王泓力 李 靜

【內(nèi)容提要】貫休是唐五代時(shí)期著名的詩僧，其詩歌與佛禪因緣頗深。貫休憑借深厚的佛學(xué)修養(yǎng)和藝術(shù)才華，真正將禪與詩融會(huì)貫通，自發(fā)性地推演著“外師造化，中得心源”的思想，使這一命題得以歷史地建立。貫休以“中得心源”為本，將禪家的終極境界落到實(shí)處，糅合南宗禪的“隨緣任心”與北宗禪的“拂塵凈心”，追求生命的真性。同時(shí)，貫休“外師造化”，在審美活動(dòng)中崇尚本然如實(shí)的“自然”、合規(guī)律與合目的的“人情”、流動(dòng)不息的“圓融”之境，在燦爛的感性中發(fā)現(xiàn)生命的真實(shí)。

貫休是唐五代時(shí)期著名的詩僧、畫僧，有“流傳三絕畫書詩”的美譽(yù)，現(xiàn)存詩歌七百余首，他生逢禪門的發(fā)展與轉(zhuǎn)型時(shí)期，其詩融合了南宗禪與北宗禪的佛禪思想，自發(fā)性地推演著“外師造化，中得心源”這一命題，展現(xiàn)藝術(shù)之勝境，是值得研究的重要人物。然而，禪宗創(chuàng)立后，佛門雖然涌現(xiàn)了一大批文人士大夫的追隨者，引起了眾多學(xué)者的關(guān)注，但詩僧仍是被忽視的群體，佛禪究竟怎樣與其詩歌發(fā)生關(guān)系，鮮有論者涉及。因此，本文將結(jié)合“外師造化，中得心源”這一理論，發(fā)掘貫休詩與禪的內(nèi)在聯(lián)系，探討其詩歌的佛禪意蘊(yùn)，展現(xiàn)唐五代時(shí)期文學(xué)與佛學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對(duì)詩僧研究進(jìn)行開拓性嘗試。

一、“中得心源”：頓悟與漸修的糅合

（一）心源為本

“外師造化，中得心源”是唐代以來重要的藝術(shù)理論，謂以生命之真性觀照萬物，與造化同游，在天地間自由俯仰，世界自在地呈現(xiàn)，與禪宗的發(fā)展淵源頗深，學(xué)界已有諸多學(xué)者進(jìn)行剖析，茲不贅述。需要指出的是，“外師造化，中得心源”以“中得心源”為根本，“心源”謂心乃萬法之根源，亦指人的真性或“本來面目”，《觀音玄義》曰：“夫心源本凈無為無數(shù)非一非二，無色無相非偏非圓，”道信曰：“夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源，一切戒門定門慧門神通變化，悉自具足不離汝心?！敝炝贾鞠壬赋觯巴鈳熢旎?，中得心源”最根本在于“心與物合的性真”，“確立了‘性'的本體”。“心性”成為“一切原則的原則”，是人性與佛性的凝聚、詩心與真性的融合，禪宗及中國藝術(shù)理論的許多重要命題皆由此派生演繹。

