◇沈廣斌

宋代文化是以士大夫階層為主體的文化，而蘇軾則是宋代士大夫文人的典型。他不僅在文學(xué)上取得了極高的成就，而且在宋代思想文化的演進(jìn)中也占有一席之地。蘇軾的文藝成就不僅是文藝內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，更與宋代學(xué)術(shù)思想文化有著深刻的聯(lián)系。蘇軾詩(shī)文所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵是極其豐富的，對(duì)此學(xué)者已有論及。我們認(rèn)為，從詩(shī)史來(lái)看，蘇詩(shī)不僅能夠“從心所欲地表現(xiàn)自己廣博而豐富的才能，不自我限制，在宋詩(shī)中是規(guī)模最大的”，而且在涵蓋面和思想深刻性上更具一種不可復(fù)制的典型性。從宋代士人文化構(gòu)建的角度來(lái)看，蘇軾的詩(shī)文創(chuàng)作正是順應(yīng)了宋代文化構(gòu)建的大趨勢(shì)，具備了深厚的文化意蘊(yùn)，鮮明地體現(xiàn)出宋代士人在主體精神方面的追求。

一、性命之學(xué)的文學(xué)構(gòu)建

馬克思認(rèn)為：“每一歷史時(shí)代的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)以及必然由此產(chǎn)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)，是該時(shí)代政治和精神的歷史的基礎(chǔ)?！彼未m然版圖遠(yuǎn)遜漢唐，但文化的興盛達(dá)到了一個(gè)新的高度。對(duì)此，日本人內(nèi)藤湖南就曾提出宋代“近世說(shuō)”，關(guān)注到唐宋社會(huì)的轉(zhuǎn)型問(wèn)題。王國(guó)維指出：“天水一朝人智之活動(dòng)與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也。”陳寅恪也指出：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！编噺V銘甚至提出宋代文化的“空前絕后”說(shuō)。以上所論都肯定了宋代社會(huì)、文化所達(dá)到的歷史高度。宋代整體文化水平較高，科舉制度興盛，各級(jí)學(xué)校完備，印刷出版業(yè)等也大力發(fā)展。唐宋文化的轉(zhuǎn)型和宋代文化的繁盛，為宋代學(xué)術(shù)思想的繁榮奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

宋代儒、釋、道三家思想都得到了充分的發(fā)展與融合，這種發(fā)展融合的過(guò)程也正是宋學(xué)構(gòu)建的過(guò)程?！叭毯弦弧焙退螌W(xué)構(gòu)建已成為宋代思想文化之大勢(shì)。唐宋之際的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型在北宋的表征就是儒學(xué)的復(fù)興和宋學(xué)的建立。重構(gòu)新儒學(xué)在宋代相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里成為宋代士大夫最為緊迫的時(shí)代課題。這個(gè)課題從宋初就成為士人思想中的主旋律，在這方面，從石介、孫復(fù)、胡瑗到后來(lái)的范仲淹、歐陽(yáng)修都做出了不少努力。這種思想上的積累、量變?cè)谌?、神之際達(dá)到了質(zhì)變，宋學(xué)的主題由義理之學(xué)衍變成性理之學(xué)，宋學(xué)也由草創(chuàng)走向繁榮。而這一時(shí)段正是宋調(diào)確立時(shí)期，正如陳植鍔所說(shuō)：“以仁宗嘉祐時(shí)期作為宋詩(shī)復(fù)古與創(chuàng)新的分界線，正好與宋學(xué)從草創(chuàng)到繁榮的階段劃分相一致?！彼螌W(xué)的轉(zhuǎn)變與宋調(diào)的確立絕不僅僅是一種時(shí)間上的巧合，而是有著內(nèi)在邏輯上的關(guān)聯(lián)，陳氏的論斷也恰恰從思想的維度證實(shí)了這種關(guān)聯(lián)，他說(shuō)：“抓住性命之學(xué)這一核心問(wèn)題來(lái)統(tǒng)合儒、釋、道三家，不僅是入宋之后禪門(mén)僧人的主張，而且也是宋儒的共同努力的方向?！边@段話不僅揭示出了宋學(xué)的新質(zhì)就在于對(duì)性命之學(xué)的新的闡釋?zhuān)抑赋鲞@種闡釋是儒、釋、道三家的共同課題。自從王安石首倡性命道德之說(shuō)，一時(shí)間宋代士大夫非性命之學(xué)不談，而且以此為基礎(chǔ)兼取三家：在學(xué)術(shù)思想上援佛入儒，借鑒其心性論，發(fā)掘原儒經(jīng)典中的儒家性命論，以構(gòu)筑宋學(xué)；在現(xiàn)實(shí)生活中，以道修身，禆補(bǔ)儒家之失，以釋修心，破除執(zhí)妄、追求心安解脫，最終求得安身立命之所。

