戴。劉文說：

荀子把“漸”的意義釋為“漸靡”：“漸也，順也，靡也，久也，服也，羽也，謂之化?！保ā盾髯印て叻ㄆ罚┧岢枚Y樂教育等手段達到教化目的，如：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”（《荀子.樂論第二十》1042-43）

毋庸置疑，《荀子》中有一篇《樂論》，“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文”的確見于《荀子·樂論》。令人詫異的是，不知何時又增加了一.篇《七法》？是劉君同志為了論證的需要故意羼人的，還是他真不知道《七法》是《管子》的篇名？而且還把“習”誤抄為“羽”?！豆茏?七法》是這樣說的：

漸也，順也，靡也，久也，服也，習也，謂之化。

豬飼彥博云：“漸謂漸進以化，順謂隨順不逆。靡，切靡也?！谩斪鳌?，薰灸也?！鼻忻抑^琢磨，薰灸為薰染。服，馴服。習，習慣。所謂“漸”，就是逐步地實現(xiàn)變化，即循序漸進。這段話的意思是說，能夠使百姓漸進、順應、琢磨、薰染、馴服、習慣，都稱作“化”"。

3.對張載的著作缺乏最起碼的了解

劉文說：

關于“漸化之”，張載提出：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣?！保ā稒M渠易學·正蒙·神化》）這段話交待了“漸化之”形而，上的基礎——氣化和形而下的形態(tài)——神化。

眾所周知，《橫渠易說》（非《橫渠易學》）是張載易學研究的重要成果，《神化》是《正蒙》的一篇，《正蒙》是張載在《橫渠易說》的基礎上，不斷對其思想進行補充、完善而形成的?！短K曬序》日：“先生著《正蒙》書數(shù)萬言。一日，從容請日：‘敢以區(qū)別成誦何如？’先生日：‘吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如啐盤示兒，百物具在，顧取者如何爾?！谑禽m就其編，會歸義例，略效《論語》《孟子》，篇次章句，以類相從，為十七篇?！痹趶堓d看來，《正蒙》已經(jīng)涵蓋了他的基本思想，但需要后人予以發(fā)揮，使之更加完善。

劉君同志把此段引文的出處標注為《橫渠易學。正蒙.神化》，這只能說明：他對張載的著作缺乏最基本的常識。更讓人費解的是劉文對張載哲學思想的闡釋：“這段話交待了’漸化之’形而上的基礎——氣化和形而下的形態(tài)——神化?！边@種解釋真是令人瞠目結(jié)舌，無言以對！張載《正蒙·神化》的第一句就是：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！眲⑽膮s把“氣化”解釋為“漸化之”“形而上的基礎”，把“神化”解釋為“形而下的形態(tài)”，這完全顛到了神、化之間形上與形下的關系！

4.其他引文錯誤俯拾皆是

如，劉文說：

東漢哲學家王充認為：“夫人之性，猶蓬紗也，在所漸柒而善惡變矣?！保ā墩摵狻ぢ市浴罚?/p>

指出這里的錯誤，或許有點兒吹毛求疵。但是，這恰恰說明劉君同志治學不夠嚴謹。劉君同志口口聲聲說“所謂‘漸化’，主要是指外在環(huán)境對個人或民眾產(chǎn)生的熏陶、漸染的影響力”，而他竟然在引文中把“漸染”誤抄成“漸柒”了！

又如：

孔穎達《周易正義》：“‘漸’者，不速之名也。凡物有變移，徐而不速，謂之‘漸’也?！?/p>

這段文字的出處在劉文的參考文獻中標注為：“孔穎達.周禮正義[M]//阮元?？?十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980：253.。那么，這段文字究竟出自孔穎達的《周禮正義》，還是《周易正義》？據(jù)筆者所知，孔穎達的《五經(jīng)正義》包括《周易正義》《尚書正義》《毛詩正義》《禮記正義》《春秋左傳正義》，其中并沒有《周禮正義》。劉文所引恰恰出自孔穎達的《周易正義》，而非《周禮正義》！

還有：

南宋朱熹對“漸化”的概念有著重大的誤解。他雖然延續(xù)了張載“漸化”的說法，如“變、化二者不同，化是漸化，如自子至亥漸漸消化，以至于無。如自今日至來日則謂不變。變是頓斷有可見處”（《朱子語類》卷七十五），“化是逐旋不覺化將去”（《朱子語類》卷七十四），但明顯地，朱熹把“漸化”等同于“漸漸消化”，從而抹去了“漸摩”的變化手段，導致“漸”從一個實體手段變成了一個修飾詞。

