陳 飛

在西方，公共性的理論源頭最早可追溯到古希臘的城邦理論。柏拉圖和亞里士多德都曾把為公共秩序服務(wù)的正義作為城邦的核心原則，他們對公共價值的強調(diào)是對人的公共性品格的第一次確認。近代資產(chǎn)階級政治解放使人的公共生活和私人生活由內(nèi)在統(tǒng)一走向了相對分離，公私具有了明確的界限，私人生活和個人價值得到了社會的公開承認，公共性開始作為一個自覺的理論和實踐問題引起普遍的關(guān)注。近代自由主義提出“自然狀態(tài)學(xué)說”和“社會契約論”以論證公共權(quán)力的起源、合法性等問題，強調(diào)公共權(quán)力的職能在于維護個體權(quán)益。個人成為現(xiàn)代社會的基點，生活世界失去統(tǒng)一性，把人們聚合在一起的傳統(tǒng)“共同感”隨之消退。黑格爾試圖用作為總體的倫理方案治療現(xiàn)代社會的分裂，但卻陷入抽象的思辨形而上學(xué)。馬克思承接黑格爾的問題意識，公共性被引入到對資本主義社會的批判中，私人性與公共性的矛盾在歷史唯物主義的總體框架和對自由人聯(lián)合體的展望中獲得超越性的解決視野。馬克思對公共性思想的建構(gòu)是在借助古希臘和黑格爾公共性思想的前提下，通過批判資本主義公共性的時代困境而完成的。馬克思公共性思想具有深邃的思想史視閾，我們只有借助一種歷史主義的眼光，通過探討公共性觀念的歷史嬗變，才可能真正進入馬克思公共性思想的問題域，實現(xiàn)對這一思想的準確把握。

一、古希臘的城邦公共性：個人對共同體的直接認同

在城邦、個人和家庭三者的關(guān)系中，盡管在時間發(fā)生順序上城邦后于家庭和個人，但在本性和價值優(yōu)先性上卻先于家庭和個人①。個人是城邦共同體的一個組成部分，每個人都有多方面的需要，每一個彼此孤立的人都不可能自足其生活，必須結(jié)成城邦共同體才能為個人滿足其需要提供公共平臺。正如黑格爾所言，共同體本質(zhì)上先于個人，孤立存在的個人根本無法自足，他必然與整全統(tǒng)一性的共同體發(fā)生關(guān)聯(lián)。城邦在古希臘整個社會結(jié)構(gòu)中居于支配地位，城邦共同體為每個人提供一份工作，每個人都應(yīng)全力以赴做好自己的本職工作；個人首先考慮的不是自己的私人利益，而是城邦公共利益。城邦共同體一般由自由公民、奴隸和無公民權(quán)的自由人組成。正義的城邦在于每個人都只做屬于城邦且符合自己本性的工作，三個部分各司且只司其職，相互不得跨越。人們只有在共同體中并且通過共同體才能實現(xiàn)自身本性的完美，離開共同體，人的個性的實現(xiàn)就無從談起，因而共同體在價值排序上優(yōu)先于個人。城邦共同體發(fā)達的公共生活和政治制度，塑造和發(fā)展了公民的公共性，培養(yǎng)了公民的公共意識和公共精神，形成了西方公民共和主義的公共性傳統(tǒng)，它成為西方政治文化發(fā)展過程中的核心精神之一。

公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域在古希臘有嚴格的界限，公共領(lǐng)域是永恒的世界和自由的王國，與受生存需要驅(qū)使的必然世界形成鮮明對比。在公共領(lǐng)域中，公民之間進行對談，從事政治活動，彰顯和塑造公民的自由德性，這是公民最重要的存在方式。每個公民通過在公共領(lǐng)域自由平等地言說和行動，彰顯自己的個性。私人領(lǐng)域是必然性領(lǐng)域，是滿足生存需要的領(lǐng)域，無任何自由可言，支配這個領(lǐng)域的法則是生命必然性法則。必然性是一種前公共領(lǐng)域的現(xiàn)象。生命的繁衍、奴隸的勞動、手工業(yè)的制作、商人的貿(mào)易往來、婦女對家庭的照料等都屬于私人領(lǐng)域。這一領(lǐng)域是瞬間世界和必然王國，完全局限于私人領(lǐng)域的奴隸和婦女等根本不是嚴格意義上的人。私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域并不是毫無關(guān)系的，私人領(lǐng)域的家務(wù)管理和經(jīng)濟活動提供的生命必需品和閑暇時間是進入公共領(lǐng)域獲得自由的條件，公民之外的一切人其存在的意義就在于為公共政治活動提供準備。在古希臘，完全限于私人領(lǐng)域的生活意味著喪失了生命中最本質(zhì)的東西，即喪失了在被傾聽和觀看中產(chǎn)生的實在性，喪失了獲得比生命更持久的事物的機會，喪失了彰顯自己個性和獲得他人承認的平臺。