實(shí)際上，對(duì)性命之學(xué)的關(guān)注并非是理學(xué)家的專(zhuān)利，以蘇、黃為代表的文人士大夫，以文學(xué)家的方式來(lái)完成對(duì)時(shí)代課題的闡釋和對(duì)新的文人品格和思想準(zhǔn)則的構(gòu)建。這種努力“動(dòng)于中”則為宋學(xué)的性命之思，“形于言”則為宋代文學(xué)帶來(lái)新內(nèi)涵，儒學(xué)復(fù)興、思想動(dòng)員與詩(shī)文革新互為表里，為宋代文學(xué)的興盛奠定了思想基礎(chǔ)。蘇軾思想的主流是儒學(xué)，雖然他對(duì)佛老也有批評(píng)，但還是保持一種溫和的態(tài)度，走了一條以儒家思想為主體、融合佛老的道路。蘇軾就是以文人士大夫代表的身份出現(xiàn)在宋文學(xué)史和文化史之中的，在宋代的文人士大夫群體中，蘇軾融通三教的方式和實(shí)績(jī)尤為突出，其詩(shī)文與三家思想的發(fā)展與融合密切相關(guān)。

秦觀最早在《答傅彬老簡(jiǎn)》中提道：“蘇氏之道，最深于性命自得之際；其次則器足以任重，識(shí)足以致遠(yuǎn)；至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說(shuō)止于文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳。”秦觀批評(píng)了以傅彬老為代表的一些人對(duì)蘇學(xué)品格的錯(cuò)誤看法，肯定了蘇學(xué)在性命之學(xué)上的造詣。這絕非蘇門(mén)弟子的溢美之詞，而是對(duì)其學(xué)術(shù)的客觀評(píng)價(jià)。自得是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之要訣，《孟子》《莊子》都多次提及。如莊子認(rèn)為：“物皆自得之耳”（《齊物論注》），“性命不得不然”（《駢拇注》），莊子的“自得”強(qiáng)調(diào)了性命的自足。孟子說(shuō)：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）朱熹釋此語(yǔ)曰：“蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無(wú)窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來(lái)無(wú)窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來(lái)注滿。若源頭深，則源源來(lái)不竭；若淺時(shí)，則易竭矣。又如富人大寶藏，里面只管取，只管有?！敝熳铀尅白缘谩苯沂境隽梭w道為學(xué)的豁然開(kāi)朗的狀態(tài)。蘇軾深契性命之學(xué)、自得之要，故能“深于性命自得之際”。

何為“深于性命自得之際”？先來(lái)看蘇軾之道。秦觀將蘇氏之道劃為性命、器識(shí)、議論文章三部分，所重顯然是“性命自得”。朱剛在論述“蘇氏之道”的三個(gè)層面時(shí)，認(rèn)為蘇軾的性命自得“是自我修養(yǎng)的結(jié)果，‘蘇氏之道’，根本上是一種人生哲學(xué)。它論證了世界萬(wàn)物皆有自然之理（道），也論證了人有認(rèn)識(shí)此理并循理而動(dòng)的天賦（性），它只是要求人主動(dòng)去這樣做，去‘存性’，去‘窮理盡性以至于命’，達(dá)到‘性命自得’”。張毅則認(rèn)為蘇軾之“道”有兩個(gè)層次：“在物者為自然之妙理，事物發(fā)展變化之規(guī)律，可通過(guò)積學(xué)窮理而得之。在我者為‘不可見(jiàn)，不可言，不可取，不可去’之‘真我’，屬主體內(nèi)在的真常心性，只有靠治心養(yǎng)氣去把握。”蘇軾之道的人生哲學(xué)本質(zhì)和兩個(gè)層面并不矛盾，后者正是前者的具現(xiàn)?！暗馈斌w現(xiàn)于人身上就是“性”，“性”即人性中的“道”，想要循道而行，人就必須達(dá)到與自性的統(tǒng)一，并在實(shí)踐中運(yùn)用道。蘇氏之“深于性命自得之際”意在說(shuō)明人們要以“道”為參照使萬(wàn)物自得性命，使事物各自的價(jià)值都得以呈現(xiàn)?！靶悦缘谩北憩F(xiàn)在文化上，就是認(rèn)同事物存在的多樣性，并且在多樣性中達(dá)到整體性。蘇軾在《東坡易傳》（卷八）中把事物的差異性看作事物的本質(zhì)，他說(shuō)：“物之不齊，物之情也。故吉兇者，勢(shì)之所不免也?！彼踔翆ⅰ邦ァ笨闯墒挛锏拇嬖诜绞?。王安石作《三經(jīng)新義》鉗制思想，以政治劃一來(lái)抹殺思想文化的多樣性。蘇軾對(duì)此做法非常不滿，曾在《答張文潛縣丞書(shū)》中說(shuō)：“文字之衰，未有如今日者也。其源實(shí)出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。”蘇軾此語(yǔ)透徹，鞭辟入里，深中新學(xué)要害。此語(yǔ)指出，鉗制輿論，統(tǒng)一思想，就必然導(dǎo)致黃茅白葦，導(dǎo)致思想的貧瘠。在《送人序》中蘇軾更是指出了俗學(xué)之害。可以說(shuō)，“性命自得”不僅是蘇軾哲學(xué)和人生觀的核心，更是其文化理想的核心。“理想人格的設(shè)計(jì)與現(xiàn)實(shí)生存的考慮，作為彼此制約著的一對(duì)矛盾，始終左右著千百年來(lái)關(guān)于道德性情和文學(xué)品格的價(jià)值建構(gòu)?！碧K軾對(duì)“性命自得”的追求展現(xiàn)出了其以修文的實(shí)踐建構(gòu)文化理想和文學(xué)品格的努力。

