楊傳召

近年來(lái)，隨著“國(guó)學(xué)熱”的興起與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化回歸體制教育，關(guān)于“什么是‘經(jīng)典”“以什么方式、形式學(xué)習(xí)‘經(jīng)典”等話題，引發(fā)了從學(xué)術(shù)界到社會(huì)大眾的廣泛思考與熱議。筆者以為，關(guān)于“經(jīng)典”的討論，清原正本，認(rèn)識(shí)“經(jīng)典”的層次問(wèn)題，是正確進(jìn)行經(jīng)典教育、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的第一步。

當(dāng)下對(duì)于《弟子規(guī)》與“二十四孝”的追捧，早已經(jīng)超出報(bào)紙、新聞的范疇，切切實(shí)實(shí)地影響著我們身邊的人和我們的日常生活。大中小學(xué)、企業(yè)、學(xué)堂書(shū)院，甚至政府機(jī)關(guān)，都在以相當(dāng)?shù)臒崆橹v、讀、背《弟子規(guī)》，宣傳學(xué)習(xí)“二十四孝”故事。但《弟子規(guī)》、“二十四孝”能否配得上如此“厚愛(ài)”呢？

一

對(duì)于“經(jīng)典”的理解，古往今來(lái)早有無(wú)數(shù)論述在前——諸如哈羅德·布魯姆《西方正典》的序言，或是卡爾維諾為人所熟知的《為什么讀經(jīng)典》，抑或近年出版的詹福瑞教授《論經(jīng)典》一書(shū)，都揭示了一部作品能夠被列為“經(jīng)典”的要素。對(duì)于“經(jīng)典”，定義的邊界或有區(qū)別，但其核心是穩(wěn)定不變的，我們可推導(dǎo)經(jīng)典文本的幾大基本特征：傳世性、普適性、權(quán)威性、耐讀性、累積性等。從這些方面人手，我們可以依靠客觀事實(shí)而非主觀感覺(jué)來(lái)判斷一部作品是否具有成為經(jīng)典的價(jià)值。

從傳世性的角度來(lái)看，《弟子規(guī)》和“二十四孝”完全沒(méi)有發(fā)言權(quán)?！兜茏右?guī)》的作者是清代秀才李毓秀，據(jù)學(xué)界目前研究中的梳理，大致可以確定李毓秀生于順治四年（公元1647年），卒于雍正七年（公元1729年）。而我們?nèi)缃窨梢?jiàn)最早的《弟子規(guī)》刊刻于咸豐六年（公元1856年）。可見(jiàn)《弟子規(guī)》受到關(guān)注已經(jīng)是作者身后一百余年、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后的事情，它對(duì)于兩千年的帝制時(shí)代的中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)任何影響，跟所謂“古代蒙學(xué)”干系實(shí)在不大。1904年，清政府正式頒布《癸卯學(xué)制》，開(kāi)始逐步建立近代意義上的學(xué)校教育體系，《弟子規(guī)》被新式修身教材所取代，經(jīng)過(guò)動(dòng)蕩年代更逐漸湮沒(méi)無(wú)聞。由此可以想見(jiàn)《弟子規(guī)》的流傳時(shí)間有多短。

作為定型于唐朝和五代的佛教宣傳文本，由于講授內(nèi)容為儒家思想的根本思想之一的“孝”道，“二十四孝”故事一直在普通百姓中廣泛流傳，與官修正史中的“孝傳”遙遙相對(duì)，并在不同時(shí)代不同地區(qū)形成了選材有所區(qū)別的不同版本。到清末，更有張之洞等人所編的《百孝圖說(shuō)》等文本流傳。

黃曉丹對(duì)“《弟子規(guī)》近十年的流行”有過(guò)統(tǒng)計(jì)：

……以“弟子規(guī)”和“三字經(jīng)”分別為關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索的結(jié)果。在1956-2000年幾乎沒(méi)有人提到“弟子規(guī)”，但.&2004年開(kāi)始，它就飛速上漲，到2008年曝光率超過(guò)“三字經(jīng)”。2004年之后的十年間，“三字經(jīng)”的使用率膨脹了2.4倍，而“弟子規(guī)”的使用率膨脹了70倍。它在文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫(kù)中的檢出率對(duì)應(yīng)著它在社會(huì)上的知名度，在最近十年里，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出《三字經(jīng)》和《論語(yǔ)》。臺(tái)灣的情況也差不多……