城邦共同體發(fā)展起來的公共性并不是建立在個人的自我意識和理性選擇充分發(fā)展的基礎(chǔ)上，個人參與城邦共同體的公共事務(wù)并不是自己作出的自由選擇，而是在血緣關(guān)系、地產(chǎn)關(guān)系、宗教關(guān)系等綜合性因素的支配下不得已而為之的政治行為。公共性表現(xiàn)為個人對共同體的無條件服從，共同體是自因自足的實體，它賦予個人以固定的角色和身份，個人只是共同體的附屬品和“偶性”。個人之所以得到尊重，是因為他是共同體的成員，共同體確保了個人作為共同體成員的資格和尊嚴，為每一個人獲得自尊提供基礎(chǔ)。個人在共同體的特定社會關(guān)系中確定自己的職責(zé)、義務(wù)和位置，“每個個體都在相互聯(lián)接的社會關(guān)系中繼承了某個獨特的位置；沒有這種位置，他就什么也不是，或者至多是一個陌生人或被放逐者”②。個人的價值就在于承擔(dān)共同體所分配的角色和占據(jù)共同體分配的位置。在共同體內(nèi)部形成了一套穩(wěn)固的等級制的社會關(guān)系，每個人都被鑲嵌在其中，以一種特殊而固定的方式對共同體發(fā)揮著作用。共同體是在個人意識尚未覺醒的前提下公共性施展的舞臺，它構(gòu)成了一代代個人生命活動的界限。馬克思認為，這種共同體只是狹隘的地方的共同體，人類的活動被限制在極其有限的范圍內(nèi)，其能力不可能得到全面發(fā)展。

個人與共同體直接統(tǒng)一的公共性代表著一種強制的、外在的客觀價值秩序，它為古希臘城邦共同體存在的合法性提供一套毫無反思的意識形態(tài)證明。由于共同體具有壓倒一切的優(yōu)勢地位，它勢必維護支配城邦社會一切領(lǐng)域的強制性的、普遍性的價值準則，而個人達成的價值共識也不會異化于自身的共同體強調(diào)的價值準則。由于追求公共統(tǒng)一的共同體的價值準則成為每一個人的價值共識，陷入現(xiàn)代性危機的“生活世界統(tǒng)一性”和“共同感”在古希臘并不構(gòu)成問題。所謂“生活世界的統(tǒng)一性”是指人們通過某種一致認可的方式結(jié)合在一起形成生活世界的整體性和一個相互結(jié)合的共同體；所謂“共同感”是指個人對共同體的認同感和歸屬感③。在古希臘，由于個人是共同體的天然成員，以每一個人都認同的價值共識和集體意識為紐帶，形成無分化的同質(zhì)的生活世界的整體性。柏拉圖在《理想國》中以反問的語句指出：“對于一個國家來講，還有什么比鬧分裂化一為多更惡的嗎？還有什么比講團結(jié)化多為一更善的嗎？”④同甘共苦、彼此一體的共同感提供了共同體維系團結(jié)的紐帶，從而避免共同體的分裂。共同體為人們提供精神家園和確定感，失去共同體意味著失去安全感和由以寄托的精神歸宿。

古希臘的公共精神為馬克思提供了一幅古典的人類理想圖景，這一點融入到他對資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)批判之中?！跋ＥD城邦、希臘精神的實質(zhì)，尤其還有亞里士多德，為馬克思提供了古典的理想，從中馬克思為其共有財富和共同體觀念吸取了大量洞見和遠景?！雹莨畔ＥD城邦的公共性理論和實踐對馬克思公共性思想的影響主要表現(xiàn)在：一是人的生活離不開公共性，共同體是公共性的歷史存在形式，只有在共同體中，個人才可能獲得生存和發(fā)展的機會。二是古希臘共同體的直接民主、公共和平等精神為馬克思超越現(xiàn)代社會的私人困境，展望自由人聯(lián)合體的公共性形態(tài)，提供了一個異質(zhì)于資本主義社會的價值觀念和倫理典范。三是古希臘私人領(lǐng)域的勞動觀念和公共領(lǐng)域的公民政治自由觀念為馬克思的勞動和公人思想提供了真實存在的經(jīng)驗?zāi)Ｐ?，當然馬克思是在一個處于更高位階的社會平面上重新激活古典思想資源的。盡管馬克思研究的重心在資本主義經(jīng)濟和社會歷史領(lǐng)域，但是他立足于經(jīng)濟形態(tài)的變革，追求公共性和私人性統(tǒng)一的終極目標，與古希臘城邦的政治理想是一致的。馬克思把古希臘自由公民在政治上的理想人格推進到生活的一切領(lǐng)域和擴展到一切人。

