金 浪 重慶大學(xué)

在中國現(xiàn)代思想史上，以“五四”運動為標志的新文化運動具有不可替代的意義，它不僅構(gòu)成現(xiàn)代中國的起源性事件，也成為了中國思想“不斷重臨的起點”，后世思想家總是通過重回“五四”來校準時代發(fā)展的方向，抗戰(zhàn)時期的李長之便是其中之一。在1944年由商務(wù)印書館印行的《迎中國的文藝復(fù)興》一書中，李長之便經(jīng)由“五四”運動并非文藝復(fù)興而是啟蒙運動的著名論斷，闡發(fā)了自己在抗戰(zhàn)中思考中國文化再出發(fā)的文藝復(fù)興構(gòu)想。雖然在“五四”運動的評價史上被頻繁征引，但引用者往往關(guān)注李長之的結(jié)論，卻對其得出這一結(jié)論的思想脈絡(luò)本身缺乏細致辨析，甚至于還出現(xiàn)了截然相反的觀點。有研究者指出李長之抗戰(zhàn)時期的思想凸顯國族構(gòu)建，偏離了早期的人本主義理想， 參見夏中義、張?zhí)N艷：《李長之學(xué)術(shù)人生素描》，《社會科學(xué)》2003年第9期，第111頁。［XIA Zhongyi,ZHANG Yunyan,“Li Changzhi xueshu rensheng sumiao”(Sketching Li Changzhi’s Academic Life),() 9 (2003):111.］甚至認為其對“五四”運動的批評過于片面，偏重于國家本位而忽視了個人本位。 參見丁曉萍：《抗戰(zhàn)語境下的文化重建構(gòu)想——陳銓與李長之對“五四”的反思之比較》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第3期，第136頁。［DING Xiaoping,“Kangzhan yujing xia de wenhua chongjian gouxiang——Chen Quan yu Li Changzhi dui“wusi”de fansi zhi bijiao”(Configuration of Culture Reconstruction in the Context of the Anti-Japanese War: Comparing Chen Quan and Li Changzhi’s Reflections on the May Fourth Movement),() 3 (2012):136.］亦有研究者強調(diào)李長之對“五四”的批評并非體現(xiàn)為與之?dāng)嗔训囊庾R，而是構(gòu)成了新文化運動的“第二期”。 參見陳太勝：《從李長之到梁宗岱——兼論中國新文化運動的第二期》，《文藝爭鳴》2004年第1期，第50頁。［CHEN Taisheng,“Cong Li Changzhi dao Liang Zongdai——jianlun Zhongguo wenhua de dierqi ”(From Li Changzhi to Liang Zongdai: On the Second Stage of the Chinese New Culture Movement),() 1 (2004):50.］深究之，這種分歧的關(guān)鍵正在于對李長之“迎中國的文藝復(fù)興”構(gòu)想與其重估“五四”新文化運動之關(guān)系的理解。就此而言，如若不對李長之重估“五四”新文化運動的內(nèi)在理路及其思想資源進行細致辨析，也便無法準確理解其在抗戰(zhàn)中提出“迎中國的文藝復(fù)興”構(gòu)想的意義及其限制。

一、“五四”運動并非文藝復(fù)興：“中國本位”與“文化吸收”

雖然將“五四”新文化運動稱為“中國的文藝復(fù)興”成為了流行的說法，胡適便是這一說法不遺余力的倡導(dǎo)者， 參見席云舒：《胡適“中國的文藝復(fù)興”思想初探》，《文藝研究》2014年第11期，第71頁。［XI Yunshu,“Hu Shi ‘Zhongguo de wenyi fuxing’ sixiang chutan”(Primary Exploration of Hu Shi’s Chinese Renaissance),() 11 (2014):71.］但關(guān)于這一說法的反對和質(zhì)疑之聲同樣不絕于耳。在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟便批評道：“有人以五四而來的新文化運動為中國的文藝復(fù)興；其實這新運動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復(fù)興？若真中國的文化復(fù)興，應(yīng)該是中國人自己人生態(tài)度的復(fù)興?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_5_67" style="display: none;"> 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1999年，第215頁。［LIANG Shuming，(Eastern and Western Culture and Its Philosophy),Beijing: Commercial Press,1999,215.］而“五四”運動的著名研究者周策縱在《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》中也表達了類似的觀點：“歐洲文藝復(fù)興在某種意義上是對古代文明興趣的復(fù)活，是尋求以古希臘或古羅馬的思想取代中世紀的思想。對這些古代文明的研究，是整個文藝復(fù)興革命性的一個方面。而五四運動完全不是一個復(fù)辟運動。恰恰相反，它的目的是在一個古老的國家中輸入一種現(xiàn)代文明，并伴隨著對舊文明的嚴厲批判。如果承認這一點，那么它與五四運動是一場文藝復(fù)興運動的結(jié)論是相矛盾的?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_6_68" style="display: none;"> 周策縱：《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》，周子平譯，南京：江蘇人民出版社2005年，第469頁。［ZHOU Cezong,(The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China),trans.ZHOU Ziping,Nanjing: Jiangsu People’s Publishing House,2005,469.］由此可見，凸顯“五四”運動反傳統(tǒng)的、西化的面向，正是否認其為中國的文藝復(fù)興的重要理據(jù)?？箲?zhàn)時期李長之對“五四”運動并非文藝復(fù)興的判斷，同樣是從這一角度著眼的。通過引用德國Meyer詞書中關(guān)于文藝復(fù)興乃古老文明之再生的釋義，李長之拋出自己的意見：