我們姑且不論劉文對朱熹的批評是否成立，僅引文而言，劉君同志就應當向朱子致歉！朱子說：“如自今日至來日，則謂之變，變是頓斷有可見處?！辈恢獎⒕緸楹畏且阉臑椤叭缱越袢罩羴砣談t謂不變”，進而曲解朱子的意思？“化是逐旋不覺化將去”一句，更是劉君同志斷章取義的結(jié)果！《朱子語類》（卷七十四）的原文是：

問：“變化是分在天地上說否？”日：“難為分說。變是自陰而陽，自靜而動;化是自陽而陰，自動而靜。漸漸化將去，不見其跡。”又日：“橫渠云：‘變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將去?！帧兑住分獠蝗绱苏f?！?/p>

顯然，“化是逐旋不覺化將去”并非朱熹之言，而是張載之語。在朱熹看來，《周易》所講的“變”“化”是有區(qū)別的：“變是自陰而陽，自靜而動;化是自陽而陰，自動而靜”?！啊弥婧踝儭辉谀腔胁媒厝”闶亲?。如子丑寅卯十二時皆以漸而化，不見其化之之跡。及亥后子時，便截取是屬明日，所謂變也”。“化”就像一天十二個時辰那樣漸漸地變化，人們卻看不見“化”之痕跡;等到亥時之后的第二天子時，我們就可以把時間之“化"人為地“截斷”、劃分，稱為明日，這就是“變”。朱熹認為，張載所謂“變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將去”，并不符合《周易》的思想。遺憾的是，劉君同志卻把朱嘉對張載的質(zhì)疑當作朱熹的思想了！

可想而知，劉君同志不去探究原典，用錯誤百出的二手資料去撰寫“源流考”，任由自己的想象在主觀臆測中天馬行空，如此治學，他能找到“漸變"概念的源頭嗎？他能厘清“漸變"概念流變的脈絡嗎？他會得出科學、可靠的結(jié)論嗎？答案是否定的。所以，做學問必須踏踏實實，認認真真，科學嚴謹，實事求是。只有以史料為基礎，透徹地分析史料，才能得出科學的結(jié)論。

二、變與化：變化的兩種形式

劉文聲稱：“‘漸化’意思是‘浸漸化生’，并非所謂'量變'或者‘漸漸變化’?！边@種理解未免太狹隘了！筆者當然不否認“漸化"包含著“漸染浸化"的意思，更不敢斷然否定“漸化”蘊含著“量變"或者“漸漸變化”的意思。在王力、岑麒祥、林燾等先生編撰的《古漢語常用字字典》中，概括出“漸”字的六種用法：一是浸，浸染;二是慢慢流入;三是漸進，逐步發(fā)展;四是端倪，兆頭;五是加重;六是欺詐。也就是說，“漸”字的含義應視具體語境而定，不能一概而論。在張載的思想中，“漸”字大多表現(xiàn)為“漸進，逐步發(fā)展”“漸漸變化”的意思。不過，張載使用較多的概念是“化”“神而化”“大而化"，而較少使用“漸化"。

筆者不知道劉君同志是否認真閱讀了拙文，拙文明確指出，張載主張“漸化之”的“理論依據(jù)是‘一物兩體'的辯證氣化論”，并論證說：“張載不僅揭示了對立統(tǒng)一是運動變化的源泉，而且指出了氣的變化有兩種基本形式：‘變'和‘化’。”換句話說，張載是把“變"與“化”作為一對哲學范疇來看待的，“在張載看來，‘化’比‘變’更重要”，“張載對‘化’的過度崇尚，導致了‘仇必和而解’的理論歸宿”。在談到王安石主張“頓革之"時，筆者指出：“其理論依據(jù)是王安石的‘尚變'思想。”也就是說，王安石主張以“頓革"的方式實現(xiàn)變法的理論基礎是“尚變”哲學，張載主張以“漸化"的方式實現(xiàn)變法的理論基礎是“氣化”哲學;“頓革"與“漸化"是就變法的方式、方法而言，是實現(xiàn)變法的政治手段，“尚變”與“氣化”是就變法的理論基礎、行動指南而言，是指導變法的哲學思想。劉文所言“‘漸化之’與‘頓革之’不在一個層面上，二者的對立點并不在于變化態(tài)勢”，純屬無稽之談！下面，讓我們看看張載是如何理解“化"這一概念的。

1.“化”是一種變化形式

張載認為，“化"是指事情發(fā)生了變動：“化，事之變也。”宇宙萬物紛紜復雜，天道人事變化多端，張載對此種“變化”進行了劃分，他把顯著的、巨大的變化稱為“變”，把逐漸的、精微的變化稱為“化”。他說：