二、古典自由主義的公共性：個人與共同體的分裂

與古希臘社會壓制個人的共同體原則相比，近代社會更加突出個人意識和個人權(quán)利，對個人價值和個人選擇有了充分自覺的尊重。個人從共同體中解放出來，但卻陷入個人與共同體的分裂狀態(tài)，近代社會的公共性就是在這種分裂中得到塑造和發(fā)展的。在洛克看來，“每個人應(yīng)考慮自身及自身之利益是首要的自然法”⑥。盡管個人意識在中世紀基督教世界已經(jīng)以精神的方式潛在地存在著，但個人在社會中的真正確立卻是近代以來的事情。個人原則作為全新的政治理念成為古典自由主義展開自己理論體系的起始點，成為論證各項政治行為正當性的根本依據(jù)。個人原則之所以能夠在近代社會確立起來，其根本原因在于商品經(jīng)濟的確立和發(fā)展，個人的權(quán)利、利益和需要通過資本主義市場機制確立起自身存在的合理性。黑格爾與哈貝馬斯都曾把個人及其主體性原則視作近代社會的基本原則，它體現(xiàn)在道德、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、科學(xué)、國家、社會、經(jīng)濟等一切領(lǐng)域。正是個人主體性及其自由原則破除了共同體、宗教等外在權(quán)威對人的控制和奴役，確立了近代社會新的價值規(guī)范基礎(chǔ)。而這種主體性原則遭到了馬克思的質(zhì)疑和批判，他認為這只是形式上的主體性和自由，相比傳統(tǒng)社會的人身依附關(guān)系，雖然它是自由主義政治解放所帶來的巨大進步，但卻導(dǎo)致了一種新的依附關(guān)系，即個人對資本編織起來的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的依附關(guān)系。

古典自由主義的公共性思想主要表現(xiàn)在：個人的利益和權(quán)利進入社會領(lǐng)域獲得了公共的重要性；政治共同體是公共性的真正代表，它的目的是保護個人的利益和權(quán)利。個人參與共同體實際上是從私人利益出發(fā)的，人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自己的私人利益，必須維持一定共同體的存續(xù)，必須發(fā)展出一定的公共性的理念和組織，私人利益實現(xiàn)的程度決定著公共性發(fā)展的程度。個人主體性及其自由原則由古典自由主義者霍布斯和洛克奠基。與古希臘強調(diào)義務(wù)本位相反，古典自由主義從義務(wù)轉(zhuǎn)向權(quán)利，強調(diào)對個人價值的認可和個體人格的尊重，個人的權(quán)利和自由是第一位的，權(quán)利無條件地成為義務(wù)的基礎(chǔ)。在霍布斯看來，權(quán)利就是“每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”⑦。個人的自由和權(quán)利是絕對的，霍布斯把一種先驗的自然權(quán)利賦予每一個人。通過虛構(gòu)的契約建立的國家共同體的職能是保護每一個人的權(quán)利，而非建構(gòu)一種有德性的生活。洛克認為，每一個人都有獲得財產(chǎn)和追求幸福生活的權(quán)利，國家共同體的目的不僅是保護每一個人靜態(tài)的財產(chǎn)權(quán)，而且更重要的是保護每一個人的勤勞和獲取財產(chǎn)的不平等的能力，從而擴大財產(chǎn)，這是與資本主義精神高度吻合的。洛克把論證個人私利的正當性與公共善結(jié)合起來，他認為把個人的貪欲合法化是有利于實現(xiàn)公共福利、共同利益的現(xiàn)世繁榮的。而在馬克思看來，每一個人追求自己的私利并不必然導(dǎo)致普遍利益的增加，而只能導(dǎo)致階級利益的增加，導(dǎo)致一個階級共同體對另一個階級共同體的支配。

前資本主義社會的典型特征在于社會與政治的直接統(tǒng)一，政治的東西貫穿于全部私人領(lǐng)域，社會與國家之間、個人與共同體之間、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間沒有嚴格的區(qū)分，市民社會的一切現(xiàn)實內(nèi)容與政治結(jié)構(gòu)是相互結(jié)合在一起的。“財產(chǎn)、商業(yè)、社會關(guān)系與社會分層，甚至私人，都變成政治性的?！雹喙诺渥杂芍髁x引領(lǐng)的政治解放使政治國家與市民社會發(fā)生了分裂，市民社會完全從政治限制中解放出來，所有關(guān)于個人經(jīng)濟活動的政治限制都被廢除，個人的經(jīng)濟活動反而成為政治國家保護的對象。市民社會與政治國家的分裂使人的生活分裂為私人生活和公共生活兩大領(lǐng)域，人在本質(zhì)上因而分裂為雙重身份。一是作為私人，以追求個人利益為宗旨。人們參與經(jīng)濟活動都是以自身利益最大化為目的，都把他人看作實現(xiàn)自身利益的手段，這是人的最真實的存在；二是作為公民，作為主權(quán)成員和擁有形式上平等權(quán)利的公共性存在，這是一種抽象普遍性的存在。古典自由主義強調(diào)每位公民都具有平等的政治權(quán)利，每位公民都是主權(quán)的虛構(gòu)成員，“在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性”⑨。建立在市民社會人與人相互分割和對立基礎(chǔ)上的政治公共性不可能是真實的公共性，只能是以政治權(quán)利為紐帶的形式上的公共性。