朱熹在論蘇氏蜀學(xué)時(shí)指出：“蘇氏之學(xué)，上談性命，下述政理，其所言者，非特屈、宋、唐、景而已?！敝熳又赋鎏K軾所言與屈、宋、唐、景等傳統(tǒng)文人的不同，意在批判蘇學(xué)之弊，卻從側(cè)面揭示出蘇學(xué)思想內(nèi)涵的豐富深刻。“政理”顯示出蘇學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而“性命”則體現(xiàn)出蘇學(xué)的特質(zhì)。這種內(nèi)涵和特質(zhì)也正是蘇軾詩(shī)文所呈現(xiàn)給世人的。

二、以道自任的議論展現(xiàn)

唐季五代以來(lái)，戰(zhàn)亂頻仍，民生凋敝；文化衰敗、儒學(xué)式微，甚至出現(xiàn)了馮道這樣歷事五朝的所謂的“名臣”，傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值體系徹底瓦解，士人陷入生存和精神的雙重危機(jī)。因此，宋太祖在立國(guó)之初就確立了“懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文”的國(guó)策，并且立下“不得殺士大夫及上書(shū)言事之人”的祖訓(xùn)。這種偃武修文的政策影響了有宋一代。在佑文政策的影響下，各級(jí)學(xué)校興建，科舉全面繁榮，引發(fā)了宋代世俗地主的知識(shí)化運(yùn)動(dòng)。北宋的科舉不僅科目、開(kāi)科次數(shù)、取士數(shù)量激增，而且大量錄取布衣寒門(mén)之士，使士大夫階層的構(gòu)成發(fā)生了很大變化。趙宋又重用儒者治國(guó)，士大夫待遇普遍優(yōu)厚，文人的地位較之以往有了很大提高。這些舉措奠定了宋代文官政治的階級(jí)基礎(chǔ)，激發(fā)了士人的參政意識(shí)和主體性，造成了君王與士大夫共治天下的政治格局。再加上范仲淹、歐陽(yáng)修等人的提倡，宋代士風(fēng)發(fā)生了大的改變，士大夫皆能以道自任。宋儒還具備了集官僚、文士、學(xué)者三位于一身的復(fù)雜身份和政事、文學(xué)、經(jīng)術(shù)綜合的知識(shí)結(jié)構(gòu)。新的士人階層和士人品格的塑成，促進(jìn)了宋代儒學(xué)的發(fā)展。

宋人的議論精神還與宋代現(xiàn)實(shí)政治有關(guān)。北宋士人階層也確實(shí)面臨著歷史文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)這兩大課題。在政治現(xiàn)實(shí)上，北宋國(guó)力衰弱，邊患頻仍，宋王朝只能奉行強(qiáng)干弱枝、守內(nèi)虛外的政策求得茍安，大有積重難返之勢(shì)。改革弊端，富國(guó)強(qiáng)兵成為北宋最大的現(xiàn)實(shí)需要。在思想文化上，經(jīng)歷了唐季五代的社會(huì)動(dòng)蕩，斯文消耗殆盡，社會(huì)的思想和價(jià)值處于真空的狀態(tài)。復(fù)興儒學(xué)成為亟待解決的重大問(wèn)題。兩大課題使北宋士人大都具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和文化使命感，積極入世，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，處處表現(xiàn)出議論精神。如歐陽(yáng)修《鎮(zhèn)陽(yáng)讀書(shū)》詩(shī)云：“開(kāi)口攬時(shí)事，議論爭(zhēng)煌煌?！痹栐疲骸白h論古今治亂得失賢不肖，必考諸道，不少貶以合世?！背填U亦云：“以天下自任，論議褒貶，無(wú)所規(guī)避?！笔咳舜蠖急憩F(xiàn)出以天下為己任的精神，可以說(shuō)“議論爭(zhēng)煌煌”成為北宋時(shí)代精神的最好總結(jié)。議論必然帶來(lái)對(duì)理的重視、發(fā)掘，正如李澤厚所說(shuō)：“宋人重‘理’，幾乎是一大特色，無(wú)論對(duì)哲學(xué)、政治、詩(shī)歌、藝術(shù)以及自然事物都如此?！彼稳嗽谏鐣?huì)生活、現(xiàn)實(shí)政治、歷史文化各個(gè)領(lǐng)域都貫穿了這種充滿理性的議論精神。議論既是治學(xué)手段，更是義理之學(xué)的代稱(chēng)?！白h論”二字，道出了北宋士人的理性精神。