我不贊成用“文藝復(fù)興”來稱呼“五四”運動，“五四”運動只是一個啟蒙運動。我覺得，西洋文藝復(fù)興的意義，簡截的說，只是希臘文化的覺醒，申言之，只是西洋人對于其文化傳統(tǒng)的再認識，這種運動因為是以希臘文化為背景的，所以根深蒂固，源遠流長，中間經(jīng)過中世紀表面上的黑暗壓迫，其實卻是在那里培養(yǎng)灌溉，所以一發(fā)便是燦爛光華，照耀千秋?！拔逅摹边\動卻不然，試問我們的文化傳統(tǒng)在哪里呢？我們所復(fù)興的是什么呢？而且，我們究竟所服膺的是西洋的呢，還是中國的（姑不問是否徹底）？當(dāng)時對于中國文化的傳統(tǒng)之認識如何呢？態(tài)度又如何呢？我們是虛心的，切實的研究過，還是一律加了封條，說是封建思想，揚言打破孔家店，徒快一時之口而已呢？這都是不必深問而盡人皆知的事，以那樣的認識，那樣的態(tài)度，我們?nèi)绾文芎臀餮笪乃噺?fù)興相比呢？ 李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，《李長之文集》第1卷，石家莊：河北教育出版社2006年，第16頁。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,Shijiazhuang: Hebei Education Press,2006,16.］

從這一論述中不難發(fā)現(xiàn)李長之對待“五四”新文化運動的真實態(tài)度。在其看來，“五四”新文化運動不僅缺乏對自身傳統(tǒng)的尊重與了解，而且還處處以西方文化為準繩，甚至于“話說穿了，新文化運動只是一個西化運動罷了。胡適之的‘八不主義’白話文運動，我們不難找到它的老巢——英國的渥滋渥斯。蔡孑民和陳獨秀的‘賽先生’與‘德先生’，我們也不難恍然誤解其為希臘文明的神龕。它們都是西洋貨！”而“五四”運動所代表的這種反對傳統(tǒng)文化的精神無疑是與作為古代文化之再生的文藝復(fù)興精神背道而馳的。為了更為形象地對說明二者的區(qū)別所在，李長之還運用了一系列植物的比喻：“我不否認‘五四’運動是一枝鮮艷美麗的花，但是，這枝花乃是自別家的花園中攀折來，放在自己的花瓶中的。因為沒有源頭，因為不是由自己的土壤培養(yǎng)出來的，因為不是從大地的深層，從植物的根本上開放出來的，所以很容易枯萎，而不能經(jīng)久?！倍c從別家花園中移植來的“五四”運動不同，文藝復(fù)興之花則必須是從中國文化自身的土壤中長出的：“我們正是希望根深蒂固、源遠流長的一種文化運動，正希望那是在培植已久的土壤中冒出來的，正希望那是在根深葉茂的大樹上開放出來的，這才是真正的文藝復(fù)興，我們以最大的熱情期待著?！?/p>

不過，盡管強調(diào)文藝復(fù)興之花必須從自身的文化土壤中長出，但李長之又并未否定向西方學(xué)習(xí)的必要性。在其看來，雖然“五四”運動就地域而言是西化運動，但從時代趨勢上看卻是現(xiàn)代化運動，而現(xiàn)代化運動作為不可遏制的歷史潮流是無論中西文化都必須迎頭趕上的，由此他不僅不排斥對西方文化的吸收，反而還要求對之進行“整個的吸收”“徹底的吸收”。為此李長之專門區(qū)分了兩種“全盤西化”：一種是“五四”運動所代表的“全盤西化”——“或者抹殺所謂中國文化，像‘五四’時代，把一切古書丟在茅廁坑，‘孔家店’之類要打倒之類，這自然是一種意義的全盤西化?！绷硪环N則是在立足自身前提下對西方文化的徹底吸收——“或者指對于西化不能點點滴滴的吸收，吸收須整個，但吸收整個不見得抹殺自己，如歌德席勒溫克耳曼之吸收希臘然，這是又一種意義的全盤西化?！睂τ谇罢?，李長之認為自然不能茍同，其原因乃在于“文化是不能?？恳浦驳?，根深蒂固的培養(yǎng)還是在本土。我們覺得并沒有那種廢棄中國一切傳統(tǒng)的必須。而且也不可能！”而對于后者，李長之則認為無可厚非，并指出“吸收要吸收整個，不過是說徹底而已，未必即放棄自己的立場。”

由此可見，“中國本位”與“文化吸收”在李長之這里非但不矛盾，反而構(gòu)成了相互配合、相互促進的關(guān)系，而這其實又根植于其從有機體來看待文化的方法：“文化是有機的，決不能截取。文化是延綿的，絕不能和傳統(tǒng)中斷。但文化也是生長的，它需要外界的營養(yǎng)，正如它需要原來的土壤和水分。就其接受傳統(tǒng)而言，就其需要原來的土壤而言，則中國現(xiàn)階段的文化運動乃是一個文藝復(fù)興！”正是這個文化有機體觀念為李長之重估“五四”運動提供了雙重視野：就“中國本位”而言，“五四”運動的缺陷在于處處以西方為準繩，失去了自身傳統(tǒng)；就“文化吸收”而言，“五四”運動的毛病則在于對西方文化的吸收量太少、質(zhì)太淺，“沒能得到西洋文化的神髓”，由此李長之有意地將自己的文藝復(fù)興主張與文化復(fù)古主義進行了區(qū)別：“中國本位的文化運動，確代表一種覺醒的運動。但我們不愿這名詞為反動復(fù)古者所借口。中國本位，并不是以中國代替了一切。”相較于文化復(fù)古主義者而言，李長之在談中西文化問題上具備更為開放也更為自信的姿態(tài)：只要立足于“中國本位”，自然無懼“全盤吸收”，而這也是他在抗戰(zhàn)背景下構(gòu)想文藝復(fù)興的信心所在：“現(xiàn)階段的文化運動，就是近于中體西用，而又超過中體西用的一種運動。其超過之點即在我們是真發(fā)現(xiàn)中國文化之體了，在全盤地吸收西洋文化之中，終不忘掉自己！”