古典自由主義扎根于資本主義商品經(jīng)濟，它是與資本主義工商業(yè)及其市場機制相匹配的意識形態(tài)。古典自由主義強調(diào)經(jīng)濟上的自由放任主義，反對過度干預(yù)經(jīng)濟，力圖在自由競爭領(lǐng)域消除政治限制，維護市場的自主地位，把政治看作與商品社會無關(guān)的權(quán)利政治。根據(jù)馬克思的觀點，孕育古典自由主義的商品經(jīng)濟以貨幣和資本為媒介結(jié)成了兩個相互關(guān)聯(lián)的共同體：貨幣共同體和資本共同體。以貨幣為媒介的交換日益發(fā)達，結(jié)合成僅僅具有外在關(guān)系的松散的貨幣共同體。貨幣共同體是比資本共同體更具始源性的共同體，它作為人的生存條件對個人來說是偶然的和外在東西，人們受貨幣共同體編織的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的支配和奴役。資本共同體是貨幣共同體向生產(chǎn)領(lǐng)域延伸的結(jié)果,它以剩余價值為目的在布展過程中編織了一個強大的無所不包的共同體，包括勞動者在內(nèi)的一切社會生活要素都被鎖在資本共同體的鏈條上，成為資本增殖結(jié)構(gòu)中的一個個環(huán)節(jié)。可見，貨幣共同體和資本共同體與個人是分裂和對立的，在這種共同體中人與人的結(jié)合只是為了實現(xiàn)各自經(jīng)濟利益的一種表面的和暫時的結(jié)合，根本無法建立生活世界的統(tǒng)一性，人們無法從中獲得內(nèi)在的認同感。

古典自由主義認為，國家存在的合法性就在于通過法律保護每一個人的權(quán)益，國家是公共性的真實代表，它為維護公共生活和共同利益提供重要保障。從《博士論文》、《萊茵報》時期的一系列政論文章、《論猶太人問題》到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，顯示了馬克思從接受古典自由主義到對自由主義的政治批判，再到對古典自由主義的初步政治經(jīng)濟學(xué)批判的思想歷程。在這一愈益清晰的批判過程中，馬克思逐漸發(fā)現(xiàn)古典自由主義所承諾的公共性只是形式的和虛假的公共性，它用政治公共性化解個人與共同體的分裂，其用意是為資本主義制度的合法性進行論證和辯護。在對古典自由主義的批判中，馬克思發(fā)現(xiàn)只有消滅資本私有制，通過聯(lián)合起來的個人共同占有生產(chǎn)資料才能實現(xiàn)真正的公共性。

三、黑格爾的公共性：個人與共同體分裂的救治

在馬克思之前，黑格爾已經(jīng)意識到現(xiàn)代社會的深層困境，即個人與共同體的分裂。黑格爾認為，在現(xiàn)代社會，人們不再承認共同體生活的重要性，而是轉(zhuǎn)向自身，把個人自身看作最重要的目的和一切行為的根據(jù)。現(xiàn)代社會具有一個私人維度，或者說現(xiàn)代社會本身就是個人自主性和私人性展現(xiàn)自身的舞臺?！笆忻裆鐣莻€人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺。”⑩個人從原則上不再根據(jù)公共經(jīng)驗和公共價值來規(guī)定自己的同一性，相反，能夠確證自身的是私下經(jīng)驗和私人利益。黑格爾明確地指出現(xiàn)代社會的困境在于四分五裂的離散狀態(tài)，人與人、人與共同體是相互分裂的，無法在公共生活中獲得自身的價值，人們無法像古希臘城邦時代那樣在與公共生活的聯(lián)系中確認自己的同一性?，F(xiàn)代社會以個人主體性為前提，不斷地在實踐中塑造個人主體性的特質(zhì)，作為個人主體性覺醒的社會形式，它完全不同于個人主體性尚未展現(xiàn)的古希臘城邦共同體。私人性、特殊性與公共性、普遍性相分離，共同體被視為實現(xiàn)私人利益的工具，人們無法從中獲得“共同感”。

