朱薔薇

無(wú)論是在政治哲學(xué)中，還是在道德哲學(xué)中，政治與道德之間的關(guān)系問題都是一個(gè)引人入勝而又十分棘手的問題。作為極權(quán)主義災(zāi)難的親歷者和艾希曼審判的見證者，阿倫特在寫作《艾希曼在耶路撒冷》的過(guò)程中，尤其是遭遇了此書的出版所引起的輿論風(fēng)暴之后，也開始關(guān)注道德與政治的相關(guān)性問題。正如她自己曾在一封信中所透露的，她寫作《艾希曼在耶路撒冷》一書的目的就是“為了創(chuàng)造新的政治（性）道德的基礎(chǔ)”①。誠(chéng)然，阿倫特從未發(fā)表過(guò)一篇專門論述道德的政治性的成熟論文，也未能在此議題上最終達(dá)成一套令她自己感到滿意的解決方案，但她的孜孜以求仍然為我們提供了寶貴的教益。

一、后極權(quán)主義時(shí)代的道德困境

面對(duì)20世紀(jì)上半葉道德崩潰的種種現(xiàn)實(shí)，阿倫特憂心忡忡地意識(shí)到，現(xiàn)代世界極有可能不再為道德哲學(xué)保留容身之所了。首先，隨著文化相對(duì)主義的盛行，人類精神中的那些永恒卓絕的道德規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)難以延續(xù)下去了，它們的合法性喪失了自明性。其次，隨著尼采的一聲“上帝死了”，所有的傳統(tǒng)道德也成了上帝的殉葬品。阿倫特認(rèn)同尼采的這一觀點(diǎn)，即發(fā)軔于柏拉圖的整個(gè)西方道德傳統(tǒng)已經(jīng)形同死灰，無(wú)以復(fù)燃了。在她看來(lái)，西方傳統(tǒng)中一直信奉著道德絕對(duì)主義的神話，無(wú)論是希臘哲學(xué)傳統(tǒng)還是希伯來(lái)宗教傳統(tǒng)都確信，存在著某種超越此世的道德標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而且這些超越性的真理只為少數(shù)特權(quán)人物所知，對(duì)于他們而言，關(guān)于這些真理的經(jīng)驗(yàn)——無(wú)論是心靈的眼睛之所見（哲學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)）還是良心的耳朵之所聽（基督徒的經(jīng)驗(yàn)），都是令人信服的。然而，普羅大眾卻并沒有關(guān)于這些真理的經(jīng)驗(yàn)，于是他們不免要懷疑，難道這些超越性的真理不是那少數(shù)特權(quán)人物所強(qiáng)加給他們的外在的行為指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)嗎？為了使這些真理更能俘獲人心，那少數(shù)的特權(quán)人物們又言之鑿鑿地教導(dǎo)大家要相信來(lái)世的賞罰。

在阿倫特看來(lái)，柏拉圖就是這個(gè)關(guān)于來(lái)世賞罰的神話的設(shè)計(jì)者，但是，這個(gè)最初純粹為了政治統(tǒng)治的目的而設(shè)計(jì)的神話卻在羅馬晚期被吸收到了基督教教義之中，在后世，主要以具有濃烈的宗教意味的地獄形象而被呈現(xiàn)出來(lái)，并以宗教的名義與權(quán)威和傳統(tǒng)結(jié)成三位一體，成為了中世紀(jì)基督教的三大支柱性要素之一。然而，到了近代，隨著宗教改革、科學(xué)革命和笛卡爾式懷疑的興起，這個(gè)三位一體漸顯頹勢(shì)。盡管崩塌的厄運(yùn)難逃，但喪鐘卻并沒有立即敲響。當(dāng)尼采兀自宣布上帝以及一切現(xiàn)存的歐洲道德的死訊時(shí)，他不過(guò)是大膽指出了一種邏輯上的后果而已。阿倫特認(rèn)為，直到充滿苦難的20世紀(jì)，西方國(guó)家的大部分民眾才從這個(gè)關(guān)于來(lái)世的神話中醒過(guò)神來(lái)，而源于哲學(xué)傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)的、作為衡量人的行為的超越性標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念也才算氣絕了。進(jìn)一步的后果就是，“道德”一詞又回復(fù)到了其源初的“習(xí)俗”（mores）意義上，顯現(xiàn)為習(xí)慣和風(fēng)俗，即具有相對(duì)性的社會(huì)行為規(guī)范。