據(jù)貫休之徒曇域《禪月集序》及贊寧《宋高僧傳》載，貫休七歲出家，少有詩名，受具足戒后便開始了游方生涯，曾于洪州開元寺講訓(xùn)《法華經(jīng)》《大乘起信論》，在佛學(xué)與詩學(xué)上造詣?lì)H深。作為精通佛理的僧人，貫休尊“心”為“師”：“若師方術(shù)棄心師，浪似雪山何處討?！保ā读讼芍{》）“心師”指“我心之師”，《涅槃經(jīng)》云：“愿作心師，不師于心?！必炐蓦m廣涉儒釋道三家思想，但在宗教歸屬及思想傳承的問題上，他的立場(chǎng)非常明確：尊釋教，且仍以禪家的心性論為主。貫休又嘗以“猿”喻心性，例如：“桓玄舊輦殘?jiān)茲?，耶舍孤墳落照遲。有個(gè)山僧倚松睡，恐人來取白猿兒?！保ā对儆螙|林寺作五首》其二）此詩作于咸通年間貫休漫游廬山之時(shí)，首句原注云：“昔桓玄入山禮遠(yuǎn)公，遂舍輦，至今在遠(yuǎn)公堂下?！薄耙帷敝赴咨徤缡速t之一的佛陀耶舍，表達(dá)了貫休對(duì)廬山慧遠(yuǎn)及其結(jié)社盛事的追憶、敬仰之情。關(guān)于“白猿”，《法苑珠林》云：“眾生心性，譬若獼猴戲跳攀緣歡娛奔逸，不能瞑目束體端心動(dòng)意，”因此末句有“守心”之意。心是妙悟的根本，南陽慧忠國師云：“未審心之與性，為別不別，師云：迷則別，悟則不別。云經(jīng)云：佛性是常，心是無常。今云不別，何也？師云：汝但依語，而不依義，譬如寒月，水結(jié)為冰。及至暖時(shí)，冰釋為水。眾生迷時(shí)，結(jié)性成心。眾生悟時(shí)，釋心成性?！焙骄陀小靶闹袩o一事，萬境不能轉(zhuǎn)。心既不妄起，永劫無改變”，皎然有“積疑一念破，澄息萬緣靜。世事花上塵，惠心空中境”，至明代《西游記》中孫悟空“心猿”的形象，心本體的塑建已成為影響佛學(xué)與文學(xué)發(fā)展的重要因素。貫休說：“至理至昭昭，心通即不遙?！保ā侗艿嘏晟贤鯌V使君》）從彼岸回歸此岸，從出世間返回世間，關(guān)鍵在心，這是禪宗的理論支點(diǎn)與核心命題，正如契嵩大師說：“《壇經(jīng)》之宗，尊其心要也?！?/p>

既然心源為本，就要用心去悟，貫休曾在《題曹溪祖師堂》中寫道：“空傳智藥記，豈見祖禪心。”以“禪心”概括禪宗六祖惠能的禪法，那么，何為“禪心”？那個(gè)曾經(jīng)“破柴踏碓”的惠能寫下了一首石破天驚的偈語，同時(shí)又指出：“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識(shí)自性，一悟即至佛地。”惠能利用大乘空觀對(duì)傳統(tǒng)禪法進(jìn)行了改造，只要認(rèn)識(shí)到本心的絕對(duì)虛空便可到達(dá)西方，實(shí)現(xiàn)精神的超越，因而在這“剎那間”也體悟了永恒的境域。這就是頓悟，即惠能的“禪心”。由此，惠能在《壇經(jīng)·定慧第四》中提出“定慧等學(xué)”：“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。”他為蕓蕓眾生指示了一條去往佛國的通天大道，將傳統(tǒng)禪法“由定發(fā)慧”的理路改造為“即定即慧”，定慧不二即是“一”“大”“全”“圓”，是宇宙無意識(shí)，也正是《維摩詰所說經(jīng)》所提出的佛性境界——“不二法門”。故而貫休稱贊惠能：“非色非空非不空，空中真色不玲瓏。可憐盧大擔(dān)柴者，拾得驪珠槖籥中?！保ā兜狼橘嗜住菲涠┲T色皆空、萬物有形，這“空中真色”的佛性乃天地之大本、造化之珍寶。只要領(lǐng)悟到虛空的本體就是禪定，由迷到悟只在本心，不待外求，早已不同于印度那結(jié)跏趺坐式的冥想。順著這一理路，般若空觀進(jìn)入人們的終極信仰世界。然而，中唐之后，禪宗利用大乘空觀進(jìn)行了一場(chǎng)否定之否定的運(yùn)動(dòng)，它否定了傳統(tǒng)的修行方式，甚至也否定了那個(gè)抽象的本體，白云無心，青山在目，大地含情，佛性與人性的界限消失，佛教繞了一圈又回到肯定世俗生活的道路上，終極意義向世俗生活回歸，佛性轉(zhuǎn)化為人性，成為人的情感中的一部分，于是，自然主義、自由主義的風(fēng)氣肇開，南宗禪大盛，五宗的時(shí)代即將到來，正如貫休說：“唐人亦何幸，處處覺花開?！保ā队鑫迳胛迮_(tái)五首》其四）