黑格爾政治哲學(xué)的理論使命和重要貢獻就是以哲學(xué)思辨的方式實現(xiàn)個人與共同體、特殊性與普遍性的有機融合，從而重建生活世界的統(tǒng)一性和人們的“共同感”。黑格爾具體的哲學(xué)策略是用無限的“理性”取代有限的“知性”。在他看來，知性設(shè)定了一個被對立統(tǒng)一原則主宰的有限統(tǒng)一體的世界，在這個世界，由于每個事物與自身是同一的，它與其他一切事物都是相對立的，世界被分成無數(shù)的兩極性，黑格爾用“孤立的反映”來描述這個世界的特征。在黑格爾看來，重建統(tǒng)一整體的需要產(chǎn)生了理性，“理性的使命就是使對立實現(xiàn)和諧，并在一個真正的統(tǒng)一體中揚棄對立。理性使命的實現(xiàn)，同時就意味著重建人的社會關(guān)系中所喪失的統(tǒng)一體”?。理性取代知性所締造的對立面，塑造和統(tǒng)攝了整體，現(xiàn)實的每個部分都與整體建立了聯(lián)系，并通過這種聯(lián)系獲得存在的意義。理性既保留了個人主體性的積極成果，把個人的特殊性、自主性吸收進來，又克服了社會生活的分裂和共同體的瓦解。所有的私人利益和特殊性都被整合進一個理性整體，在這個整體中，各種不一致的認識概念被整合為一，這些概念在同整體的關(guān)聯(lián)中找到自己的位置和意義。

作為整體的理性是共同體在哲學(xué)上的表達，理性在現(xiàn)實中的表現(xiàn)即是黑格爾提出的國家理念。國家使公共利益和普遍性制度化，它構(gòu)成個人的內(nèi)在目的和一切行為的最終價值根據(jù)?！皣业哪康木褪瞧毡榈睦姹旧?，而這種普遍利益又包含著特殊的利益，它是特殊利益的實體?！?在國家共同體中，個人的利益、權(quán)利和單一性不但獲得承認和發(fā)展，而且回復(fù)到實體性的統(tǒng)一中。普遍性構(gòu)成個人的實體性精神，個人應(yīng)該把公共性作為最終根據(jù)而進行活動，使自己適應(yīng)普遍性和公共生活。個人不僅要在市民社會和家庭領(lǐng)域過一種為了自身目的的私人生活，而且應(yīng)在國家共同體中過一種超越私人的公共生活，即成為國家成員，為國家這一公共性的代表物服務(wù)和效忠。黑格爾充分繼承了古典自由主義對個體性的強調(diào)，認為作為目的的公共性如果沒有對特殊性的自由意志和權(quán)利的承認，就不能把公共性和普遍性推向前進。在古希臘城邦國家中，普遍性和公共性雖然已經(jīng)出現(xiàn)，但是特殊性卻沒有發(fā)展起來，個人無反思地為城邦和普遍物生活。在古典自由主義國家那里，普遍性和公共性只是形式上的普遍性和公共性，與已經(jīng)發(fā)展起來的特殊性并未有機結(jié)合在一起，特殊性并未回復(fù)到公共性中，二者以一種相互分離的方式存在著。在黑格爾看來，只有當特殊性和公共性這兩個環(huán)節(jié)以一種相互結(jié)合的方式保持著各自的力量時，國家才是一個健全的符合理性精神的國家。

國家公共生活對人來說至關(guān)重要，是因為國家共同體表現(xiàn)了理念和事物的本體論結(jié)構(gòu)，而不僅僅是人類的杜撰，這一理念即是“替人與他的世界奠定基礎(chǔ)的理性必然性的公理”?。充分理性的國家在具體實踐和制度設(shè)計中表現(xiàn)了單個人所認可的規(guī)則和理念，通過這些規(guī)則和理念來確立生活世界的統(tǒng)一性。由于國家表達了理念自身，理性人逐漸把國家這一公共秩序看作為其他一切意志奠定基礎(chǔ)的必然性公理，因而逐漸認同這一秩序，并視之為公共生活的最高準則。個人通過參與和實踐這些公共生活的準則來維持自身的同一性。黑格爾的國家理念在一個更高的理論水平上恢復(fù)了古希臘城邦的公共性原則，充分實現(xiàn)的理性國家又把從普遍性的形式標準中獲得確認的個人主體性作為主要環(huán)節(jié)，而正是這種個人主體性構(gòu)成古今的分水嶺，最終導(dǎo)致古希臘城邦的解體。按照查爾斯·泰勒的說法，黑格爾的國家理念實質(zhì)上是把古希臘的城邦共同體和康德激進的道德自主性結(jié)合起來的統(tǒng)一體，其宗旨是為了救治個人與共同體分裂的時代困境。可以看出，黑格爾的國家理念是比古典自由主義國家更高的倫理環(huán)節(jié)，或者說它的一個重要功能就是要根治自由主義國家的弊病。