這種精神也自然而然地滲透到了詩(shī)文創(chuàng)作中。徐復(fù)觀說(shuō)：“宋承五代浩劫，在文化中發(fā)生了廣大的理性反省，希望把漂浮淪沒(méi)的人生價(jià)值重新樹(shù)立起來(lái)，以再建人自身的地位?！未娜溯^唐代文人是更為理性的，在生活上是較為嚴(yán)肅的。理性的特性是要追問(wèn)一個(gè)所以然的，必會(huì)發(fā)而為議論，以理性去處理感情，在感情中透出理性，于是唐詩(shī)主情，宋詩(shī)主意、多議論，在這里應(yīng)當(dāng)找到根。”徐氏所論揭示出唐宋文人思維方式的差異，以及宋詩(shī)重理性、多議論的根源所在。以梅堯臣、歐陽(yáng)修為代表的新變派詩(shī)歌以及王安石詩(shī)中的議論化，正是這種議論精神在前期宋詩(shī)中的體現(xiàn)。這種議論精神不僅表現(xiàn)在對(duì)社會(huì)政事的直接關(guān)注上，而且表現(xiàn)在詠史懷古詩(shī)中。這些都體現(xiàn)出前中期宋學(xué)對(duì)宋詩(shī)的影響，宋詩(shī)的議論化取得了初步成功。陳植鍔認(rèn)為：“（宋詩(shī)）的主要貢獻(xiàn)不在破壞了自《詩(shī)三百》以來(lái)中國(guó)古代詩(shī)歌以形象思維見(jiàn)長(zhǎng)的創(chuàng)作方式，代之以抽象的議論，而在于既保留了自《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)詩(shī)歌重在形象思維的藝術(shù)規(guī)律，又發(fā)揮了本時(shí)代的宋學(xué)議論精神?！彼卧?shī)的議論就在于能將宋學(xué)的精神與詩(shī)歌傳統(tǒng)融合出新。

這種融合在蘇軾處體現(xiàn)得尤其明顯。陳善說(shuō)：“本朝文章亦三變，荊公以經(jīng)術(shù)，東坡以議論，程氏以性理，三者要各自立門(mén)戶，不相蹈襲?！贝苏摰莱隽颂K氏之學(xué)長(zhǎng)于議論的特點(diǎn)。不唯學(xué)術(shù)，蘇軾的詩(shī)文亦是以議論富理見(jiàn)長(zhǎng)。韓經(jīng)太認(rèn)為，蘇軾詩(shī)能夠“將‘感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)’的詩(shī)歌傳統(tǒng)與‘格物致知’‘發(fā)明本心’的宋學(xué)精神有機(jī)地統(tǒng)一了起來(lái)。故而專(zhuān)涉理路而仍詩(shī)味無(wú)窮”。此論從宋學(xué)與宋詩(shī)關(guān)系的角度，指出了蘇詩(shī)議論的成功之處。蘇軾詩(shī)的議論正是宋學(xué)議論精神在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。

在蘇軾現(xiàn)存的兩千七百多首詩(shī)中，以議論為主導(dǎo)的詩(shī)占據(jù)了絕大部分。從其所涉及的內(nèi)容來(lái)看，蘇詩(shī)的議論包括宇宙自然、社會(huì)政治、人生世事和歷史、治學(xué)、文藝等等。蘇軾不僅善于將議論與詩(shī)歌意象相結(jié)合，使議論“清空如話”，而且能夠做到“帶情韻以行”，使詩(shī)之議論說(shuō)理與創(chuàng)作主體濃重的情感相結(jié)合，由詩(shī)意催生出哲理、韻味，詩(shī)理與情韻融合并至，創(chuàng)作出成功的理趣詩(shī)。還有一些純?nèi)胝撟凇⑸胬砺返脑?shī)，“刻意消解唐詩(shī)情景交融的平衡結(jié)構(gòu)”，亦能以理取勝。唐人鑄就了情、景二元交融平衡的意象范式。蘇軾不僅接武前賢，而且能夠踵事增華、開(kāi)拓創(chuàng)新。蘇詩(shī)學(xué)唐而能變唐，既汲取唐詩(shī)意象的優(yōu)長(zhǎng)，又發(fā)展了宋詩(shī)“主議論”的特點(diǎn)，將議論與意象塑造相結(jié)合，創(chuàng)造出融議論、意象、哲理為一體的理趣詩(shī)。橫向地看，蘇軾以議論入詩(shī)取得了較高的成就，正如郭朋所說(shuō)：“無(wú)論題材體制還是創(chuàng)作旨趣都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了歐、王，更為特別的是，他又于議論之外突進(jìn)一關(guān)，常常把庸常事理提升到詩(shī)性哲理的層次，加強(qiáng)了詩(shī)歌理趣的特點(diǎn)?！碧K軾改變了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的觀物方式，將議論與寫(xiě)景、抒情、敘事聯(lián)系在一起，塑造出獨(dú)特的“東坡體”。