變，言其著;化，言其漸。

在這里，張載把“變”與“化"對稱，“著"與“漸”對稱;“變"與“化"指稱變化的兩種形式，“著”與“漸”彰顯“變"與“化"呈現(xiàn)出的狀態(tài)。“變”是指顯著的變化，即變化的顯著性;“化"是指逐漸的變化，即變化的漸進性?！白儭迸c“化"不僅存在著差異，而且存在著聯(lián)系：“‘變則化’，由粗人精也;‘化而裁之謂之變’，以著顯微也。‘化而裁之存乎變'，存四時之變，則周歲之化可裁;存晝夜之變，則百刻之化可裁?！薄白?會過渡到“化"，這是由外部形態(tài)的巨大變化轉(zhuǎn)人內(nèi)部實質(zhì)的精微變化;“化”達到一定程度會發(fā)生裁斷，這就是“變”，“變”以其顯著的巨大的變化顯示了逐漸的精微的“化”。對此，朱伯昆先生說：

此是以顯著的變化為變，以精微的變化為化，變而化之，即“由粗而入精”;使精微成為顯著，此即“化而裁之謂之變”。把握著顯著的變化，如存四時之變，細微的變化便可劃分其階段，如一年的變化可區(qū)分為四季，此即“化而裁之存乎變”

“裁"即裁斷、裁定，人為的劃分。依據(jù)朱伯昆先生的說法，張載“變言其著，化言其漸”中的“化"，是指細微的、不明顯的、逐漸的變化，這種不易被人覺察的變化具有連續(xù)性。連續(xù)的、細微的變化逐漸積累就構(gòu)成顯著的變化。如果對這一連續(xù)的、細微的變化人為地加以劃分，就會呈現(xiàn)出若干個階段的顯著變化，這就是“變”。例如，時間的流變、推移就是“化”，其“化”不僅具有連續(xù)性，人為地對一年進行劃分.還會呈現(xiàn)出春、夏、秋、冬的四季更替，四季更替就是“變"。

總而言之，“變”與“化”是事物運動變化的兩種形式，“漸”則是事物在“化”之過程中呈現(xiàn)出的狀態(tài)。

其一，“漸”是氣之推移的漸進性。

張載以動植物的生滅為例，來說明動植物的產(chǎn)生、發(fā)展、衰亡不過是氣之漸進推行的過程。

動物本諸天，以呼吸為聚散之漸;植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息，物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也;反之為鬼，以其歸也。

動物根源于天，以呼吸體現(xiàn)氣之聚散變化;植物植根于地，以陰陽升降體現(xiàn)氣之聚散變化。當動植物初生之時，氣不間斷地源源到來，張載認為這就是“神”，之所以稱為“神”，是因為它是“氣之伸";氣“以其伸”促進了動植物機體的生長、發(fā)展。而當動植物生長、發(fā)展到了盡頭，氣就會逐漸地從動植物的機體中游離出來，張載認為這就是“鬼"，之所以稱為“鬼"，是因為它是“氣之歸”;氣“以其歸”返回其原始分散狀態(tài)，動植物也就隨之衰亡了。這里，張載把動植物的生滅歸之于氣之屈伸往來。氣之屈伸往來、聚散變化不是一蹴而就的，而是逐步實現(xiàn)的，所以，張載用了“漸”這一概念。張載的意思是說，動植物的發(fā)生、發(fā)展、衰亡，不過是氣之聚散升降逐漸變化而已。

在闡釋“神化"問題時，張載又說：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神?！标庩柖獾闹饾u推移、演變叫作“化"。朱熹解釋說：

化是逐一挨將去底，一日復一日，一月復一月，節(jié)節(jié)挨將去，便成一年，這是化。

在朱熹看來，，張載所謂的“化”，就如“一日復一日，一月復一月，節(jié)節(jié)挨將去，便成一年”，具有連續(xù)性、緩慢性的特征，是一種漸進的、緩慢的、細微的變化。

其二，“漸”與“速"相對而言。

張載把“漸”與“速”對舉，說明“漸"是“漸進，逐步發(fā)展”。他說：“雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾?！薄豆艥h語常用字字典》在解釋“漸”的含義為“漸進，逐步發(fā)展”時，引用了《周易·坤》中之言：“非一朝一夕之故，其所由來者漸矣?！憋@然，張載所用句式與《古漢語常用字字典》引用的例句句式十分相近，表達的意思也十分明確：雷霆無疑是一種快速的、激劇的“著變"，但它不是突然發(fā)生的毫無根據(jù)的“突變”，而是以逐漸的、細微的變化為依據(jù)，是“漸變”積累的結(jié)果。

其三，“漸”亦可與“暴”對舉。

張載說：“《易》言’感而遂通’者，蓋語神也。雖指暴者謂之神，然暴亦固有漸，是亦化也?！毙羴喢裣壬忉屨f：“這里的’神'是神速的意思，‘暴’是急迫的意思，急迫的變化固然神速，但急迫的變化包含有漸變的內(nèi)容，如果加以深究，急迫的變化也是一種‘化’——‘是亦化也’?！睋Q言之，顯著的急速的變化——“暴”是由逐漸的、緩慢的變化——“漸”而來，“漸變”比“著變”更重要、更根本。