在黑格爾看來，自由主義國家只是市民社會的延伸物，并不是一個更高的倫理環(huán)節(jié)，自由主義把國家和市民社會混淆了起來，把國家的使命看作是保護個人的財產(chǎn)權(quán)和自由，國家與市民社會一樣成為個人生活的工具，因而不可能為公共事務(wù)和社會統(tǒng)一性留下地盤。被降格到工具地位的國家喪失了公民對它的忠誠。黑格爾認為只有在作為理念和客觀精神化身的國家中個人才能獲得確定性、客觀性和倫理性。在黑格爾思辨的政治哲學(xué)設(shè)計中，國家代表了公共精神、公共秩序和普遍福利，這種公共性并不是個人私利的總和，而是一種倫理總體性，實現(xiàn)了私人性與公共性的結(jié)合。與古典自由主義國家觀相比，黑格爾的國家理念更符合政治理想主義的氣質(zhì)?，F(xiàn)代市民社會以個人的主體性為核心原則，每個人都以自我為中心，市民社會成為個人廝殺的戰(zhàn)場，生活世界的統(tǒng)一性陷入危機。黑格爾試圖通過倫理方案彌合特殊性與普遍性、個人與共同體的分裂，他以公共性原則取代個人原則，以公共善取代個人私利，在公共性的框架內(nèi)重新設(shè)計個人實現(xiàn)自己權(quán)益的路徑。與古典自由主義的個人原則相比，雖然黑格爾試圖在國家共同體中包容個人的特殊性，但就根本的哲學(xué)旨趣而言，他的這一方案最終走向另一個極端，即個人的特殊性淹沒于普遍性和公共性之中。在特殊性與普遍性、私人性與公共性的張力關(guān)系中，黑格爾最終選擇了后者作為最終的哲學(xué)實體和個人的普遍本質(zhì)，這一點與馬克思具有根本性的差異。

四、馬克思的公共性：個人與共同體實現(xiàn)真正和解

如前所述，個人的主體性和自由原則是現(xiàn)代社會的基本原則，個人與共同體的分裂是現(xiàn)代社會的基本困境。黑格爾對現(xiàn)代性這一危機的深刻認知直接啟迪了馬克思，使他開始關(guān)注個人與共同體的分裂這一公共性問題。但是馬克思并不接受黑格爾的解決方案。在他看來，既不能像古典自由主義那樣把個人作為核心原則，也不能像黑格爾那樣把共同體作為核心原則，而應(yīng)該超越個人與共同體的抽象對立，尋求二者本質(zhì)性的有機統(tǒng)一。與黑格爾從思辨辯證法的角度考察個人與共同體分裂的根源及其解決方案不同，馬克思在經(jīng)濟的立場上思考產(chǎn)生這一困境的根本原因及其未來可能的解決方案。黑格爾解決市民社會個人與共同體分裂的國家方案實際上是其形而上學(xué)的理論邏輯在政治哲學(xué)領(lǐng)域的投射，其根本哲學(xué)旨趣在于為社會生活的統(tǒng)一性提供一個先驗的模式和框架。這種思維方式脫離了社會生活的具體性和個人的特殊性，把先驗的邏輯和理念當作社會歷史的主體，把市民社會和國家看作是邏輯的一個環(huán)節(jié)?！皣业母鞣N規(guī)定的實質(zhì)并不在于這些規(guī)定是國家的規(guī)定，而在于這些規(guī)定在其最抽象的形式中可以被看作邏輯學(xué)的形而上學(xué)的規(guī)定?！?黑格爾關(guān)注的焦點是邏輯學(xué)的形而上學(xué)規(guī)定，并非社會生活的具體存在，所以不可能真正解決市民社會中利己主義的個人與共同體的分裂，也不可能重建社會生活的統(tǒng)一性。

馬克思立足于現(xiàn)實經(jīng)濟生活，從資本邏輯的角度分析了個人與共同體分裂的根本原因。在資本興起和發(fā)展過程中，個人從傳統(tǒng)共同體中解放出來，個人獲得了獨立人格，成為自由平等的個人，這種自由平等尤其體現(xiàn)在商品交換領(lǐng)域。個人的獨立、自由和平等是發(fā)展市場經(jīng)濟的內(nèi)在規(guī)定，資本的擴張需要建立自由平等的商品交換關(guān)系。古典自由主義對個人權(quán)利的強調(diào)，實際上植根于市場經(jīng)濟對獨立個人的需要。每一個人都是資本增殖邏輯的一個環(huán)節(jié)，都以追求利潤最大化為根本目的，古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”模型是每一個市場參與主體的理論再現(xiàn)。在利潤最大化邏輯的支配下，每一個人都把他人和共同體看作自己利潤增殖的工具，每個人都根據(jù)自己的價值衡量其他一切存在的合法性，個人成為一切價值判斷的主體。由此導(dǎo)致的后果是人與人之間的關(guān)系變得隔離和冷漠，普遍性和公共性的價值規(guī)范喪失了，社會生活失去了統(tǒng)一性?！叭撕腿酥g除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！?人的世界因而分裂為相互敵對的原子式的個人世界，支配這個世界的是一切人反對一切人的利己主義精神。資本主義社會已經(jīng)失去了傳統(tǒng)社會把人團結(jié)在一起的客觀倫理秩序和價值規(guī)范，人與人以貨幣和資本為紐帶聯(lián)結(jié)起來，其目的是追求自己私人利益的最大化而不是實現(xiàn)一種公共利益。