學(xué)術(shù)研究的展開(kāi)往往滯后于社會(huì)現(xiàn)象的發(fā)生。在中國(guó)知網(wǎng)上以“二十四孝”和“弟子規(guī)”為關(guān)鍵詞分別檢索也可以看到：2000年到2010年十年間，“二十四孝”檢索次數(shù)上漲了十倍，而“弟子規(guī)”表現(xiàn)得更為明顯——在2006年之前為零。由此我們可以看到，撇去已經(jīng)受到的質(zhì)疑不談，二者受到重視都只是新世紀(jì)以來(lái)不足20年間的現(xiàn)象，并無(wú)所謂“傳世性”可言。

從耐讀性的角度來(lái)看，《弟子規(guī)》和“二十四孝”屬于直接提供行為規(guī)范和范例，其內(nèi)容本身沒(méi)有給讀者更多繼續(xù)探索與追問(wèn)的空間。不同于歷來(lái)共推的傳統(tǒng)文化經(jīng)典，《弟子規(guī)》、“二十四孝”內(nèi)容上就事而論事的明確邊界決定了其在思想層面不能繼續(xù)挖掘，更談不上進(jìn)而適應(yīng)不同時(shí)代的要求——這也是二者的思想內(nèi)容在當(dāng)下受到很多非議的原因。所以我們說(shuō)，在熟悉內(nèi)容之后，二者便不再有耐讀性的特征。

二

《弟子規(guī)》和“二十四孝”之所以不具備經(jīng)典的傳世性和耐讀性特征，究其原因，在于這兩個(gè)文本都屬于經(jīng)典的“次生層”級(jí)別：它們都是對(duì)于早期儒家思想和典籍在某一側(cè)面的選裁和闡發(fā)，與自洽的、成系統(tǒng)的先秦儒家思想已有距離。

《孟子·離婁下》講：

孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣之視君如國(guó)人;君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇?！?/p>

《中庸》講：

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也;所求乎臣，以事君，未能也;所求乎弟，以事兄，未能也;所求乎朋友，先施之，未能也。

先秦儒家重視權(quán)利與義務(wù)上的對(duì)等，具體到君臣關(guān)系，可以說(shuō)儒家更強(qiáng)調(diào)“其身正，不令而行”的以上率下。這種平等關(guān)系在進(jìn)入帝制時(shí)代后被置換為上級(jí)對(duì)下級(jí)的絕對(duì)支配和下級(jí)對(duì)上級(jí)的絕對(duì)服從。而形成于清代晚期的《弟子規(guī)》作為“弟子”之“規(guī)”、訓(xùn)蒙之文，更偏重于強(qiáng)調(diào)下對(duì)上的服從這一單方面的關(guān)系，是對(duì)先秦儒家思想的簡(jiǎn)單化。

“二十四孝”故事雖然強(qiáng)調(diào)的是“孝”之重要性，但從它的傳播發(fā)展過(guò)程中也可以看到它與儒家思想之間的距離。佛教進(jìn)入中國(guó)后，為適應(yīng)中國(guó)的文化傳統(tǒng)，爭(zhēng)取信眾，在本土化的過(guò)程中吸收了儒家“孝”的精神，為宣傳佛教服務(wù)?！靶ⅰ钡木癯蔀橹袊?guó)化佛教的重要精神之一。所以無(wú)論是佛堂講經(jīng)，或是物質(zhì)的如造像、壁畫(huà)，文學(xué)的如俗講、變文中，對(duì)“孝”的宣傳普遍且形式多樣，“二十四孝”就是其中重要的一環(huán)。

豐富的素材加之佛教文化的加工，在歷史上形成了一種持續(xù)創(chuàng)作加工的傳統(tǒng)。清代吳正修《二十四孝鼓詞》中還說(shuō)：“論起這二十四孝，誰(shuí)人不知，誰(shuí)人不曉……”“二十四孝”作為宣傳文本的性質(zhì)從未淡去。而經(jīng)過(guò)佛教的取材加工，“二十四孝”故事與原初的儒家孝道思想已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)木嚯x乃至齟齬。

第一，“二十四孝”取材雜湊。既有劉向《孝子傳》的事例，又有古代神怪小說(shuō)，乃至佛教故事情節(jié)的融入。郭巨埋兒、臥冰求鯉都出自干寶的《搜神記》。其他如賣(mài)身葬父、涌泉躍鯉、哭竹生筍、刻木事親，皆是明顯的因果報(bào)應(yīng)與神跡顯靈的情節(jié)，即使是儒家尊崇的圣人大舜的事跡，也加入了“象為之耕，鳥(niǎo)為之耘”的情節(jié)——用“靈感”的形式來(lái)表現(xiàn)“誠(chéng)”的巨大力量，皆是宗教而非儒家的觀念，與《論語(yǔ)》講的“子不語(yǔ)怪力亂神”“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”相沖突。