（二）隨緣任心與拂塵凈心

那超越和絕對(duì)的終極境界，應(yīng)該怎樣到達(dá)？對(duì)此，貫休為我們提供了兩條路徑：隨緣任心與拂塵凈心。

先談隨緣任心。宋代詩人李濤曾揭示出貫休與洪州禪的密切關(guān)系：“詩學(xué)貫休體，心參馬祖禪。個(gè)中真有得，名下豈虛傳。”（《僧本均乞蒙泉稿》）貫休亦自謂：“清高慕玄度，宴默攀道一?！保ā都亩攀咕罚暗酪弧奔粗刑平骱橹荻U的宗師。馬祖道一于洪州開元寺說法，創(chuàng)立了“洪州禪”，他將般若空觀徹底化，提出從“即心即佛”到“非心非佛”到“平常心是道”的理路，消除了佛性與人心的最后的隔閡，將終極意義的信仰構(gòu)建在世俗倫常之中，認(rèn)為“平常心無造作無是非無取舍無斷常無凡無圣”“只如今行住坐臥應(yīng)機(jī)接物盡是道?！笨隙巳说淖杂梢庵竞腿粘Ｉ?，將禪門引向自然主義、自由主義，受到了士大夫的歡迎，在與北宗禪的較量中獲得了勝利，劉禹錫、白居易、賈島等人都與南宗禪宗師多有來往。洪州禪是禪門發(fā)展和轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵，貫休一生有十余年的時(shí)間寓居江西，洪州禪對(duì)他的影響不容忽視，在大中十二年（858年）入洪州開元寺研修《法華經(jīng)》后，貫休寫下了很多簡(jiǎn)潔明快、描繪生活情狀的詩作，打上了洪州禪的烙印，如

漁父無憂苦，水仙亦何別。眠在綠葦邊，不知釣筒發(fā)。（《上馮使君五首》其二）

紅黍飯溪苔，清吟茗數(shù)杯。只應(yīng)唯道庇，無可俟時(shí)來。樹疊藏仙洞，山蒸足爆雷。從他嫌復(fù)笑，門更不曾開。（《桐江閑居作十二首》其六）

詩作描寫的雖是平平凡凡的日常生活，但它不止于描繪日常生活圖景，而是在這些感性經(jīng)驗(yàn)、具體的觀照中達(dá)到了解脫性靈、滌蕩靈府的超越目的，具有“活潑潑”的生命感，正如貫休說：“行亦禪，坐亦禪，了達(dá)真如觀自在?！保ā督渫小罚┖橹蔹S檗希運(yùn)禪師說：“汝每日行住坐臥一切言語，但莫著有為法。”日常生活經(jīng)驗(yàn)取代了宗教儀式，具有了準(zhǔn)宗教心靈境界的品格。貫休走上了由馬祖道一等洪州禪師開辟的道路，在世俗生活中拾取真性、建立平凡的佛性我，我們看“遠(yuǎn)尋鷓鴣雞，拾得一團(tuán)蕈”（《春野作五首》其二），“薪撮紛紛葉，茶烹滴滴泉”（《贈(zèng)靈鷲山道潤(rùn)禪師院》），肯定俗世的生活意趣，在尋常日用中參禪悟道，不正是洪州禪的修行方式么？貫休鮮有乏味枯燥的禪理詩，這類禪情詩卻占了絕大多數(shù)，其動(dòng)人之處就在于：它超倫理超道德，感性又超感性，準(zhǔn)宗教式的人格神已落實(shí)為個(gè)體的心靈——情感的塑造，成為日常化、生活化的佛性我的建立過程，即“我意識(shí)我活著”。