總之，在張載的語境里，“著”“速”“暴”是指顯著的.急速的、巨大的“著變”，“漸"是指逐漸的、緩慢的、細微的“漸變"?！白儭迸c“化”是變化的兩種形式，“變”表現(xiàn)為激劇的、顯著的、急速的“著變”，“化”表現(xiàn)為細微的、逐漸的、緩慢的“漸變”?！盎狈e累到一定程度會發(fā)生裁斷，這就是“變”;“變”以其顯著的巨大的變化顯示了逐漸的精微的“化”。

2.“化”是天道流行過程

“化"不僅是一種變化的形式，也是天道流行的過程。張載說：“由氣化，有道之名?！睔庵\化流行即為天道。王夫之注日：“氣化者，氣之化也。陰陽具于太虛綱編之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結(jié)流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，于此言之則謂之道?！痹谕醴蛑磥恚瑥堓d所說的“氣化"，是指氣的運行變化，其根源在于“太虛綱編之中”陰陽之氣的對立統(tǒng)一。陰陽之氣相摩相蕩，宇宙萬物呈現(xiàn)出不同的運化規(guī)律;人類按規(guī)律辦事就是“道”。王夫之是從天道、人道相統(tǒng)一的角度去闡釋“由氣化，有道之名”的，他把“道”看作陰陽二氣運化流行的過程。牟宗三先生不僅看到了張載之道的氣化行程義，更加重視道之創(chuàng)生義。

橫渠雖有時喜就氣化之行程義說道，如上文“由氣化有道之名”，便是就行程義說道，……但雖可就氣化之行程義說道，并非此實然平鋪之氣化即是道，必須提起來通至其創(chuàng)生義始可。

在牟宗三先生看來，張載所講的“太和所謂道”有三層含義：“能創(chuàng)生義、帶氣化行程義、至動而不亂之秩序義（理則（義）”三義俱備，才是“道"的完整意義。張載更喜歡從氣化流行的意義上論道，而他則看重“道"的創(chuàng)生義，但也不否認“氣化行程義”是“道"的基本含義。

唐君毅先生更是把氣化流行看作“第一義之存在概念”。他說：“其氣只是一流行的存在或存在的流行，而不更問其是吾人所謂物質(zhì)或精神。此氣乃一無色彩之純粹存在、純粹流行，或西方哲學中之純粹活動純粹變化?！焙喲灾?，張載所說的“氣”就是存在的流行過程。“一切萬物之生而始，，即可視為一氣之伸，是為陽氣;而其死而終，則為一氣之屈，是為陰氣。此在動物篇，則名前者為神，后者為鬼，而謂‘鬼神者，二氣之良能’”。唐君毅先生把萬物生滅的過程理解為陰陽二氣的屈伸往來，是符合張載原意的。

牟宗三先生則把“鬼神之神"與“太虛神體之神”區(qū)以別之：

“鬼神者，二氣之良能”是實然之陳述語。在此實然之陳述中，鬼神是陰陽二氣之質(zhì)性、性能，故曰“良能”?！肮砩裰畬崳辉蕉硕选?。二端就是上文之寒暑、屈伸，亦即下文之兩體?！肮砩裰畬嵅辉蕉恕奔床辉綒庵?，此是就氣化之實然之狀說，將鬼神化歸于氣化，予以宇宙論的解析。鬼者歸也，神者伸也。氣之屈（歸回）即是鬼，氣之伸即是神。氣之屈陰也，氣之伸陽也。故“不越二端”，亦即是“二氣之良能”。如此作解，則鬼神之神不能視作即是太虛神體之神。

牟宗三先生認為，在張載的語境中，鬼神之神是就氣化、作用而言，體現(xiàn)為氣之陰陽屈伸、氣化流行，故曰“鬼神者二氣之良能”;神化之神是就太虛、本體而言，神為體，化為用，言神化則即用以明體，通體以達用，故曰“神化者天之良能”。因此，“鬼神之神不能與太虛神體之神視作一事”。牟宗三先生所言“鬼神之實不越二端'即不越氣之屈伸”，與朱嘉“所謂鬼神者，只是自家氣”，都把鬼神看作是氣之屈伸流行。氣之屈伸是陰陽之氣對立統(tǒng)一的結(jié)果，陰陽之氣對立統(tǒng)一，“乘其時位以著其功能"，萬事萬物“各自成其條理”，呈現(xiàn)出獨特的運化規(guī)律，則“物有物之道，鬼神有鬼神之道"。不管是“物之道"還是“鬼神之道”，都是天道流行，即氣化過程。