二、“五四”運動只是啟蒙運動：對清淺的理智主義的批判

既然“中國本位”與“文化吸收”并不矛盾，那么，向西方學(xué)習(xí)也就并不構(gòu)成李長之批判“五四”新文化運動的真正理由。事實上，這一真正理由與其說來自于其對“五四”運動乃西化運動的強調(diào)，不如說植根于“五四”運動乃啟蒙運動的判定。通過引用漢斯·呂爾（Hans Rol）《德國文學(xué)詞典》中關(guān)于“啟蒙運動”一詞的解釋，李長之指出啟蒙運動之實質(zhì)在于對理性的推崇，而這同樣被認為是“五四”精神的本質(zhì)所在：“法國的笛卡爾，就是啟蒙運動的代表人物，他也要求明白清楚。啟蒙運動的主要特征，是理智的，實用的，破壞的，清淺的。我們試看‘五四’時代的精神，像陳獨秀對于傳統(tǒng)的文化之開火，像胡適主張要問一個‘為什么’的新生活，像顧頡剛對于古典的懷疑，像魯迅在經(jīng)書中所見到的吃人禮教（《狂人日記》），這都是啟蒙的色彩?！倍凇拔逅摹敝T公中，胡適又被視作最具代表性的人物：“明白與清楚，也正是‘五四’時代的文化姿態(tài)。這樣的一個象征，就是胡適。”事實上，早在1934年的《談胡適之》一文中，李長之便已然通過對胡適的評價表明了自己將“五四”新文化運動視作啟蒙運動的基本認識，文中不僅胡適的白話文運動主張被認為深具啟蒙色彩，胡適的哲學(xué)研究也被認為就其本質(zhì)而言不過是科學(xué)：

胡適雖然各處講哲學(xué)，但是他所謂哲學(xué)，不是原始意味的哲學(xué)了，其實卻只是等于科學(xué)。在胡適那兒的哲學(xué)家，不是康德、黑格爾，卻是達爾文、赫胥黎、杜威（可參加胡適《介紹我自己的思想》，并其《四十自述》，132頁）。就是說到科學(xué)，他也沒有走入討論假設(shè)、系統(tǒng)等的邏輯方面的問題，換言之，清清楚楚地，他所謂科學(xué)，是毫沒有踏著哲學(xué)的邊兒的科學(xué)。他的思想，在內(nèi)容上，就只是：“從天而頌，孰與治天而用之”，在形式上，就只是：“大膽的假設(shè)、小心的求證”。前者表現(xiàn)于他歷來對于西方物質(zhì)文明的態(tài)度，后者表現(xiàn)于他對于國故方面的整理。不錯，這不是多么高深的，然而，這卻是那時，或者直到現(xiàn)在所急需的。他運用他清楚淺顯的理智，在中國的啟蒙運動中，做了一個強有力的吶喊者。 李長之：《談胡適之——由其詩可見其人》，《李長之文集》第2卷，河北教育出版社2006年，第355頁。［LI Changzhi,“Tan Hu Shizhi——you qishi kejian qiren”(On Hu Shizhi: From His Poets to His Personality),in (Writings of Li Changzhi),vol.2,Shijiazhuang: Hebei Education Press,2006,355.］

正因為圍繞處處求清楚明白的理性精神展開，“五四”運動也才被李長之認為只是啟蒙運動：“‘五四’運動的性質(zhì)既如上述，是一個自然科學(xué)的運動，所以，她在文化史上有意義的話，乃是一個啟蒙運動（Aufkl?rung），所謂德先生，賽先生，所謂‘有什么話，說什么話’，所謂‘大膽的假設(shè)，小心的求證’，所謂‘生活要問一個為什么’，這些清淺而理智的色彩，無不代表‘五四’運動之為啟蒙運動處?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_19_70" style="display: none;"> 李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，《李長之文集》第1卷，第16頁。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi)vol.1,16.］然而，這種“清淺的理智主義”的另一面便是缺乏深度，尤其是哲學(xué)的貧乏：“‘五四’時代沒有深奧的哲學(xué)。柏拉圖、黑格爾、康德，談之甚少，流行的是杜威、赫胥黎、達爾文，或者馬克思。大家不惟不談深奧的哲學(xué)而已，而且最為反感。最具體的表現(xiàn)，‘人生觀與科學(xué)的論戰(zhàn)’充分表現(xiàn)了對于形上學(xué)格格不入深惡痛絕的態(tài)度。自然，當(dāng)時也還有‘玄學(xué)鬼’的一方面，但一般人總以為勝利在打倒玄學(xué)鬼的一方面。這是時代精神！”在李長之看來，這一時代精神不僅限制了對西方文化的吸收，也導(dǎo)致了對自身文化傳統(tǒng)的誤解，“不惟就那時所吸收的思想，所創(chuàng)造的學(xué)說，所應(yīng)用的方法論，表現(xiàn)了共同的色彩——清淺的理智主義，而且就是這時所了解的古人，也沒逃出時代精神。我們看，孔子之剛健雄厚的氣魄沒有被人欣取，孟子之健康明爽的精神也沒有被人欣取，被人提倡的卻是荀卿、王充、章學(xué)誠、崔述一般人。這班人可說無一不是清淺的理智主義者！他們充其量，不過像培根、斯賓塞爾一流。”