三、士人主體精神的高揚(yáng)

三教融通和宋學(xué)的建立，空前地突出了人的主體精神。如張載曰：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！边@是對(duì)天人關(guān)系——人與天地參的自主自覺(jué)，把人的主體性提高到一個(gè)空前未有的高度。王水照說(shuō)：“宋學(xué)作為一種新儒學(xué)，其探究的一個(gè)主要命題，是人在自然天地之間、社會(huì)人倫關(guān)系之中的地位和使命，重視人‘與天地參’的自主自覺(jué)性。”這樣就從哲學(xué)上把倫理主體性提到了一個(gè)空前的高度。哲學(xué)的突破帶來(lái)了宋人精神世界的巨變，“宋人遨游于精神領(lǐng)域，習(xí)慣于把包括自己在內(nèi)的人類(lèi)主體，置于廣袤的宇宙之間，尋找生存的價(jià)值和生命的意義”。宋儒紛紛以儒學(xué)為主融合佛道，力圖重建傳統(tǒng)文化本體。中唐到北宋的文化轉(zhuǎn)型，實(shí)際上體現(xiàn)出這一時(shí)期士人在探求文化本體上的思考。蘇軾詩(shī)文的文化內(nèi)蘊(yùn)是與中唐以來(lái)的文化探索一脈相承的。