次談拂塵凈心。貫休說：“我有一面鏡，新磨似秋月?！保ā豆喷R詞》）“廬山有石鏡，高倚無塵垢?！保ā吨x盧少卿惠千文》）心有凈、染二分，就需拂塵凈心，《四十二章經(jīng)》云：“譬如磨鏡，垢去明存，即自現(xiàn)形；斷欲守空，即見道真。”這種拂塵看凈的觀念恰如神秀的偈語：“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃，”人的心靈就如同明鏡，本來清凈，“無明”煩惱就像鏡上的塵埃，若想去垢存明，就必須通過修行實(shí)踐。宗密在《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》總結(jié)北宗禪的思想為：“眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵，息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極，此但是染凈緣起之煙。”這種承認(rèn)凈、染分別的觀念，實(shí)則承認(rèn)了佛性與人性的差別，若想證悟佛性，必須恪守外在的修行，這是“由定發(fā)慧”“二而一”的漸修的路徑。雖然南宗禪發(fā)展迅猛、聲勢(shì)浩大，然而在8世紀(jì)后半葉至9世紀(jì)前半葉，北宗禪的影響尚有余緒。即便貫休在《寄大愿和尚在》中以“終須一替辟蛇人，未解融神出空寂”表示自己對(duì)“融神出空寂”式的漸修路數(shù)的不認(rèn)同，然而，有趣的現(xiàn)象是，貫休的幾句小詩很有北宗禪的意味：

汀花最深處，拾得鴛鴦兒。（《上馮使君五首》其一）

水蹴危梁翠擁沙，鐘聲微徑入深花。（《春游靈泉寺》）

據(jù)胡大浚先生《貫休詩歌系年箋注》考證，這兩首詩均作于咸通年間貫休在江浙一帶禪游之時(shí)。詩人以一條由淺入深的路徑，體悟那極致而神秘的佛性。這是貫休對(duì)北宗禪法的接受和實(shí)踐，隨物婉轉(zhuǎn)，與造化同游，外在的形式已轉(zhuǎn)化為情感形式，頗有“道不自器，與之圓方”的美感。這類詩只有四例，我們不能憑此把貫休強(qiáng)行劃入北宗禪的陣營(yíng)。山河大地、花月樓臺(tái)，皆在一心耳。

二、“外師造化”：水流花開的世界

（一）尚“自然”的審美傾向

虞集在《詩家一指》中說：“心之于色為情。天地、日月、星辰、江山、煙云、人物、草樹，響答動(dòng)悟，履遇形接，皆情也。拾而得之為自然，撫而出之為己造?！边@段討論恰道出“自然”之樞機(jī)，心源為根本，以生命的真性觀照世界，萬物自然而然地呈現(xiàn)，與造化優(yōu)游繾綣，方得天地之大本。前蜀藏書家王鍇評(píng)價(jià)貫休云：“長(zhǎng)愛吾師性自然?！保ā顿?zèng)禪月大師》）道出了貫休的僧家本色：“自然”，佛語就有“自然”“自然智”“本來面目”的說法。它決定了貫休的詩美理想。