為了克服個人與共同體、私人性與公共性的分裂，馬克思建構(gòu)了一種新型的社會關(guān)系。這種社會關(guān)系既克服了傳統(tǒng)社會個人的依附狀態(tài)，又保留了傳統(tǒng)社會中共同體所帶來的價值共識和生活世界的統(tǒng)一性；既克服了現(xiàn)代市民社會個人之間的封閉性、原子性和孤立性，又在吸收個人主動性、自主性的前提下，以聯(lián)合和共享的方式構(gòu)建相互承認的主體間性，從而為共同感的重建提供可能性。具體來看，這種新型的社會關(guān)系蘊含的公共性意蘊表現(xiàn)在以下兩個方面：一是人與人之間的社會關(guān)系是互依性的社會關(guān)系，而不再是以物的依賴性為基礎(chǔ)的人與人之間的獨立性?！叭藢ψ陨淼娜魏侮P(guān)系，只有通過人對他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)。”?人與人之間互為目的而行動，不存在一部分人根據(jù)在生產(chǎn)資料財產(chǎn)關(guān)系中的優(yōu)勢地位控制另一部分人，任何單向的支配都是與這種平等的互依關(guān)系相違背的。二是人與人之間的關(guān)系是內(nèi)在的和直接的，個人不再像資本主義社會那樣通過商品交換而外在地、間接地彼此發(fā)生關(guān)系。也就是說，人與人之間的關(guān)系因彼此承認的共同利益和價值共識而被建立起來。然而，這種新型的社會關(guān)系與前資本主義時代的直接的、內(nèi)在的、共同的關(guān)系不同，它是建立在平等的個人之間的社會關(guān)系，而不是以等級和人身依附為基礎(chǔ)。超越資本主義社會利己主義式的、個人主義式的分離世界，超越資本主義社會普遍的貪欲和競爭關(guān)系，實現(xiàn)個人與共同體和解的公共社會關(guān)系表達了對這種互依性關(guān)系的追求。

馬克思并不是在理論哲學(xué)的層面建構(gòu)人與人之間的新型社會關(guān)系，而是立足于生產(chǎn)方式和生產(chǎn)資料財產(chǎn)關(guān)系的變革實現(xiàn)社會關(guān)系的重建。“共同生產(chǎn)，作為生產(chǎn)的基礎(chǔ)的共同性是前提。單個人的勞動一開始就被設(shè)定為社會勞動。因此，不管他所創(chuàng)造的或協(xié)助創(chuàng)造的產(chǎn)品的特殊物質(zhì)的形態(tài)如何，他用自己的勞動所購買的不是一定的特殊產(chǎn)品，而是共同生產(chǎn)中的一定份額?！?這種共同生產(chǎn)實際上是一種社會合作形式，它由聯(lián)合起來的個人共同控制，人們把社會生產(chǎn)當作共同的財富來看待。生產(chǎn)的共同性和社會性是前提，他們參與產(chǎn)品分配并不是通過勞動產(chǎn)品的交換實現(xiàn)的，他們占有產(chǎn)品，是因為他與其他一切人共同占有生產(chǎn)資料。人們之間的公共合作關(guān)系因生產(chǎn)的共同性得到保障。資本主義社會人與人之間的分裂和疏離是與生產(chǎn)資料作為私人財產(chǎn)導(dǎo)致的社會分割聯(lián)系在一起的。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系的前提下，個人受外在于自身的活動條件的制約和控制，不可能實現(xiàn)自己的個性。生產(chǎn)資料的共同占有和勞動產(chǎn)品的共享使互依性的社會關(guān)系成為可能，消除了外在的社會關(guān)系和活動條件對人的限制，人們在這種聯(lián)合中獲得自我實現(xiàn)和他人實現(xiàn)的統(tǒng)一。每一個人都平等地擁有自我實現(xiàn)的條件和權(quán)利，個人與共同體的矛盾得到真正解決。