蘇軾的詩(shī)文突出體現(xiàn)了一種自我主體意識(shí)。許總認(rèn)為蘇詩(shī)的景物描寫(xiě)“是一種以自我為中心的‘有我之境’，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的主體意識(shí)對(duì)審美客體的直接介入”，“蘇詩(shī)之所以不同于唐詩(shī)而又發(fā)展了歐陽(yáng)修以來(lái)的宋詩(shī)的根本原因，就在于詩(shī)人主體精神的高揚(yáng)與強(qiáng)化”?！坝形抑场闭窃?shī)人主體性在詩(shī)中的體現(xiàn)。詩(shī)人改變了以往詩(shī)歌中的觀物方式，觀之以吾，帶來(lái)了詩(shī)人主體意識(shí)和主體形象的凸顯。如《和李太白并敘》詩(shī)云：“寄臥虛寂堂，月明浸疏竹。泠然洗我心，欲飲不可掬。流光發(fā)永嘆，自昔非余獨(dú)。”詩(shī)人以水喻月，又以月擬人，月浸疏竹洗我心，正是詩(shī)人的自我意識(shí)在流動(dòng)。又如《梅花二首》以梅花自托寫(xiě)出自我：“春來(lái)幽谷水潺潺，的皪梅花草棘間。一夜東風(fēng)吹石裂，半隨飛雪渡關(guān)山?！薄昂稳税丫莆可钣?？開(kāi)自無(wú)聊落更愁。幸有清溪三百曲，不辭相送到黃州?！鼻霸?shī)人為花而賦，寫(xiě)梅花明艷立于草間卻遭風(fēng)雨吹散，由梅興感，舉物寫(xiě)心襯出詩(shī)人沉痛的心境；后詩(shī)花自言而屬于人，梅花無(wú)聊自開(kāi)，得遇知音，愿隨著流水相送到黃州。詩(shī)中之“我”已經(jīng)與梅花合二為一，眼前之花正是心中之花。又如《寓居定惠院之東，雜花滿山，有海棠一株，土人不知貴也》也突出體現(xiàn)了蘇軾的自我意識(shí)：“江城地瘴蕃草木，只有名花苦幽獨(dú)。嫣然一笑竹籬間，桃李漫山總粗俗。也知造物有深意，故遣佳人在空谷。自然富貴出天姿，不待金盤(pán)薦華屋。朱唇得酒暈生臉，翠袖卷紗紅映肉。林深霧暗曉光遲，日暖風(fēng)輕春睡足。雨中有淚亦凄愴，月下無(wú)人更清淑。先生食飽無(wú)一事，散步逍遙自捫腹。不問(wèn)人家與僧舍，拄杖敲門(mén)看修竹。忽逢絕艷照衰朽，嘆息無(wú)言揩病目。陋邦何處得此花，無(wú)乃好事移西蜀。寸根千里不易到，銜子飛來(lái)定鴻鵠。天涯流落俱可念，為飲一尊歌此曲。明朝酒醒還獨(dú)來(lái)，雪落紛紛那忍觸?！倍ɑ菰簴|有海棠“每歲盛開(kāi)”，蘇軾“必?cái)y客置酒”，興盡乃返。詩(shī)前十四句寫(xiě)海棠，首先用擬人手法對(duì)海棠的絕艷高標(biāo)作了淋漓酣暢的描寫(xiě)，“朱唇翠袖”“雨中月下”等句既似寫(xiě)花，又似寫(xiě)人，詩(shī)人以海棠自比，筆歌墨舞，興會(huì)淋漓；從“先生食飽無(wú)一事”起興發(fā)感慨，聯(lián)想到自己與海棠都是自西蜀移至黃州，遂生“天涯流落俱可念”之嘆，可謂神來(lái)之筆。紀(jì)昀以為此詩(shī)“純以海棠自寓，風(fēng)姿高秀，興象微深”。又如《海棠》：“東風(fēng)裊裊泛崇光，香霧空濛月轉(zhuǎn)廊。只恐夜深花睡去，更燒高燭照紅妝。”首句寫(xiě)白天的海棠，高潔美麗；次寫(xiě)夜間海棠，香霧氤氳；三、四句則從李義山“客散酒醒深夜后，更持紅燭賞殘花”化出，而造語(yǔ)更工?！吧羁只▋核ァ辈粌H是以花擬人，更是以人比花，人花合為一體。詩(shī)中所惜不僅是現(xiàn)實(shí)之花，更是自己心中之花。又如《湖橋》：“朱欄畫(huà)柱照湖明，白葛烏紗曳履行。橋下龜魚(yú)晚無(wú)數(shù)，識(shí)君拄杖過(guò)橋聲?！鼻岸鋵?shí)寫(xiě)，朱欄畫(huà)柱照于水中，與明亮的湖面相映生輝，池主人行于橋上；三、四句寫(xiě)龜魚(yú)聞聲而出，自得其樂(lè)，以人魚(yú)和諧之景寫(xiě)出詩(shī)人閑逸的心境。據(jù)安熙珍統(tǒng)計(jì)，蘇軾詩(shī)中的“我”出現(xiàn)了一千三百多次，“吾”出現(xiàn)了三百余次，頻率之高，前所未有。安氏還認(rèn)為，蘇軾詩(shī)中的自我“不只是一個(gè)具有悲喜感情的自己，而且也是一個(gè)理性的‘我’，甚至是一個(gè)客觀的對(duì)象”。此論看到了蘇詩(shī)的深層文化內(nèi)涵。蘇軾詩(shī)大體都或多或少地體現(xiàn)出了詩(shī)人濃厚的自我意識(shí)，這種自我意識(shí)實(shí)際上是詩(shī)人的理性精神、主體精神。

從文化上看，蘇軾詩(shī)文所蘊(yùn)含的主體精神，實(shí)質(zhì)上是士大夫克服“交叉壓力”和“角色的波動(dòng)”的文學(xué)化表現(xiàn)。閻步克認(rèn)為，中國(guó)古代的士大夫既是官僚又是學(xué)士，具有“二重角色”；這也賦予了他們雙重的使命——濟(jì)世重任和文化責(zé)任。士人同時(shí)涉入“文化系統(tǒng)和政治系統(tǒng)”，其文化身份與政治身份雖然能夠渾融，但根本上存在一種“內(nèi)在緊張”，使自己易于陷入“交叉壓力”和“角色波動(dòng)”之中。這種壓力和波動(dòng)的外顯就是仕隱、出處的兩難。而這種兩難境地，是文化傳統(tǒng)中的學(xué)士文人所面臨的特有問(wèn)題。而且傳統(tǒng)文士大都“融知識(shí)、道義與美于一體，視人格完成、文化創(chuàng)造和社會(huì)責(zé)任為一事”，扮演著“守夜人”的角色。閻氏從士人的雙重性、復(fù)雜性身份分析士大夫的政治生命狀態(tài)，也為文學(xué)研究提供了可資借鑒的視角，其所說(shuō)的情況在宋代尤為明顯。一方面，宋代士人大都是官員、學(xué)士、文人三位一體，社會(huì)責(zé)任、文化創(chuàng)造和人格完成的任務(wù)與矛盾在宋人身上更加集中；另一方面，由于宋學(xué)的建構(gòu)，宋代文學(xué)與儒學(xué)徹底走向分野。南朝宋范曄《后漢書(shū)》首立《文苑傳》，標(biāo)志著儒林與文苑兩大傳統(tǒng)的分立。兩大傳統(tǒng)有著不同的承載，在宋代中期出現(xiàn)了變化。張毅在分析慶歷年間的政治改革和詩(shī)文革新時(shí)說(shuō)：“自王安石變法失敗后，士大夫階層的理性意識(shí)多集中在對(duì)人生或人性的反省思考方面。正是在這個(gè)問(wèn)題上，文學(xué)家與理學(xué)家存在著深刻的分歧，于是文學(xué)與儒家別為二途?！边@種分析是深刻的。文學(xué)與儒學(xué)的分途不在于思考命題的變換，而在于關(guān)注方式的差異，這也正是宋代文學(xué)創(chuàng)作的理性意識(shí)的根源。從宋代人文精神的進(jìn)程來(lái)看，蘇軾“實(shí)為既將文苑傳統(tǒng)上升為儒林傳統(tǒng)，同時(shí)又力拒儒林傳統(tǒng)文苑傳統(tǒng)混同于理學(xué)傳統(tǒng)之中介人物”，此語(yǔ)道出了蘇軾在宋代思想文化史上的地位。而將文苑傳統(tǒng)上升為儒林傳統(tǒng)，意味著以修文的實(shí)踐來(lái)凸顯士大夫的主體地位，建立起人作為類(lèi)存在的終極價(jià)值。