在李長之看來，“清淺的理智主義”雖然導(dǎo)致了“五四”時期“沒有深奧的哲學(xué)”和對自身文化傳統(tǒng)的誤解，但最嚴重的還不在于此，而是在于與之相伴生的“唯物思想”和功利主義。盡管時常對左派思想有所批評，但在李長之這里，“唯物思想”指的并非馬克思主義意義上的科學(xué)理論，而是被用來泛指一般人對精神以外的物質(zhì)世界的執(zhí)念，一切強調(diào)時代、環(huán)境、社會因素而輕估個人力量，輕棄個人責(zé)任以及遏阻個人勇氣的思想，而功利主義則成為這種“唯物思想”的必然后果：“現(xiàn)代人之輕文法而重理工，和前些時之重文法而輕理工，統(tǒng)是功利主義作祟。前些人重文法，是因為文法可以作官，現(xiàn)代人之輕文法，是因為文法不足以糊口，官已經(jīng)太多了?？傊瑹o非是打算出路。就是立場大些的，也仍是急功近利，全沒想到民族的文化命脈。”由此可見，李長之認為在功利主義的意義上“五四”運動與其倡言要打倒的傳統(tǒng)文化其實并無區(qū)別，它們都是迎中國的文藝復(fù)興的最大障礙，而要克服這種“清淺的理智主義”及其與之相伴的“唯物思想”與功利主義，最好的武器便是與之相反的唯心論。在1934年的《論唯物論派與唯心論派的短長》一文中，李長之不僅在唯物論與“清淺的理智主義”之間畫上了等號，還直言宣判了唯心論與唯物論的高下：“唯物論者是單純的膚淺的理智作用，唯心論者卻是感性的、意志的、智慧的總合”，“唯物論是庸俗的、常識的、被動的，唯心論卻是創(chuàng)造的、幽深的、偉大的。” 李長之：《論唯物論派與唯心論派的短長》，《李長之文集》第1卷，第236—237頁。［LI Changzhi,“Lun weiwupai yu weixinpai de duanchang”(On the Advantages and Shortcomings of Materialism and Idealism),in(Writings of Li Changzhi),vol.1,236-37.］

在此基礎(chǔ)上，李長之指出，正因為片面地抬高理智作用，使得對情感的忽視成為了“五四”運動的重大缺陷：“有破壞而無建設(shè)，有現(xiàn)實而無理想，有清淺的理智而無深厚的情感，唯物、功利，甚至是勢利，是這一個時代的精神?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_24_71" style="display: none;"> 李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，《李長之文集》第1卷，第23頁。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,23.］“‘五四’精神的缺點就是沒有發(fā)揮深厚的情感，少光，少熱，少深度和遠景，淺！在精神上太貧瘠，還沒有做到民族的自覺和自信。對于西洋文化還吸收得不夠徹底，對于中國文化還把握得不夠核心?！辈恢故恰拔逅摹边\動，抗戰(zhàn)時期馮友蘭“接著中國文化講”的《新事論》《新世訓(xùn)》也被其批評為理智有余而熱情不足：“理智的辨析，是他的二書之長，正如這是《新理學(xué)》之長然；但忽略文化的內(nèi)容，忽略人生的整個，忽略情感的重要，則是其短。對現(xiàn)階段的中國人的精神說，則把純正深厚的情感自狹小鄙近的理智里解放出來乃是更重要的！”因此，加強情感方面的建設(shè)，實現(xiàn)理智與情感的并重，也便成為李長之為“五四”開出的藥方：“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發(fā)展，從清淺鄙近變而為深厚遠大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，從單單是自然科學(xué)的進步變而為各方面的進步，尤其是思想和精神上的，這應(yīng)該是新的文化運動的姿態(tài)。這不是啟蒙運動了。這是真正的中國的文藝復(fù)興！”

三、 走向理智與情感的統(tǒng)一：完人理想與審美教育

以情感作為理智之補充，要求理智與情感的共同發(fā)展，乃是李長之針對“五四”新文化運動的缺陷提出迎中國的文藝復(fù)興方案，但深究之，這一思路其實又是以西方文藝復(fù)興傳統(tǒng)為模板得出的。在李長之看來，文藝復(fù)興在西方作為古希臘文化的再生運動，并不僅僅只是發(fā)生在中世紀晚期的事件，而是自13世紀至19世紀多次發(fā)生、一線相承的精神線索：“他們主要的收獲，是探知了希臘古典文化之最內(nèi)在、最永久的部分，這就是人性之調(diào)和，自然與理性之合而為一，精神與肉體之應(yīng)當(dāng)并重，善在美之中，每個人應(yīng)當(dāng)是各方面的完人等。用一個概括的名詞說，就是人文主義。非常健朗，和諧，完美，而充實！”正因為對古希臘人文主義的不斷復(fù)歸，西方文化也才能不斷地保持活力。在出版于1940年的《西洋哲學(xué)史》的近代哲學(xué)部分里，李長之更為詳細地闡述了自己關(guān)于西方文藝復(fù)興的理解：文藝復(fù)興作為近代以來歐洲一以貫之的精神線索，乃經(jīng)歷了從人文主義、宗教改革、啟蒙運動再到“新人文主義”的演變。近代歐洲對古典文化的掘發(fā)促成了人的覺醒，促使主宰漫長中世紀的神本主義開始向人本主義轉(zhuǎn)移。隨著這一思想變化在宗教領(lǐng)域醞釀引發(fā)改革運動，文藝復(fù)興的中心也開始由意大利轉(zhuǎn)移到了德國，并進而又在歐洲衍生為風(fēng)起云涌的啟蒙運動。不過，更為關(guān)鍵的進展還在于18、19世紀之交德國學(xué)者的貢獻：