貫休向往“自然”，即生命真性的開顯，展現(xiàn)為不假修飾的、不造作的、自然而然的態(tài)度和表達(dá)。貫休說“至理契穹昊”（《送崔尚書朝覲》），“文章擬真宰”（《遇葉進(jìn)士》），認(rèn)為人要參贊天地化育，語言文字也要效仿天地的運(yùn)轉(zhuǎn)，自然地表現(xiàn)生命的真實(shí)，有如“目即往還，心亦吐納”，“是有真宰，與之沉浮”，且看貫休說：“好句慵收拾，清風(fēng)作么來？”（《秋居寄王相公三首》其一）“道情不向鶯花薄，詩意自如天地春。”（《春末寄周璉》）詩謂好詩，句如清風(fēng)自來，興會(huì)之致，自然感發(fā)，好比參禪時(shí)即定即慧的體驗(yàn)，頗有邵雍“月到天心處，風(fēng)來水面時(shí)”的境界和韻味?！白匀弧绷钬炐菪造`舒展，得返天全。他并非強(qiáng)調(diào)偶然性，而是根植于文化——心理結(jié)構(gòu)的某種先驗(yàn)形式，是一種合“度”的運(yùn)動(dòng)性與自由感。所謂“一切聲是佛聲，一切色是佛色”，以法眼觀世界，嶺頭白云、曲澗流水，已是活潑潑的新世界，因此貫休感嘆道：“支公放鶴情相似”，“溪鳥林泉癖愛聽”。

有趣的現(xiàn)象是，貫休一邊崇尚“自然”，又一邊苦吟：“坐侵天井黑，吟久海霞蔫?！保ā堵勑孪s寄桂雍》）“高奇章句無人愛，淡泊身心舉世嫌。”（《山居詩》其五）這豈不是自相矛盾？貫休曾以“舉世言多媚”（《讀孟郊集》）概括當(dāng)時(shí)的社會(huì)及文學(xué)風(fēng)氣，故而他以僻、新、奇等“忤俗”的風(fēng)格取向反抗晚唐綺麗的詩風(fēng)，超越現(xiàn)有的僵硬的秩序，求得真性的回歸，因此，他批評(píng)好友吳融“或以文害辭，或以辭害志，或以誕飾饒借，則殊不解我意也”，道人所未道，仍是“繞路說禪”的表現(xiàn)。貫休說“逸格格難及”（《觀棋》），關(guān)于“逸格”，《益州名畫錄》曰：“畫之逸格最難，儔規(guī)矩于方圓，鄙精研于彩繪，筆簡(jiǎn)形具，得之自然，莫可楷模，出于意表，故目之曰逸格耳?！彼砸圆患偃斯?、迥出天機(jī)的自然為根本，是一種普遍存在的審美判斷。然而貫休卻并不能完全達(dá)到這樣的標(biāo)準(zhǔn)，說明他在為詩的才學(xué)上還稍有欠缺。退而求其次，只能苦吟罷！

（二）尚“人情”的審美趣味

貫休深受中國文化的滋養(yǎng)，徘徊在世間與出世間，他一邊隨緣任心，一邊又拂塵凈心；一面實(shí)踐洪州禪的頓悟，一面又接受北宗禪的漸修，這不是很矛盾嗎？他怎樣將兩者糅合在一起？