第二，扇枕溫衾、恣蚊飽血的故事類(lèi)似于佛家講的舍身飼虎，與《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”相沖突。

第三，郭巨埋兒奉母的故事最為偏執(zhí)，離儒家中庸之道最遠(yuǎn)?！睹献印分v“不孝有三，無(wú)后為大”，又有“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。這個(gè)故事與這兩方面都有沖突。就連宣揚(yáng)“二十四孝”的明代人自己都無(wú)法接受此種行為，改“埋”兒為“賣(mài)”兒，以圖緩解其中的尖銳問(wèn)題。

由上可見(jiàn)，《弟子規(guī)》與“二十四孝”都是作者出于具體的傳播需要，而對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行揀選加工后的再次創(chuàng)作，屬于經(jīng)典的“次生層”，帶有很強(qiáng)的時(shí)代色彩。

一方面，向前追溯，它們?cè)谒枷胩N(yùn)涵上與真正的經(jīng)典本身已經(jīng)有了很大的差別。反對(duì)者不必將二者視為傳統(tǒng)文化的代表，把其中的缺陷當(dāng)成整個(gè)傳統(tǒng)文化的缺陷來(lái)鞭撻;支持者也不能用學(xué)習(xí)這二者取代學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》，甚至說(shuō)出“弟子規(guī)是根本，十三經(jīng)是枝葉”這種違背基本常識(shí)的話來(lái)。

另一方面，往當(dāng)下看，它們顯然已不能直接適用于當(dāng)今的時(shí)代環(huán)境。魯迅先生早就已對(duì)此有指摘：“無(wú)論忤逆，無(wú)論孝順，小孩子多不愿意‘詐作，聽(tīng)故事也不喜歡是謠言，這是凡有稍稍留心兒童心理的都知道的?！薄罢鐚ⅰ饴楫?dāng)有趣一般，以不情為倫紀(jì)，誣蔑了古人，教壞了后人。老萊子即是一例。道學(xué)先生以為他白璧無(wú)瑕時(shí)，他卻已在孩子的心中死掉了?！薄拔易畛鯇?shí)在替這孩子捏一把汗，待到掘出黃金一釜，這才覺(jué)得輕松。然而我已經(jīng)不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了?！睍r(shí)至今日，《弟子規(guī)》和“二十四孝”故事與時(shí)代的隔閡也更加明顯。張志公《傳統(tǒng)語(yǔ)文教育教材論》中就指出《弟子規(guī)》等“兒童守則”“總之，是要把兒童訓(xùn)練成一個(gè)小大人”——不符合我們現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的兒童心智發(fā)展特點(diǎn)的客觀規(guī)律?！岸男ⅰ惫适轮械摹办`感”情節(jié)，論者或辯解說(shuō)“是為了凸顯‘至誠(chéng)之神奇力量”，但實(shí)際上能感動(dòng)多少已經(jīng)經(jīng)過(guò)理性與科學(xué)“祛魅”的現(xiàn)代人呢？答案不難想見(jiàn)。

《弟子規(guī)》與“二十四孝”文本本身并不具備成為經(jīng)典的特質(zhì)，這一點(diǎn)是后來(lái)人所無(wú)法改變的。二者在當(dāng)下的流行，從大環(huán)境的角度看，很大程度上來(lái)自在長(zhǎng)期疏離傳統(tǒng)文化后，逐漸重新回歸文化傳統(tǒng)之初的“過(guò)度補(bǔ)償”心理。所以說(shuō)，將這二者奉為“國(guó)學(xué)經(jīng)典”，甚至神圣化、頂禮膜拜實(shí)在是大可不必的。

三

當(dāng)然，二者在形式上具有利于傳播的優(yōu)點(diǎn)。《弟子規(guī)》的三字句與押韻的形式、“二十四孝”的圖文并茂與舉例子講故事的形式，加之有意識(shí)、有組織的推廣和闡釋?zhuān)钱?dāng)今這兩個(gè)文本得以廣泛流傳、受到熱捧的原因。二者在童蒙教育中確實(shí)有其獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。