那么，天道流行或者說氣化之根源何在呢？張載說：

一物兩體，氣也;一故神（自注：兩在故不測），兩故化（自注：推行于一）。此天之所以參也。

氣包含陰陽兩個方面，陰陽雙方既有統(tǒng)一性，又有對立性。正是陰陽雙方的統(tǒng)一，它才有神妙不測的變化性能——“神”，這是因為統(tǒng)一體內(nèi)部存在著陰陽的對立（“兩在故不測”）;正是陰陽雙方的對立，才有運動變化——“化"，這是因為對立的兩個方面“推行于一”，在統(tǒng)一體中相互推蕩，從而促使氣的運動變化。朱熹贊曰：

橫渠說得極好，須當子細看?！耙还噬瘛?，橫渠親注云：“兩在故不測?！敝皇沁@一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至于行乎什伯千萬之中，無非這一個物事，所以謂“兩在故不測”。“兩故化”，注云：“推行乎一。”凡天下之事，一不能化，惟兩而后能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩個，要之亦是推行乎此一爾。

在朱熹看來，“一故神，兩故化”揭示了宇宙萬物生生不息的根源，“說得極精”。

牟宗三先生以體用圓融的獨特視角對這段話進行了疏解：

“一物”即太極、太虛神體之為圓為一，“兩體”即晝夜、陰陽、虛實、動靜等，此是屬于氣。而言“一物兩體氣也”是渾論地言之，即“參和不偏”地言之，是表示太極太虛之不離氣，即由太極兩儀之統(tǒng)而為一以“即用見體”也，即氣之通貫以見天德神體之“參和不偏”“兼體無累”也，并非說太極、太虛、天德神體亦是氣?！耙还噬瘛保梢槐卣f到兩?！皟晒驶?，由兩必說到一?？傊?，是參和不偏、兼體無累，而即用之通以見體之實也。

盡管牟宗三先生反復強調(diào)張載不是“唯氣論者”，但他承認“太極太虛之不離氣”，“‘兩體’即晝夜、陰陽、虛實、動靜等，此是屬于氣”，是氣之兩體的具體呈現(xiàn)?！耙弧敝陨裾捎凇皟审w”之存在，兩體“推行于一”始能成其化。此“兩非死兩”，“兩”與“一”不可分離，由一必說到兩，由兩必說到一。“缺其一而無兩無對，即不能表示妙合之通，即是性體之偏滯，即不是具體而真實的性體?！魺o兩體之對，則即不能由兩體之合、之總、之兼以見性體之妙合地也。”

總之，張載用“一物兩體”的辯證方法，揭示了宇宙生生不息的神化過程。牟宗三先生一語中的，道出了張載神化觀的本體論意蘊：“朱子謂‘神化二字雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來'（《朱子語類》卷第九十八《張子之書》一）。橫渠之‘推出來'并不是只‘神、化'兩詞之字義分明，乃是能推究出神為體，為形而上;化為用，就氣言，為形而下?！币簿褪钦f，張載不僅闡明了“神”“化”二字的確切含義，而且推究出了“神”“化”之間形上與形下的體用關系。

3.“化”是一種人生境界

“化”是與天為一的人生境界。張載說：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已，《易》謂*窮神知化’，乃德盛仁：熟之致，非智力能強也?！庇终f：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣?！薄按蠖钡木辰?，已經(jīng)達到了德盛仁熟的最高點，能夠與天地同流同化，與天為一，實現(xiàn)了自己的本性與太虛的本性融為一體，在任何情況下都能做到“不勉而大”“不已而天”“不測而神”。所以，這里已經(jīng)用不著任何智力因素，也不是任何有目的之作為所能達到的。換句話說，達到“大而化”的境界，就能夠不思不勉，從容中道。這種人生境界也就是“與天為一”的圣人境界。唐君毅先生說：

此皆是就人之成圣而合天德天道之理想說。……因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可為，則此化境，亦不可為也。

在唐君毅先生看來，張載所說的“窮神知化"，是人生追求的理想境界。“此化境”是就“人之成圣而合天德天道之理想說”的，“此境地乃同于天之良能之境"。也就是說，能做到“窮神知化"，就能成性成圣了。

“化”是盡心盡性的修養(yǎng)境界。張載說：“化則無成心矣。成心者，意之謂與！無成心者，時中而已矣?！薄盎本褪且蚱乒逃械乃季S模式，擯棄成心私意，做到“時中”。如果能根據(jù)時中的原則，“量宜而行”，則能盡心盡性。對此，唐君毅先生解釋說：

欲盡此心，則須人之忘其過去之成心，更加以超化，而后其心乃得在當下之時中，順道以進行，而不偏向于其前之成心之所限定?！M心即道，而道即性，故盡心即盡性。盡性盡心，則不復有此成心之存?！保?/p>