以此種意義來(lái)審視，蘇軾詩(shī)文就不僅是“于物理上亦有看得著處”，而是代表了文學(xué)與儒學(xué)別為二途后，文人、學(xué)士在天人、性命問(wèn)題上以文藝的形式所作出的探索與努力。蘇軾在追求個(gè)體安適的同時(shí)，并未忘記士大夫的社會(huì)身份。這意味著蘇軾要更多地承擔(dān)文化傳續(xù)和價(jià)值構(gòu)建的責(zé)任。蘇軾說(shuō)：“天之生是人也，將使任天下之重”，“不耕而食，不蠶而衣，君子不以為愧者，所職大也”，在給李方叔的信中亦言道：“以此知人決不徒出，不有益于今，必有覺(jué)于后，決不碌碌與草木同腐也。”“所職大也”體現(xiàn)出他對(duì)士大夫的職責(zé)有著清醒的認(rèn)識(shí)；而“決不碌碌與草木同腐”則表達(dá)了一種強(qiáng)烈的使命感。他與歐陽(yáng)修之間的關(guān)系也決定了這一點(diǎn)。蘇軾稱(chēng)贊歐陽(yáng)修“斯文有傳，學(xué)者有師”，歐陽(yáng)修去世后，蘇軾主盟文壇，世人視蘇軾為“可以與于斯文者”，而蘇軾亦以此自任。蘇軾以文學(xué)的方式對(duì)士人主體精神的張顯獲得了后世的認(rèn)可?！霸趯徝李I(lǐng)域中，是蘇軾首先把人從與自然合一的狀態(tài)中獨(dú)立出來(lái)，把人看作自然的支配者，對(duì)于封建社會(huì)后期人的主體意識(shí)的變化起到了開(kāi)風(fēng)氣之先的作用”。以修文的實(shí)踐、審美的方式來(lái)挺立士大夫的自我意識(shí)和主體精神是蘇軾詩(shī)文的貢獻(xiàn)，也是蘇軾倍受后世推崇的原因。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，蘇軾對(duì)于宋代士人和宋代文化的意義就在于以自己富有創(chuàng)見(jiàn)的人生實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了士大夫的最高人格境界，將自己的生命實(shí)踐提升到普遍性、一般性的人生高度，得出自身關(guān)于“性命自得”的結(jié)論。正如朱靖華先生指出：“所可貴者，蘇軾乃是一個(gè)生活的強(qiáng)者和清醒的主體意識(shí)者，他是以其鮮明的個(gè)性為基點(diǎn)來(lái)批判地接受傳統(tǒng)，并以自己獨(dú)特的處世經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解傳統(tǒng)的，他絕不照本宣科、亦步亦趨，故他能在追求傳統(tǒng)、歸依傳統(tǒng)的過(guò)程中，有意識(shí)地探尋著宇宙自然的本源，體認(rèn)著世事紛紜的奧妙和認(rèn)知著自身生命存在的價(jià)值，以建立起自我的人生標(biāo)準(zhǔn)和生活方式?！奔又K軾本性自然，任真適性，這種天性使得蘇軾生來(lái)就具有一種對(duì)自由與自然的追求意識(shí)。蘇軾深知自己的自然本性與詩(shī)性人格，不僅將自己進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作比作候鳥(niǎo)自鳴，而且對(duì)同樣性本自然的陶淵明極為推崇。蘇軾說(shuō)：“可見(jiàn)、可言、可取、可去者，皆人也，非我也。不可見(jiàn)、不可言、不可取、不可去者，真我也?！彼^“不可見(jiàn)、不可言、不可取、不可去者”，乃是真我，也即主體之真。蘇軾這種本性自然、任天而動(dòng)的性情和詩(shī)性人格，也為其主體精神的高揚(yáng)提供了條件。總之，蘇軾是以主體理性精神熔鑄三教的典型。他吸收了儒家注重現(xiàn)實(shí)的一面，道家自然通脫的一面，佛家感悟人生的一面，又?jǐn)P棄了儒家的功利、道家的化入自然與佛家的棄世等消極因素，做到了自己構(gòu)成自己，融會(huì)三家，創(chuàng)造出新的生活方式。蘇軾以自己的生命實(shí)踐和修文實(shí)踐，樹(shù)立起宋人的主體精神與主體意識(shí)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)士大夫精神的高揚(yáng)，并對(duì)后世文人士大夫的思想與創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