當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，在正常的年代里，習(xí)俗性道德的確有助于維持文明的體統(tǒng)，但是，阿倫特也發(fā)現(xiàn)，在面對(duì)現(xiàn)代極權(quán)主義浪潮中的極端惡時(shí)，它們毫無(wú)抵抗力。最好的情況是，傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)蛻變成脫離實(shí)際的陳詞濫調(diào)；最壞的情況是，它們直接被拋棄，并代之以納粹所提供的道德規(guī)范。而最讓阿倫特感到震驚的則是，一旦道德標(biāo)準(zhǔn)失卻了超越性原則或上帝懲罰的支撐，而僅僅被理解為“價(jià)值”（values），它們就很容易像貨幣一樣被拿來(lái)交換。也就是說(shuō)，人們只是習(xí)慣于對(duì)“規(guī)則”（rules）或“價(jià)值”的擁有，而并不在意它們的具體內(nèi)容。進(jìn)一步的后果則是，近代興起的世俗社會(huì)雖然在道德議題上熱衷于兜售相對(duì)主義（例如，以效用性為標(biāo)準(zhǔn)的道德功利主義），但實(shí)質(zhì)上仍然在道德絕對(duì)主義的迷宮里打轉(zhuǎn)，只不過(guò)由超驗(yàn)的絕對(duì)轉(zhuǎn)換成了形式的絕對(duì)。因此，在阿倫特看來(lái)，那些行為舉止不拘泥于成規(guī)的人其實(shí)要比那些衣冠楚楚的道德衛(wèi)士們更容易成為納粹的反對(duì)者。那些有教養(yǎng)的德國(guó)人之所以能夠在1930年代轉(zhuǎn)向納粹的道德標(biāo)準(zhǔn)，戰(zhàn)后又迅速回復(fù)到常態(tài)的道德標(biāo)準(zhǔn)，正是因?yàn)樵谒麄兊恼J(rèn)識(shí)中，道德原則被還原成了可以像貨幣一樣拿來(lái)交換的“價(jià)值”。然而，事實(shí)上，無(wú)論人們是有意還是無(wú)意，當(dāng)?shù)赖律钔懽優(yōu)橐幌盗袃r(jià)值之間的量化權(quán)衡時(shí)，道德虛無(wú)的深淵也就敞開了。

二、重審“基本的道德命題”

阿倫特指出，既然超越性的原則和傳統(tǒng)習(xí)俗都已經(jīng)不能給予我們道德上的引導(dǎo)了，我們就應(yīng)該“無(wú)所憑欄”（without a banister）地生活，不要再寄望于道德上的絕對(duì)真理了。不過(guò)，超越性的絕對(duì)真理的缺場(chǎng)并不必然意味著道德經(jīng)驗(yàn)的缺場(chǎng)，因?yàn)樗⒉荒苎谏w這一基本事實(shí)：在人類歷史的長(zhǎng)河中，無(wú)論是過(guò)去還是現(xiàn)在，有些人確實(shí)作出了道德選擇，而且這些選擇顯然不是隨意作出的，而是深思熟慮的結(jié)果。于是，阿倫特將探尋的目光投向過(guò)去，試圖在那些作出過(guò)艱難的道德抉擇的人們的經(jīng)驗(yàn)報(bào)道中或者在哲學(xué)和文學(xué)作品中為道德生活找到某種世俗的、非超越性的基礎(chǔ)。

阿倫特的研究起點(diǎn)是，即使一些個(gè)體未必信奉超越性的原則，即使他們顯然也處于社會(huì)習(xí)俗的重壓之下，但他們拒絕與納粹極權(quán)主義政體同流合污卻是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。阿倫特認(rèn)為，這是一種很值得玩味的道德現(xiàn)象——這種在泥沙俱下的時(shí)代洪流中逆流而上的“拒絕”是如何可能的呢？具體說(shuō)來(lái)，促使阿倫特對(duì)道德現(xiàn)象展開研究的兩個(gè)現(xiàn)實(shí)契機(jī)是：第一，我們無(wú)法揣度究竟哪一類人會(huì)拒絕納粹，因?yàn)樵谒腥酥卸寄苷业竭@樣卓然自持的范例，無(wú)分階級(jí)、學(xué)歷、宗教信仰與職業(yè)——“抵抗者在各行各業(yè)中都可以找到，不管是在貧窮而完全無(wú)教養(yǎng)的人中間，還是在優(yōu)秀的上層社會(huì)成員中間”。從而，分辨對(duì)錯(cuò)并合乎道德地去行動(dòng)似乎是所有人都擁有的一種能力。第二，阿倫特宣稱，那些拒絕納粹的人通常也并非是出于某種超越性的道德原則或宗教誡律，而是因?yàn)樵谒麄兊膬?nèi)心自有一條判斷的標(biāo)準(zhǔn)——“他們只是這么說(shuō)：我不能那么做，我寧愿死掉，因?yàn)槲乙悄敲醋觯罹筒恢档眠^(guò)了?！雹谝虼?，阿倫特認(rèn)為，從這些人身上，我們所能得出的一條道德命題就是，人們一旦涉身不義，就會(huì)在未來(lái)的生活中無(wú)以自處，無(wú)以抵御過(guò)去所做的不義之事的反噬。