“化”就是要打破陳舊的思想框框，忘卻一己之私，根據(jù)具體的時間、地點等條件，采取適宜的措施，達到“中"的目的，這就是“時中”。遵照“時中”的原則，“順道以進行”，就能達到盡心盡性的修養(yǎng)境界。

“化”既是修養(yǎng)的境界，也是修養(yǎng)的工夫。張載認為，人性區(qū)分為天地之性和氣質(zhì)之性，圣人能盡性以存神，故能兼體不累、參和不偏。一般人卻很難做到盡性存神，反而經(jīng)常為氣質(zhì)所累，因此，人在道德實踐中必須有變化氣質(zhì)之工夫?！肮蕦W者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。”變化氣質(zhì)的目的就是為了改變氣質(zhì)之性的偏差，祛除氣質(zhì)之性中不善的或惡的因素，直至惡被全部剔除，善全面完成，最終成性成圣。

“化"是窮神知化的認識境界。張載說：“至誠，天性也;不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。”“至誠”是天的本性，如果人的認識和修養(yǎng)能夠達到至誠的境界也就實現(xiàn)了盡性窮神?！安幌ⅰ笔翘烀餍?，如果人能夠認識和掌握天命流行不息的運化規(guī)律也就實現(xiàn)了知化。張載以日影之行來說明人們對“化"的認知情況。他說：“化不可言難知，可以言難見。如日景之行則可知之，其所以行則難見也?！比藗兺ㄟ^觀察日影的變化可以知道太陽的運行情況，這是人的感官可以感知的經(jīng)驗現(xiàn)象，而太陽“所以行”之根據(jù)是難以從外部觀察到的。這個“所以行”之根據(jù)或者說“化"之根源，是神妙不測的。

神為不測，故緩辭不足以盡神，[緩則化矣;]化為難知，故急辭不足以體化，[急則反神。]

朱熹解釋說：“神自是急底物事，緩辭如何形容之？..是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可?！边@段話的關鍵是如何理解“緩辭”和“急辭"？辛亞民先生說：““緩辭’是指詳細具體的說明，‘急辭'是指言簡意賅的辭語?！奔热弧吧瘛笔羌彼僮兓摹⑸衩畈粶y的事物，那么，詳細具體的說明就無法充分表達“神”之高深妙義。“化”之根據(jù)和原因是難于知曉的，“化"之過程則是漸進的、緩慢的，因此，簡明扼要的語言很難充分表達“化”之具體形象、詳細過程。換言之，“神"是難以用語言描述的，更談不上詳細、形象地描寫和論證了，只能用直覺體悟它，用最概括、最抽象的范疇即“急辭”描述它;“神"無形無象，氣化則有形有象，四時運行、萬物生滅都是氣化的表現(xiàn)，人們不僅能夠直接感知它，還能夠用“緩辭”詳細說明它，生動描繪它。急辭以盡神也好，緩辭以體化也罷，都說明“窮神知化”是極高的認識境界。

三、神與化：神體氣化不即不離

關于神與化的關系問題，張載從本體論角度進行了論述。他說：“神，天德;化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！睂Υ耍T憬遠先生秉承其師張岱年先生之說，指出：“‘德，其體;道，其用’一句話顯然是就運動變化這一.氣的內(nèi)部屬性說的：氣的神妙不測的性能、動力是氣運動變化的根源，故而可以叫作‘體’，而氣的運動變化受制于并體現(xiàn)了氣所以運動變化的內(nèi)在動力、本性，所以又可以叫作‘用’。不管‘體’也罷，‘用'也罷，均指氣的運動變化的屬性，區(qū)別只是在于內(nèi)外本末之異罷了?！瘪T憬遠先生認為，張載建立了樸素唯物主義氣本論，“這是唯物主義思維模式的一個重大的轉(zhuǎn)變和躍進。而牟宗三先生為了論證張載不是“唯氣論"者，反復強調(diào)神與氣的區(qū)別：“神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與氣可分別建立?！蹦沧谌壬鷱娬{(diào)“神與氣可分別建立”，凸顯“神”在張載哲學中的本體地位，并未完全脫離張載的思想。張載說：

物形乃有小大精粗，神則無精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十輻共一轂則為車，若無輻與轂，則何以見車之用！

具體事物有小大精粗之別，“神”則沒有這種區(qū)別，所謂“神”，無非是指太虛之氣所具有的神妙莫測的性能而已！因此，“神”應當從本體上來理解而不必從作用上言說。這就好比“三十輻共一轂"的車子，如果沒有輻與轂，哪里來的車子？沒有車子，何談車子之用！換句話說，用是體之用，不存在無體之用;體是用之體，不存在無用之體。據(jù)此，牟宗三先生闡發(fā)了他對神體、氣化關系的理解：