在十八世紀與十九世紀之交，一般研究古典文化的學(xué)者卻又進了一步。因為以前所知道的只是希臘末期的文化狀況，所吸取的也只是形式的，實未窺得希臘文化的真精神，所以現(xiàn)在乃作了更深刻的一種探求，于是才獲得希臘古典文化最內(nèi)在、最永久的部分，這就是人性的調(diào)和、自然與理性合而為一、精神與肉體無所軒輊、善在美之中、每個人應(yīng)當(dāng)是各方面的完人等等。這種審美的、主觀的、自由的、浪漫的新理想，就是所謂“新人文主義”（Neo-humanism）。海爾德（Herder）、宏保爾特（Wilhelm von Humboldt）、席勒（Schiller），都是這一運動的代表。只有到這時，歐洲人才算真正接觸了古典文化的神髓；也只有到這時，歐洲人才真正取得了古典文化中最有益的成分，那么健康、那么和諧、那么完美、那么充實，不唯值得一個時代的人去向往，恐怕值得人類永遠去追求！ 李長之：《 西洋哲學(xué)史》，《李長之文集》第10卷，石家莊：河北教育出版社2006年，第61頁。［LI Changzhi,“Xiyang zhexue shi”(History of Western Philosophy),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,Shijiazhuang: Hebei Education Press,2006,61.］

從這段論述中不難見出，正因為提供了從理智與情感相統(tǒng)一的完人理想來理解古希臘文化的做法，18、19世紀之交的德國“新人文主義”才超越了過去僅僅從理性角度來理解古希臘文化的“舊人文主義”而真正接觸到了“古典文化”的“神髓”，因而也才被李長之推崇為近代以來歐洲一脈相承的文藝復(fù)興傳統(tǒng)的集大成者。事實上，這個對古希臘文化的迷戀與神往，確實構(gòu)成了18、19世紀德國思想中最為關(guān)鍵的潛在脈絡(luò)，而其中溫克爾曼又發(fā)揮了開創(chuàng)性的作用。正是他從和諧、靜穆等角度對古希臘藝術(shù)的闡發(fā)，開啟了一代德國思想家對古希臘文化的迷戀與神往。對于18、19世紀之交德國思想界中這個以渴慕古希臘文化為主軸的思想脈絡(luò)，李長之不僅非常熟悉，而且還力圖向國人加以引介，早于《迎中國的文藝復(fù)興》一年出版的《德國的古典精神》一書，便匯集了李長之這方面的工作。該書不僅以溫克爾曼作為德國古典精神之開篇，而且還在對溫克爾曼與歌德關(guān)系的論述中將德國古典時代與古希臘之隱秘關(guān)系一語道破：“歌德所向往的是溫克耳曼，溫克耳曼所向往的是古代的希臘。在溫克耳曼認為，只有在希臘那里，是精神與肉體的合一，認識與藝術(shù)的一致，人類生活的內(nèi)容與形式的融合和無缺，換言之，他所企求的是完人，而希臘是他這理想的化身。這是古典主義的真精神。同時，這不特是古典主義的理想了，近代人所要解決的，也無非是這理想的實現(xiàn)，不過以現(xiàn)實為基礎(chǔ)，又要尋一些可靠的橋梁?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_30_73" style="display: none;"> 李長之：《德國的古典精神》，《李長之文集》第10卷，第154頁。［LI Changzhi,“Deguo de gudian jingshen”(Classical Spirit in Germany),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,154.］

在李長之關(guān)于德國古典精神的論述中，這個由溫克爾曼發(fā)端的在古希臘人身上寄托完人理想的古典精神，不只是影響了歌德，而且還構(gòu)成了18、19世紀之交德國思想家康德、赫爾德、席勒、荷爾德林、洪堡等人所共同分享的時代精神：“在這種時代之下，有一種特別的時代精神，這就是人類的、個性的和情感的?！痹诶铋L之看來，雖然這些思想家們的思想各不相同甚至相互對抗，但它們歸根結(jié)底又都發(fā)端于以人為本的古典精神的土壤。譬如康德哲學(xué)便被認為開創(chuàng)了以人為本的典范，“康德的知識論的哲學(xué)，一反從前人只著重外界現(xiàn)象，而以為人的知識確實系于人類的主觀方面所授受能力，他在純理性批判中，自詡為如哥白尼之把宇宙重心歸之于太陽然，這是多么偉大的一種事業(yè)，所以提高了人的價值的是康德。”盡管康德哲學(xué)仍偏重于對理性的強調(diào)，但劃分知情意的同時也意味著追尋完整人格的開啟，而繼康德之后，這個對古典精神的尋求則更多轉(zhuǎn)向了對理性獨尊的啟蒙運動的修補：歌德以個性作為自己畢生追求的目標，浮士德便是這種個性追求的象征，洪堡通過將培育完整的人確立為教育目標奠定了德國教育思想的特色，而文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的浪漫主義與古典主義的分歧，更是體現(xiàn)了處理人之情感的不同方式：“以情感為歸宿的精神，則我們可以看當(dāng)時發(fā)達的文藝、哲學(xué)和審美的思潮，把情感看重，這是浪漫主義的唯一特色，使情感而納入正道，這正是古典主義的唯一理想。”