譬如日本立命館大學(xué)在研究報(bào)告《中國(guó)語(yǔ)言和文化、社會(huì)》中指出：“僅僅1080字，就把兒童必須掌握的儒家的基本思想和日常生活中的禮儀做法表記出來(lái)，以最小限的漢字把作為儒教規(guī)范的‘孝‘悌‘謹(jǐn)‘信‘愛(ài)‘仁‘學(xué)等人間德行用來(lái)教育孩子，邊教給孩子基本漢字，邊把文化、思想融人教導(dǎo)的做法是中國(guó)啟蒙教育的特征……《弟子規(guī)》作為漢字啟蒙教育和儒家文化教育的選用教材非常好……”

包括《弟子規(guī)》和“二十四孝”故事在內(nèi)的屬于經(jīng)典“次生層”的蒙學(xué)讀物，其發(fā)揮功能的空間止于識(shí)字發(fā)蒙，而不能替代它們所取材的經(jīng)典本身。當(dāng)我們超越了依賴圖文并茂、押韻好記的認(rèn)知層次后，就可以從“弟子規(guī)，圣人訓(xùn)。首孝悌，次謹(jǐn)信。泛愛(ài)眾，而親仁。有余力，則學(xué)文”（《弟子規(guī)》）提升到“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”（《論語(yǔ)》）的層次。

當(dāng)我們?cè)S多人爭(zhēng)論《弟子規(guī)》和“二十四孝”到底是“不二法門(mén)”還是“大毒草”之時(shí)，很多時(shí)候并沒(méi)有在探討文本本身，而是在爭(zhēng)辯地方政府、教育機(jī)構(gòu)與家長(zhǎng)之間“教育權(quán)”、選擇權(quán)的問(wèn)題。從根本上來(lái)說(shuō)，首先認(rèn)清二者之為“教材”而非“經(jīng)典”的性質(zhì)問(wèn)題，方有可能以恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度對(duì)待它們。

四

《弟子規(guī)》和“二十四孝”的“走紅”，也提示我們思考當(dāng)下階段經(jīng)典教育存在的問(wèn)題。

首先，二者之所以能夠產(chǎn)生如此巨大的影響力，除了上述的文本自身優(yōu)勢(shì)和有力推廣外，還與當(dāng)下缺少更好的以傳統(tǒng)文化為內(nèi)容的教材這一外部大環(huán)境有關(guān)。面對(duì)改革開(kāi)放以來(lái)的時(shí)代巨變和中國(guó)大發(fā)展的客觀事實(shí)，人們重新開(kāi)始關(guān)注、重視傳統(tǒng)文化中的思想資源，希冀從中尋找突圍“時(shí)代病”“都市病”的路徑。需求已經(jīng)產(chǎn)生，而學(xué)界與出版界卻未能很好地填補(bǔ)空白。其間的真空地帶，固然滋養(yǎng)激發(fā)了許多民間學(xué)人，但也給一幕幕亂象布置了舞臺(tái)。所以說(shuō)，當(dāng)下進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育、經(jīng)典教育，還需從小處耕耘、從基礎(chǔ)做起，厘清層次，清原正本，加強(qiáng)教材的研究、編寫(xiě)與體系的建設(shè)。在不媚俗的前提下，讓傳統(tǒng)經(jīng)典更易得、更易懂。

其次，在經(jīng)歷了長(zhǎng)期的傳統(tǒng)文化教育的缺失后，再想要“重回漢唐”，必然需要經(jīng)歷一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的過(guò)程。發(fā)展中遇到的問(wèn)題需要通過(guò)繼續(xù)發(fā)展來(lái)解決。只要有一個(gè)良性的對(duì)話空間為基礎(chǔ)，關(guān)于《弟子規(guī)》、“二十四孝”的爭(zhēng)論亦是在促進(jìn)我們對(duì)于傳統(tǒng)文化的關(guān)注，思考中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)今時(shí)代、當(dāng)代社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。從《弟子規(guī)》、“二十四孝”到《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，我們須抱以期待與耐心。

最后，是重視經(jīng)典教育的方式與形式?！兜茏右?guī)》之所以在時(shí)間長(zhǎng)河中能時(shí)隔百年又重新被打撈起來(lái)，還是在于其文本本身具有通俗簡(jiǎn)練、便于傳播的特質(zhì)。而圖文并茂、富有故事性的“二十四孝”，更是真正在民間口耳相傳幾百年、具有廣大群眾基礎(chǔ)的勸善讀本。它們的流行，啟示我們?cè)诋?dāng)下還較為缺乏古代文化知識(shí)與閱讀古文能力的階段，不能完全偏向理論探討和審美培養(yǎng)，而輕視經(jīng)典教育、傳統(tǒng)文化教育過(guò)程中的方式方法與表現(xiàn)形式。