神之所以為神，正因其參和氣之聚散而不偏滯，是即體之不離用，神之即氣而見也。而氣之所以聚散以生生亦正因神之妙運而使然，故其“順而不妄”，皆為實事，皆是由于神理以成就之，此即用之不離體，氣之即神而然也。

神為體，為形而上;化為用，為形而下。體不離用，即用以見體，神作為體只有通過氣化作用才能呈現(xiàn)出來;用不離體，即體以見用，氣化流行“皆是由于神理以成就之”。“故言虛言神，不能離氣化?！睔饣瘎t是由神鼓舞、推動的。

由神之鼓舞而有氣之化。通體而達用，帶著氣化之用言，則日道。故日：“由氣化有道之名?！比绱苏f道，是動態(tài)地說，必帶著氣化之行程言。但不只是著眼于實然之氣化，蓋氣化之用必通虛德之體而始然。無虛德之體，即無氣化可言。故日：“神天德，化天道。德其體，道其用。一于氣而已。”“一于氣”，言德體道用皆統(tǒng)一于氣而不能離氣以言也。

氣化之用必須以虛德之體為依據(jù)，由虛德之體鼓舞、推動才能呈現(xiàn)出來，“無虛德之體，即無氣化可言”。虛德之體、氣化之用都離不開氣，不能離氣以言德體、道用。牟宗三先生說：“依橫渠之思理，體用圓融即是神體氣化之不即不離。”什么是體用圓融？“圓者圓滿無遺，融者通一不隔。”什么叫不即不離？“此“不即’乃‘不等’義?！蹦沧谌壬J為，依據(jù)張載的思路，天地萬物皆由太虛神體而出，太虛神體與氣化“不等同”，但又不相離。也就是說，神體、氣化雖“不等同”，卻融為一體，圓融無間。神體與氣化之間是不即不離、體用圓融的關系。顯然，牟宗三先生對神化問題的解說有過度闡釋之嫌，不一定完全符合張載的原意，但他畢竟開辟了一條張載哲學研究的新路徑，讓我們能從另一種視角理解神化關系。

朱嘉曾經(jīng)盛贊張載的神化觀，但他仍然認為張載對體用關系的論述不夠準確。他說：“《正蒙》說道體處如‘太和’‘太虛’‘虛空'云者，止是說氣。..尹川所謂‘橫渠之言誠有過者，乃在《正蒙》’，'以清虛一大為萬物之原，有未安'等語，蓋可見矣”在朱熹看來，張載把“太和"“太虛”“虛空”當作“體”，本質(zhì)上沒有弄清什么是“體”?！疤汀薄疤摗薄疤摽铡敝皇窃谡f“氣”，而“氣”屬于“器”，是形而下者。“橫渠說道，止于形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？‘客感客形’與‘無感無形’，未免有兩截之病。”意思是說，張載把氣分為清氣和濁氣，只強調(diào)清氣為道、為神，否認濁氣中有道;同時又把太虛描述為“無感無形"的本體，把氣之聚散形成的萬事萬物當作“客感客形”，“未免有兩截之病”。言下之意是，張載割裂了體用關系。而事實并非如此。張載明確說：

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮;其散無數(shù)，故神之應也無數(shù)。雖無窮，其實湛然;雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變乎！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說。輔嗣所解，似未失其歸也。

這里，張載首先指出了“太虛之氣與萬物是‘本體'與‘客形’的關系。‘本體’與‘客形’的關系‘非如螢雀之化’，指前、后兩個獨立實體之間的產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關系，而是指‘原初的本然的實體與它的暫時的存在形式的關系，或者說是本體與現(xiàn)象的關系’”其次，張載坦言其本體論思想受到了王弼的影響?！拜o嗣所解，似未失其歸也”，這句話在《正蒙》中被刪掉了，而在《橫渠易說》中卻保留了下來。把王弼的體用、本末范疇修改為本體和客形范疇，用以解釋氣與萬物的關系，這是張載在本體論上的重大貢獻。他還說：“氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常?！睔饩垡埠?，氣散也罷，都是太虛之氣的表現(xiàn)形式。太虛之氣為體，氣之聚散為用，體用不即不離。

牟宗三先生對“神”“化"之間的體用關系進行了高度概括，他說：

《易傳》講“窮神知化”?；瘜儆跉?，神是所以化的根據(jù)，神屬于體。為什么“神”可以叫做太虛呢？這個“神”是《易傳》《中庸》所說的“神”的意義?！吨杏埂吠ㄟ^“誠”了解“神”，“神”是無限的妙用，中國人所講的神通過作用（function）來了解，不是通過entity的觀念來了解。所以，張橫渠從神講太虛，拿這個作體，神在氣后面運用，氣才能化，沒有神在后面運用，作它的根據(jù)，就不能化。如此，“神”“氣”這兩個觀念就出來了。所以，張橫渠《正蒙.太和篇》說：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神。”這兩句話很重要，這才顯出神與氣的不同，神即太虛也，因為虛始能有神的妙用。