注 釋

［1］［日］吉川幸次郎《中國(guó)詩(shī)史》，章培恒等譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版。

［2］［德］馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》卷一，人民出版社1972年版。

［3］［日］內(nèi)山精也《傳媒與真相：蘇軾及其周?chē)看蠓虻奈膶W(xué)/日本宋學(xué)研究六人集》，朱剛等譯,上海古籍出版社2005年版。

［4］王國(guó)維《宋代金石之學(xué)》，參見(jiàn)《王國(guó)維遺書(shū)》第五冊(cè)《靜安文集續(xù)編》，上海書(shū)店1983年版。

［5］陳寅恪《鄧廣銘〈宋史職官志考證〉序》，參見(jiàn)《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版。

［6］鄧廣銘《談?wù)動(dòng)嘘P(guān)宋史研究的幾個(gè)問(wèn)題》，參見(jiàn)《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1986年第2 期。

［7］姚瀛艇《宋代文化史》，河南大學(xué)出版社1992年版。

［8］陳植鍔《北宋文化史述論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版。

［9］〔宋〕秦觀《淮海集》，上海古籍出版社2000年版。

［10］〔宋〕朱熹《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版。

［11］朱剛《唐宋四大家的道論與文學(xué)》，東方出版社1997年版。

［12］張毅《宋代文學(xué)思想史》，中華書(shū)局1995年版。

［13］〔宋〕蘇軾著，龍吟點(diǎn)評(píng)《東坡易傳》，吉林文史出版社 2002年版。

［14］〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點(diǎn)?！短K軾文集》，中華書(shū)局1986年版。

［15］韓經(jīng)太《理學(xué)文化與文學(xué)思潮》，中華書(shū)局1997年版。

［16］〔宋〕朱熹《答呂伯恭》之五，參見(jiàn)《晦庵先生朱文公集》卷三十三，《四部叢刊》初編。

［17］〔清〕王夫之《宋論》，中華書(shū)局1964年版。

［18］曾棗莊、劉琳主編《全宋文》卷七，巴蜀書(shū)社1988年版。

［19］〔宋〕歐陽(yáng)修《居士集》卷二，參見(jiàn)《歐陽(yáng)修全集》上冊(cè)，中國(guó)書(shū)店1986年版。

［20］林希《曾鞏墓志》，陳杏珍、晁繼周校點(diǎn)《曾鞏集》附錄一，中華書(shū)局1984年版。

［21］〔宋〕朱熹《伊川先生年譜》，參見(jiàn)《河南程氏遺書(shū)》附錄，王孝魚(yú)校點(diǎn)《二程集》，中華書(shū)局1981年版。

［22］李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版。

［23］徐復(fù)觀《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)編》，（臺(tái)北）學(xué)生書(shū)局1981年版。

［24］陳善《捫虱新話》卷五，參見(jiàn)四川大學(xué)中文系唐宋文學(xué)研究室編《蘇軾研究資料匯編》上編，中華書(shū)局1994 版。

［25］韓經(jīng)太《宋代詩(shī)歌史論》，吉林教育出版社1995年版。

［26］周裕鍇《宋代詩(shī)學(xué)通論》，巴蜀書(shū)社1997年版。

［27］郭朋《詩(shī)心與文道》，北京語(yǔ)言大學(xué)出版社2003年版。

［28］〔宋〕張載《張載集·近思錄拾遺》，中華書(shū)局1978年版。

［29］王水照《宋代文學(xué)通論》，河南大學(xué)出版社1997 版。

［30］許總《宋詩(shī)：以新變?cè)僭燧x煌》，廣西師范大學(xué)出版社1999年版。

［31］〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點(diǎn)?！短K軾詩(shī)集》，中華書(shū)局1982年版。

［32］［韓］安熙珍《蘇軾詩(shī)歌的至境——自然》，參見(jiàn)《文學(xué)遺產(chǎn)》1997年第3 期。

［33］閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年版。

［34］胡曉明《中國(guó)詩(shī)學(xué)之精神》，江西人民出版社2001年版。

［35］冷成金《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2003年版。

［36］朱靖華《朱靖華古典文學(xué)論集》，吉林文史出版社2003年版。