與思想史上通常以啟蒙運動與浪漫主義之對立來描述18、19世紀之交德國思想狀況的做法不同，李長之提出的以理智與情感相統(tǒng)一的完人理想為核心的古典精神，其實是從連續(xù)性視野出發(fā)將作為對立面的啟蒙運動與浪漫主義重新統(tǒng)攝到了一起。從古典精神視野來看，雖然康德反感浪漫主義，但他與浪漫主義并非敵人，而是共同分享著同樣的時代精神，而這樣的觀點其實也見于以賽亞·伯林。在關(guān)于德國浪漫派的研究中，伯林同樣出人意料地把康德與浪漫主義聯(lián)系在一起。在伯林看來，康德對人的不受外部拘束的道德意志的捍衛(wèi)，不僅構(gòu)成了德國浪漫主義的父執(zhí)之一，而且將帶來了“極度革命性的、顛覆性的后果”。 ［英］以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，亨利·哈代編，呂梁等譯，南京：譯林出版社2008年，第82頁。［Isaiah Berlin, (Roots of Romanticism),ed.Henry Hardy,trans.LYU Liang et al.,Nanjing: Yilin Press,2008,82.］更為重要的是，伯林提示到，在德國，啟蒙運動向浪漫主義的轉(zhuǎn)變，其實是德國在思想領(lǐng)域內(nèi)對英國與法國推崇理性的文化霸權(quán)進行對抗的結(jié)果。正是隱藏在德國思想背后的這種文化政治沖動，使得德國思想從對理性的重視轉(zhuǎn)向了對情感的重視，而這一變化在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的結(jié)果便是審美領(lǐng)域的異軍突起。如果說康德哲學(xué)仍然要求審美活動從屬于理性的先驗原則，那么，在狂飆突進的一代人那里，對情感的重視已然沖破了理性主義的束縛，而審美更是被視作培育完整之人的絕佳途徑，康德的信徒席勒便據(jù)此論證了審美教育的意義，而這一轉(zhuǎn)變的背后體現(xiàn)的乃是現(xiàn)代性內(nèi)部的分裂，亦即以審美現(xiàn)代性來批判社會現(xiàn)代性的思想進路。在此意義上，這個寄托于古希臘人的古典精神，與其說是對古希臘歷史的真實還原，不如說是德國人借助于希臘文化進行的新創(chuàng)造。

這一審美現(xiàn)代性的思路在李長之身上的體現(xiàn)同樣是對美育的重視：“知識的教育是偏枯的，道德的教育是空洞而薄弱的，技能的教育更根本與精神的擴大和充實不相干的，卻只有審美的教育可以以全代偏，以深代淺，以內(nèi)代外，可以鑄造新個人，可以鑄造新人類，教育所涉及的是整個生活，而不是生活的一部分，是打入生活之中，而不是附加于生活之外，這也只有美育可以負荷了這種任務(wù)的?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_35_74" style="display: none;"> 李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，《李長之文集》第1卷，第67頁。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,67.］就此而言，李長之的文藝復(fù)興方案不僅借鑒了18、19世紀之交德國古典主義時代經(jīng)由對古希臘的回返來開辟新路的做法，也因?qū)徝垃F(xiàn)代性思路的吸收而接受了從美學(xué)角度將古希臘人視為完人的文化想象。在《西洋哲學(xué)史》中，李長之便將古希臘人推崇為藝術(shù)與生活融合無間的典范：“希臘人是全人！這讓我們時時感覺到。美與善在他們是合一的，他們的美學(xué)（Aesthetics）就是他們的倫理學(xué)。一種行為而鄙野、乏味，是和一種藝術(shù)而破壞了民族之完人的理想，同樣為希臘人所不喜的。希臘的藝術(shù)是全民族的，無所謂藝術(shù)的特嗜；藝人重技巧，但是他也和希臘一般人一樣，更重者乃內(nèi)容。藝術(shù)不為藝術(shù)而存在，但也不為道德信條的奴役而存在，藝術(shù)卻以生活的一部分而存在著。希臘人的生活之任興趣而超利害是藝術(shù)家式的，希臘的藝術(shù)家卻又是深入于生活的?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_36_75" style="display: none;"> 李長之：《西洋哲學(xué)史》，《李長之文集》第10卷，第17頁。［LI Changzhi,“Xiyang zhexue shi”(History of Western Philosophy),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,17.］不過，李長之卻創(chuàng)造性地對這一理想進行了挪用：古典精神已然不再為古希臘人所獨享，而是被認為同樣存在于中國的周秦時代。