牟宗三先生認為，神屬于體，化屬于氣;神是所以化的根據(jù)、動力，化是神之妙用、體現(xiàn)。惟有神體鼓動，才有氣化流行;惟有氣化流行，方能彰顯神之妙用?！盎畬?、化之事，雖就氣說，然必于氣之虛實、動靜、聚散.有無，兼體而不累，參和而不偏，而見出神，始可成其化。故《易傳》日：‘窮神知化。’簡言之日‘神化’。說‘氣化’乃只就化之實、化之事而言耳。說神化，則即用以明體，通體以達用也?！备哦灾?，氣化中見神體，神體鼓動氣化，神體氣化不即不離，辯證統(tǒng)一。

綜上所述，在張載的語境中，“化”是變化的一種形式，，是人生理想的一種境界，是氣之運化流行的過程，主要指氣之逐漸推移、演變，表現(xiàn)為逐漸的、細微的.不明顯的變化?！皾u”是氣在運化流行過程中呈現(xiàn)出的狀態(tài)?！吧瘛迸c“化”構(gòu)成了極為重要的一對范疇?！吧瘛笔翘撝畾馑哂械纳衩畈粶y的性能，是一切變化的動力和源泉，為體，為形而上;“化”是太虛之氣大化流行之妙用，表現(xiàn)為天道流行過程，為用，為形而下。神、化構(gòu)成了太虛之氣的體、用兩個方面，神是所以化的根據(jù)、動力，化是神之妙用、體現(xiàn)，氣化中見神體，神體鼓動氣化，神體，氣化體用圓融，不即不離。

四、結(jié)語

張載以“天人合一”思想為基礎，備言萬物一體之旨，從本體論的視角詮釋了神、化之間的辯證關系。特別是把神、化看作人生修養(yǎng)的至高境界，視道德修養(yǎng)為超越功利的循序漸進的過程，對醫(yī)治當下急功近利的社會弊病，具有重要的啟發(fā)意義。

其一，天之化與人之化相統(tǒng)一。在張載的論域中，天道與人事“一滾論之”，因此，張載所講的“化”，既包含“天之化”，也包含“人之化”。天之化主要指氣化流行，人之化主要指道德修養(yǎng)?！疤熘策\諸氣，人之化也順夫時;非氣非時，則化之名何有？化之實何施？《中庸》日‘至誠為能化’，《孟子》日‘大而化之’，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也?！薄疤熘痹谟跉獾臐u進推行，“人之化”在于順應時代變化，不論是《中庸》所講的“至誠為化”，還是《孟子》所講的“大而化之”，實際上都是講“化”與陰陽合德，與天地同流，無所不通。換言之，人生在世，都應當不斷地加強道德修養(yǎng)，力求讓自己的道德實踐一“人之化”順應時代變化一“天之化”，契合天道運行規(guī)律，達到與天為一的理想境界。如果人的行為違背天道運行規(guī)律，必然會遭受天道的懲罰！

其二，神不可致思與化不可助長。在張載看來，“神"既指氣之神妙不測的性能，也指圣人的境界;“化”既指氣之運化流行過程，也指人的修養(yǎng)。神化境界不是苦思冥想、揠苗助長就能達到的，要靠日積月累的道德修養(yǎng)功夫。張載說：“神不可致思，存焉可也;化不可助長，順焉可也。”“神”之境界必須通過存養(yǎng)的道德修養(yǎng)功夫才能達到，“化”之境界只有順應自然發(fā)展規(guī)律方能逐步達到?！案F神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾?！薄芭c天為一”的神化境界，是“德盛仁熟”的結(jié)果，“非思勉之能強”。任何抱有功利目的的刻意修為，不僅不能實現(xiàn)完美的人生理想，反而會適得其反！

其三，學術(shù)創(chuàng)新與文獻疏解相結(jié)合。辨章學術(shù)，考鏡源流，思想提煉，理論創(chuàng)新，千萬不能主觀臆斷、信口雌黃，而應當立足于史料文獻，對史料文獻進行細致人微的剖析研判，把邏輯分析與文獻疏解相結(jié)合，有理有據(jù)地加以分析論述，才能得出科學的結(jié)論。特別是梳理范疇、概念的歷史演變，必須把它放在特定的歷史條件下去考察，注意其邏輯的和歷史的演變過程，不能以后人的注解代替前人的思想，更不能以自己的主觀猜想去附會古人的思想。總之，學術(shù)研究必須實事求是、循序漸進，切忌主觀臆斷、急功近利。

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