共同占有和共同生產(chǎn)這一社會組織形式即是馬克思所說的自由人聯(lián)合體。馬克思指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！?可見，真正的共同體構(gòu)成個人獲得自我實現(xiàn)的基本方式，在這一真正的共同體即自由人聯(lián)合體中，在相互承認個人主體性和差異性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人與人的內(nèi)在結(jié)合。對共同體而言，個人意識的覺醒不再是瓦解共同體的推動力量，人們結(jié)合成共同體并不是像貨幣共同體和資本共同體那樣是出于生存需要而不得已采取的策略，而是為了價值共享和重建社會生活的統(tǒng)一性，從而達到個人存在與類存在的統(tǒng)一。對個人而言，共同體不再像古希臘城邦共同體是一個異己的外在的力量，不再以超驗的形而上學(xué)原理和客觀的價值秩序統(tǒng)攝個人，從而抹平人的差異性，使人變得均質(zhì)化。共同體并不是一個高居于個人之上的總體，它并不統(tǒng)治個人，而是處于互依性關(guān)系中的個人的直接延伸。實現(xiàn)個人與共同體統(tǒng)一的公共性并不是一個抽象的形而上學(xué)觀念，而是馬克思在對資本主義現(xiàn)實進行政治經(jīng)濟學(xué)批判的基礎(chǔ)上自然延伸出來的理想性取向。馬克思的這一公共性理想在一個完全異質(zhì)的社會界面上再現(xiàn)古希臘的直接民主、公共和平等精神，把古希臘自由公民的政治存在方式向社會的一切領(lǐng)域和一切人延展，從而使每一個人都成為公共人。

馬克思不滿意于自由主義政治解放塑造的形式公共性，而是要超越人與人相互分裂的資產(chǎn)階級社會，建構(gòu)個人與個人之間、個人與共同體之間相互共享的社會。自由人聯(lián)合體并不是人與人之間相互分裂和互為手段的社會，而是互為目的，在相互促進中實現(xiàn)共享的社會。這種個人之間的相互共享性即是馬克思所主張的公共性。個人不再受偶然性支配，因為他們活動的客觀條件不再由獨立于個體之外的力量掌握，而是由聯(lián)合起來的個人共同掌握。自我人格的統(tǒng)一性如果離開他人或者與他人處于相互隔離的關(guān)系中，將成為毫無意義的空無。個人不再是孤立的沒有窗戶的實體，而是打開彼此的窗戶從孤立的意識中走出來，在承認彼此差異的人與人的內(nèi)在關(guān)系中塑造和擴展生命意義的空間，由此在自我與他者的互依性關(guān)系中重新確立個人思想和行為的價值規(guī)范基礎(chǔ)。這種新型公共性關(guān)系意味著人的思維方式和存在方式的變革，即從實體思維向關(guān)系思維、從個人主體性向主體間性的轉(zhuǎn)變。這要求揚棄個人的實體化和普遍本質(zhì)化，在個人與個人、個人與共同體的內(nèi)在統(tǒng)一中實現(xiàn)對人的存在方式的新的理解，使公共性的人或關(guān)系中的人成為人的本真狀態(tài)。

馬克思與阿倫特、羅爾斯、哈貝馬斯的公共性理論在價值立場、解決路徑上有著根本區(qū)別，二者屬于不同的理論譜系，后者是在資本主義社會內(nèi)部，通過政治公共性的建構(gòu)來化解現(xiàn)代社會的分裂，屬于資本主義的意識形態(tài)。馬克思具有更宏大的歷史視野，他以否定資本主義社會存在的合法性為前提，通過共產(chǎn)主義運動實現(xiàn)每一個人真正的公共性。

當代社會，私人利益、私人生活被抬高到人的本有存在狀態(tài)，公共利益、公共生活遭到貶低，公共性被看作僅僅是私人性的一個機械集合，本身不具有獨立地位。現(xiàn)代人喪失了對生活意義的共同感受和對公共精神的認可，價值虛無主義隨之到來。重建公共性，重建以公共人為核心的價值秩序是克服這些弊端的必要條件。開掘與激活馬克思的公共性思想，是克服個人主義和建構(gòu)當代中國公共性的現(xiàn)實需要。馬克思公共性思想具有重要的當代的啟示，關(guān)乎個人行為和社會發(fā)展的價值導(dǎo)向。它要求我們在社會關(guān)系的建構(gòu)中積極塑造人的公共性存在和共享的社會美德，培育人的公共品格，建構(gòu)人與人和諧統(tǒng)一的共同體，從而為克服個人與共同體分裂的時代困境貢獻中國智慧。

注釋：

① 亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第8頁。

② 麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，譯林出版社2011年版，第42頁。

③ 賀來：《“關(guān)系理性”與真實的“共同體”》，《中國社會科學(xué)》2015年第6期。

④ 柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第197頁。

⑤麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會正義和19世紀政治經(jīng)濟學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第29頁。

⑥ 洛克：《自然法論文集》，商務(wù)印書館2014年版，第66頁。

⑦ 霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館1985年版，第97頁。

⑧ 阿維娜瑞：《馬克思的社會與政治思想》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第22頁。

⑨? 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第173、22頁。

⑩? 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年版，第309、269頁。

?馬爾庫塞：《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》，上海人民出版社2007年版，第53頁。

? 泰勒：《黑格爾》，譯林出版社2002年版，第593頁。

? 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34頁。

?? 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第164、571頁。

? 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第66頁。