這與情本體的積淀與塑建有關(guān)。伽達(dá)默爾說：“藝術(shù)的萬神廟并非一種把自身呈現(xiàn)給純粹審美意識(shí)的無時(shí)間的現(xiàn)時(shí)性，而是歷史地實(shí)現(xiàn)自身的人類精神的集體業(yè)績(jī)。所以審美經(jīng)驗(yàn)也是一種自我理解的方式?！弊鳛闅v史中的個(gè)體，貫休需要完成自我理解，以“人活著”為核心，思考“人如何活”的多種途徑和可能，他的語言凝聚著歷史的積淀，融合著與之同存的一切事物，在境遇中作出真實(shí)的回答。因此，盡管貫休身為方外之人，他的獨(dú)立性中必然潛藏著歷史的積淀，即情本體的塑建。《周易》有“類萬物之情”，《論語》有云：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。'”孔子重視內(nèi)心情感的滿足，并將仁學(xué)構(gòu)筑在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活中，逐漸形成了重視實(shí)用的文化傳統(tǒng)；而莊子雖否定為物所役的“物之情”，卻仍提倡“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”的“無情之情”“性命之情”。這就導(dǎo)致了中國禪并不排斥倫常日用和情感體驗(yàn)，“如人飲水，冷暖自知”成為禪家的常用話頭。李翱云：“圣人者，豈其無情也？圣人者，寂然不動(dòng)，不往而別，不言而神，不耀而光。制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也?！鼻槔斫蝗谠谝黄?，理性蘊(yùn)藏在感性生命中，共同塑造著人的文化——心理結(jié)構(gòu)，在這個(gè)過程中，儒家功不可沒。貫休“家傳儒素，代繼簪裾”，精通儒學(xué)，面對(duì)百姓罹難、戰(zhàn)事紛起的時(shí)局，常流露出憂國憂民的情懷：“政亂皆因亂，安人必籍仁?！保ā端屠舨縿⑾喙龞|川》）“男兒須展平生志，為國輸君合天地。”（《塞上曲二首》其二）然而，他的感傷和豪情最終都?xì)w于平靜：“在塵出塵，如何處身？見善努力，見惡莫親。……安問世俗，自任天真。奇哉快哉，坦蕩怡神。”（《大隱四字龜鑒》）禪成為先驗(yàn)的形式，滲透在他的感性生活中，使其情理結(jié)構(gòu)具有了“度”的合理性，貫休成為真正生存于世俗中的和尚，情感體驗(yàn)和尋常日用是“活著”的根本和源泉，洪州禪的“平常心是道”“觸類是道而任心”就與心理——情感本體的構(gòu)建有關(guān)。同時(shí)，貫休是出色的詩人，他會(huì)通過文字表現(xiàn)生命的真性和超越，王國維在《人間詞話》中說：“一切境界，無不為詩人設(shè)。世無詩人，即無此種境界?！彼?，無論是隨緣任心還是拂塵凈心，都是詩人貫休在不同的境遇下展現(xiàn)的生命真性，只是情與理在融合中的比例、節(jié)奏、運(yùn)動(dòng)不同，即是說，心理——情感本體的內(nèi)在構(gòu)成上有差異，并非僅是貫休思想的駁雜。頓悟和漸修的指向皆是那絕對(duì)無差別的境界，劉勰說：“憑情以會(huì)通，負(fù)氣以適變”，最終都要建設(shè)在真實(shí)的情感中，林語堂說得好：“當(dāng)一個(gè)人悠閑陶醉于土地上時(shí)，他的心靈似乎那么輕松，好像是在天堂一般。事實(shí)上，他那六尺之軀，何嘗離開土壤一寸一分呢？”

進(jìn)而，在貫休的詩作中，語言符號(hào)的形式美讓位于生活的真實(shí)，構(gòu)筑了“人情”之“原美”。貫休說：“霞外終須去，人間作么來？”（《送僧歸山》）“孟子終焉處，游人得得過?！保ā督?jīng)孟浩然鹿門舊居二首》其一）“作么”“得得”等口語、疊詞的運(yùn)用，以“真”為準(zhǔn)則，閃動(dòng)著“人情”的光輝，我們從中感受到的不是兢兢業(yè)業(yè)的苦行僧形象，或吟詠風(fēng)月的士大夫，而是憨態(tài)可掬的長(zhǎng)者形象。通俗的語言背后是“人情”，這是貫休最為可貴之處。

（三）尚“圓融”的審美境界

清涼文益禪師說：“貴在圓融?！彼^“圓融”，“圓者周遍之義，融者融通融和之義，若就分別妄執(zhí)之見言之，則萬差之諸法盡事事差別，就諸法本具之理性言之，則事理之萬法遍為融通無礙，無二無別，猶如水波，謂為圓融”。圓融是當(dāng)下證悟的佛性，強(qiáng)調(diào)與我共存的世界，是貫穿佛性論、修行論、境界論的重要津梁。這里我們探討貫休的圓融觀。