四、 古典精神的互通：以審美現(xiàn)代性掘發(fā)傳統(tǒng)文化精神

18、19世紀之交德國古典主義時代經(jīng)由對古希臘的渴慕而闡發(fā)的古典精神，不僅促發(fā)了李長之迎中國的文藝復(fù)興方案，而且構(gòu)成了其重估“五四”運動的內(nèi)在視野，即“五四”的缺陷乃在于古典精神之失落：“不但對于中國自己的古典文化沒有了解，對于西洋的古典文化也沒有認識。因為中國的古典時代是周秦，那文化的結(jié)晶則是孔子，試問‘五四’時代對于孔子的真精神有認識么，反之，那時所喊得最起勁的，卻是打倒孔家店。至于西洋古典文化的最高成就應(yīng)該是柏拉圖，而柏拉圖的價值則在‘玄學(xué)’，則在建立一種‘人生觀’，然而這也和‘五四’時學(xué)者的好惡相反?！逅摹瘯r代的人生觀（假若有），也是機械的、實用的，所謂‘黑漆一團’的，這和古典精神中之求真善美的人生觀，更根本相刺謬。古典的藝術(shù)，是重形式，講和諧，有節(jié)制，可是‘五四’時代又有哪種藝術(shù)是這種精神呢？況且在中國的繪畫、書法、建筑、鐘鼎、玉器、瓷器、音樂、散文、詩歌中的美感和美學(xué)，又何嘗有新的了解與新認識？” 李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，《李長之文集》第1卷，第19頁。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,19.］不難發(fā)現(xiàn)，這些詰問指向的正是古典精神的缺失，而與之相反，中國的周秦時代、古希臘和德國的古典時代雖然在時間與空間上相隔甚遠，卻又因為作為古典精神之代表而被李長之推崇為他所向往的三個時代。 李長之：《德國的古典精神》，《李長之文集》第10卷，第151頁。［LI Changzhi,“Deguo de gudian jingshen”(Classical Spirit in Germany),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,151.］這三個時代的并列不僅意味著古典精神在李長之這里代表了人類文化共通的價值，而且也指明了通往古典精神的文藝復(fù)興道路：如果說德國古典時代的輝煌源自重返古希臘實現(xiàn)的文藝復(fù)興，那么，中國的文藝復(fù)興同樣需要從自己周秦時代的文化源頭去尋求。

事實上，在前述對“五四”運動的重估之外，從周秦時代去發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化的真精神，正是《迎中國的文藝復(fù)興》的另一論述重點，在《中國文化傳統(tǒng)之認識》題目下的談儒家之根本精神和古代的審美教育兩文，便是這一工作的具體體現(xiàn)。而在周秦時代百家爭鳴的思想中，李長之又認為惟有儒家才能代表中國傳統(tǒng)文化的真精神：“如果說中國有一種根本的立國精神，能夠歷久不變，能夠浸潤于全民族的生命之中，又能夠表現(xiàn)中華民族之獨特的倫理價值的話，這無疑是中國的儒家思想。” 李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，《李長之文集》第1卷，第58頁。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in (Writings of Li Changzhi),vol.1,58.］不過，為了與通常意義上的儒家相區(qū)別，李長之又對自己心目中的儒家精神進行了解釋：“所謂新儒家的精神，就是指不是迷信的西漢今文家精神，不是支離的東漢古文家精神，也不是空談義理的宋儒精神，更不是規(guī)步矩行的高頭講章精神，這些都不是真正的儒家。這種人里頭，在開風(fēng)氣時，未嘗沒有杰出的，但到了末流，就一無可取。即使再提倡他們，也不會有刺激國民的生命力和原動力。所以我們要提倡新儒家精神。新儒家精神不是別的，只是原始的儒家精神。換句話，就是我們要直接探源于孔子孟子的真精神。這種精神夠博大了，夠深厚了，也夠熱烈了，恰可以給被老莊虛無主義個人主義所害得了貧血了的中國國民性一點消毒的力量?！痹谶@一解釋中，“新儒家精神”之所以被強調(diào)為“原始儒家精神”，乃是因為返古開新本身便深蘊文藝復(fù)興之意。

文藝復(fù)興方案背后的審美現(xiàn)代性思路，則使得李長之在對中國的“原始儒家精神”的發(fā)掘中特別重視審美的面向：不僅孔子、孟子被推崇為藝術(shù)家的典范，儒家所提倡的禮的生活被視為審美意義上的生活，甚至于中國文化之根本特點也被認為是在于審美的、藝術(shù)的方面：“中國過去的文化特長是在人生方面，其精神是審美的?！稑酚洝飞厦空f‘人情之所不能免也’，人本主義就是我們一切文化的根本?！覀兊娜の妒窃谌硕辉谖铮嗄╋@然！在重‘人’中之，我們又采取一種審美的看法。審美是意志與理智中間的一種狀態(tài)，重在感情與感覺。這就是中國講‘中庸’的道理，這也就是中國講‘人情之所不能免也’的道理，這是中國文化的真精神?！痹凇兜聡墓诺渚瘛芬粫男蜓灾?，李長之不僅再度申明了中國文化的審美特質(zhì)：“真正的中國文化的特色是什么？簡單地說，就是‘人本’（Humanismus）的。申言之，是入世的，是心性的，是倫理的，是審美的，是肯定‘人’的價值而提高之，是擴大‘人’的精神的活動范圍而美化之，它是人情的……” 李長之：《德國的古典精神》，《李長之文集》第10卷，第239頁。［LI Changzhi,“Deguo de gudian jingshen”(Classical Spirit in Germany),in (Writings of Li Changzhi),vol.10,239.］而且還直接點明了這個以人為本的古典精神在人類文化之間的互通性：“這一目標，是中國過去的圣人賢哲所企求的，同時也是德國的古典主義下的思想家所企求的，現(xiàn)在我還敢大膽的說，在不久的將來，也一定成為中國甚而世界新的文化體系所企求的。”

由此可見，李長之抗戰(zhàn)時期的文藝復(fù)興論雖然因現(xiàn)實中的民族國家危機而強化了對中國文化本位的強調(diào)，但其基本思路不僅沒有偏離人本主義路線，反而將人本主義打造為了中國傳統(tǒng)文化的真精神所在。在此意義上，李長之雖然認為“五四”運動并非文藝復(fù)興而是啟蒙運動，但他的文藝復(fù)興方案并非對啟蒙運動的簡單否定，而是對“清淺的理智主義”的糾偏。由于以完人理想之面目出現(xiàn)的古典精神并非為哪一種文化所獨有，而是人類一切文化的最高價值，李長之迎中國的文藝復(fù)興方案雖然強調(diào)傳統(tǒng)文化的復(fù)興，但這種復(fù)興的前提卻并非退回到封閉的傳統(tǒng)中去，而是通過回返自身的方式邁向世界的道路，這不僅是《迎中國的文藝復(fù)興》以“新世界新文化新中國”作為結(jié)束語的題中之意，也是前述文藝復(fù)興方案不僅不排斥對西方文化的吸收反而要求“整個的吸收”的原因所在。盡管在民族國家危機的現(xiàn)實氛圍中，李長之難免會將人本主義更多賦予中國傳統(tǒng)文化，而將西方文化批評為物質(zhì)主義，并借此闡發(fā)新的中體西用論，即以傳統(tǒng)中國人本的、審美的文化（古典精神）為體，而以近代西洋理性的、科學(xué)的文化（啟蒙精神）為用，但嚴格而論，李長之對民族文化本位的強調(diào)卻又并沒有偏離對其思想底色中的普遍性追求：“以中國文化為本位者，乃是久計，并非暫計，乃是為人類計，非止為一民族計?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_44_77" style="display: none;"> 李長之：《迎中國的文藝復(fù)興》，《李長之文集》第1卷，第56頁。［LI Changzhi,“Ying Zhongguo de wenyi fuxing”(Welcoming the Renaissance of China),in(Writings of Li Changzhi),vol.1,56.］由此李長之再次申明了自己迎中國的文藝復(fù)興方案的美好期許：中國文化的過去正是世界文化的未來。

從抗戰(zhàn)時期中國思想發(fā)展的整體視野來看，李長之的文藝復(fù)興方案雖然是以主張復(fù)興傳統(tǒng)文化的面目出現(xiàn)的，但與這一思潮內(nèi)部的文化保守主義立場不同的是，李長之的文藝復(fù)興方案倡導(dǎo)的并非對傳統(tǒng)的簡單回歸，而是通過挪用西方現(xiàn)代性內(nèi)部的批判性資源——審美現(xiàn)代性對社會現(xiàn)代性的反動，來重新激活中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的努力。這不僅使得李長之在對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)掘中特別強調(diào)審美的、藝術(shù)的面相，也奠定了其新的中體西用論的知識構(gòu)架，即將中西文學(xué)差異置換為古典精神與啟蒙精神的差異。事實上，在抗戰(zhàn)時期深受德國思想影響的思想家中，李長之這種以審美現(xiàn)代性思路來復(fù)興傳統(tǒng)文化的努力亦非特例。宗白華便通過技術(shù)與藝術(shù)的辨析來營構(gòu)中國藝術(shù)意境，陳銓亦通過對“五四”的批判致力于民族文學(xué)運動的構(gòu)建，他們的工作都立足于以深具德國特色的審美現(xiàn)代性視野來對中國傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。即便共享著相似的思想資源，但相較于宗白華與陳銓而言，李長之在對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化上卻形成了自己的特點：借助古典與浪漫的張力來構(gòu)筑中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)部復(fù)雜性。在李長之的論述中，這種張力不僅存在于孔子與孟子之間、孔子與屈原之間，也存在于儒家與道家、墨家、法家之間。盡管不可避免地存在“誤讀”的成分，但李長之對傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的努力仍不失為彌足珍貴的嘗試。

結(jié) 語

抗戰(zhàn)時期李長之對“五四”新文化運動的重估與其迎中國的文藝復(fù)興方案乃是互為表里的。對理智與情感相統(tǒng)一的古典精神的追求，使得李長之不僅對“五四”運動“清淺的理智主義”進行了批判，也為其迎中國的文藝復(fù)興規(guī)劃了方案，即從周秦時代去掘發(fā)中國傳統(tǒng)文化的真精神。而深究起來，這一方案其實又是以18、19世紀之交德國古典時代對古希臘的渴慕以及由此實現(xiàn)的審美現(xiàn)代性對啟蒙運動的超越為模板進行的。這種立足于古典精神對中國傳統(tǒng)文化精神的發(fā)掘，與其說旨在復(fù)古，不如說是在中西互通視野下對傳統(tǒng)文化的新的創(chuàng)造，而這一點其實早已為李長之本人道破：“真正發(fā)現(xiàn)一種古代文化的完全真相也許是不可能的，只是在這發(fā)現(xiàn)之際，就可以表現(xiàn)一種發(fā)現(xiàn)者的人格了。就是這種發(fā)現(xiàn)者的人格，可以形成一運動；可以產(chǎn)生很大的機制，因此，了解包含了一種精神上的共鳴，了解即創(chuàng)造。假若中國在不久的將來，能完成一種文藝復(fù)興（文藝復(fù)興是對過去的中國文化有一種認識、覺醒與發(fā)揚）時，那么，我們對于中國這文藝復(fù)興也正是作如是觀！”在大力提倡民族文化復(fù)興的今天，如何發(fā)揮創(chuàng)造的精神，重建中國文化的普遍性，也許仍然能從李長之這里獲得啟示。

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