貫休雖然反復(fù)申明三界唯心的道理：“吾師別是醍醐味，不是知心人不知”，（《禪師》）但在創(chuàng)作上，他亦注重與之同存的生命世界，強(qiáng)調(diào)“平等不二”“梵我一體”的統(tǒng)一性與通透性。貫休嘗云：“對(duì)花語合希夷境，坐石苔黏黻黻衣”。（《陪馮使君游六首·游靈泉院》）關(guān)于“希夷境”，《老子》曰：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希?！边@不可言說的境界正是“不二法門”，是當(dāng)下證悟的圓滿。又如：“真風(fēng)含素發(fā)，秋色入靈臺(tái)”。（《詩》）“坐來惟覺情無極，何況三湘與五湖”。（《中秋十五夜月》）等等，皆呈現(xiàn)出“梵我合一”的“圓融”境界，當(dāng)“我”的心性體察世界，世間萬物亦以自在的狀態(tài)進(jìn)入我的靈府，是貫休在即定即慧的體驗(yàn)中，實(shí)現(xiàn)的“物我互觀”，這仍是主體的創(chuàng)造和超越，但它不止于心靈的物態(tài)化，而著眼于物我的雙向流動(dòng)過程?！肮哺小笔菆A融的前提，洞天不在塵寰之外，就在這活潑的感性世界中，花自飄零水自流，我在清風(fēng)明月間，槿籬茅舍中自有山家風(fēng)味。

然而，貫休在圓融的體驗(yàn)中，詩人的視點(diǎn)還沒有完全失落，我們?nèi)耘f可以找出那個(gè)隱藏著的“我”在。這仍與當(dāng)時(shí)的禪風(fēng)有關(guān)。馬祖道一提出“即心即佛”等命題肯定了人的日常生活，實(shí)則承認(rèn)了個(gè)體的生命價(jià)值和存在意義，其法嗣南泉普愿曾對(duì)門人說：“爾若是佛，休更涉疑。”更是將“我”作為信仰的支點(diǎn)，貫休就以“長(zhǎng)憶南泉好言語，如斯癡鈍者還稀”表達(dá)對(duì)南泉普愿的贊賞和認(rèn)同。所以，無論是“有我之境”，還是“無我之境”，關(guān)鍵在“我”，都要?dú)w結(jié)于己“心”的體悟和創(chuàng)造，如同王昌齡說：“凡屬文之人，常須作意。凝心天海之外，用思元?dú)庵?，巧運(yùn)言詞，精煉意魄?！眲⒂礤a說：“心源為爐，筆端為炭?！必炐菡f：“寄謝天地間，毫端皆我有。”從心源上悟，再到得物之真，境界生成，我“心”或隱或顯，成為潛藏的軌跡貫穿始終，流動(dòng)不息，周流六虛，圓融無礙，所謂“圓融心海，本無障礙”，“心”是根本和源泉?！巴鈳熢旎?，仍要回歸心源，回到根本。

三、結(jié)語

貫休禪法與才學(xué)兼?zhèn)?，是詩僧中的佼佼者，元徐琰《跋》云：“若夫禪月國師，又高出一頭地?！笕嗽斘镀湔Z，正宜高著眼?！蓖砬搴P丹《重刻禪月集序》云：“貫休亦奇哉！若夫證圓通于水月，參妙諦于煙云，一字一言，無非棒喝；讀是詩者，當(dāng)爇妙香奉之?！必炐菡嬲龑⒍U與詩融會(huì)貫通，他憑借極高的佛學(xué)造詣和藝術(shù)天賦，在禪與詩不斷地交融和滲透中，契合天地造化，復(fù)歸生命的本明，自覺反抗晚唐的綺麗詩風(fēng)，自發(fā)性地推演著“外師造化，中得心源”思想，使這一命題得以合理地歷史地建立起來。他摒棄了外在的宗教迷狂，始終以具有人情味的“自度”追求終極境界，在燦爛的感性中發(fā)現(xiàn)生命的真實(shí)，是真正地生活在人間的和尚，亦如貫休高唱：“數(shù)聲清磬是非外，一個(gè)閑人天地間?！碧斓厣n茫間，唯我而已。