在阿倫特看來(lái)，拒絕行不義并非全然是現(xiàn)代的新經(jīng)驗(yàn)，在西方的道德與宗教傳統(tǒng)中，也不難找到類似的表達(dá)。例如：“像愛你自己那樣愛你的鄰人”；“己所不欲，勿施于人”；以及康德所說(shuō)的“要這樣行動(dòng)，以使你行為的準(zhǔn)則能成為所有理性存在者的一個(gè)普遍法則”（即不要為你自己破例）；或者蘇格拉底所說(shuō)的“遭受不義比行不義要好”③。根據(jù)阿倫特，這些基本的道德命題具有兩個(gè)值得注意的特征。第一，這些命題雖然都貌似是“來(lái)自理性的命令”，但其實(shí)是自明的，即不能被證據(jù)或論證所證實(shí)。如果有人追問：為什么要接受道德的觀點(diǎn)呢？為什么要愛鄰如己呢？為什么與其行不義還不如遭受不義呢？面對(duì)這些問題，理性是無(wú)法給出令人滿意的答案的。第二，這些命題都無(wú)一例外地訴諸“自我”（self），“都把自我以及人與他自身的交流作為它們的標(biāo)準(zhǔn)”，這似乎有悖于人們對(duì)道德的一般認(rèn)識(shí)：道德從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是無(wú)私或忘我的，而自私自利則是不道德的④。

阿倫特認(rèn)為，對(duì)這些基本的道德命題的本質(zhì)理解得最為透徹的人當(dāng)屬蘇格拉底。在柏拉圖對(duì)話——《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底曾提出過(guò)三個(gè)論斷：“（1） 遭受不義要比行不義好；（2） 對(duì)罪犯自己來(lái)說(shuō)，被懲罰要比逍遙法外好；以及（3）那可以不受懲罰地為所欲為的暴君是不幸福的。”⑤然而，當(dāng)時(shí)的希臘人對(duì)這三個(gè)論斷卻不以為然。無(wú)獨(dú)有偶，在柏拉圖對(duì)話——《國(guó)家篇》的第一卷中，蘇格拉底也論證過(guò)他的這一觀點(diǎn)：即使義人在現(xiàn)實(shí)生活中總是吃虧，而不義之人卻往往可以不受懲罰，我們也應(yīng)當(dāng)（should） 讓自己成為一個(gè)義人。因?yàn)榧词乖陔x開同伴之后，我們也不是獨(dú)自一人，我們還必然要與自己為伴，既然如此，又有誰(shuí)會(huì)愿意與一個(gè)罪犯處于朝夕相對(duì)的親密關(guān)系之中呢？然而，結(jié)果同樣無(wú)人信服。在這里，阿倫特發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底所謂的“作為一的我”其實(shí)不是簡(jiǎn)單的一個(gè)，而是包含著一種我與我自身之間的關(guān)系，也就是說(shuō)，“盡管我是一個(gè)，但我是二而一（two-inone）的”⑥，我與這個(gè)作為我自身的自我之間的關(guān)系盡管是親密的，卻既可以是和諧的也可以是不和諧的。而我與我自身之間的對(duì)話（dialogue）就生成了良心的命令，它既不是對(duì)真理的消極觀看也不是由論證所證明的，而是主觀的；道德命題的自明性也不是純粹客觀的，而是在思維與自我的關(guān)系中產(chǎn)生的。按照阿倫特的理解，由于蘇格拉底的良心觀依賴于思維活動(dòng)這個(gè)“隱含條件”，像艾希曼那樣完全無(wú)思的人就難以意識(shí)到自我內(nèi)在和諧的需要，從而也就不大擔(dān)心自己會(huì)去作惡了。

阿倫特宣稱，在蘇格拉底那里，個(gè)體道德（personal morality）之存在的合法性與必要性就在于：“道德關(guān)乎個(gè)體，即單數(shù)的人。……是非的標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)于我應(yīng)該做什么這個(gè)問題的回答，既不依賴于我與周圍的人們共同分享的習(xí)慣和風(fēng)俗，也不依賴于一種有著神圣起源或人類起源的命令，而是依賴于我對(duì)我自己作出了什么樣的決斷?！雹哌@就是衍生于西方傳統(tǒng)的最基本的道德命題，也是最具世俗性的道德命題。在傳統(tǒng)道德失落之后，它也就成了西方重建道德的唯一地基。在一次講演中，她還談到：“在今天，隨著宗教權(quán)威的衰落，作為基準(zhǔn)的是我們能否達(dá)到完全理解不作惡的真正根據(jù)……（即）遭受不義要比行不義好……不能與一個(gè)罪犯一起活著，特別是當(dāng)這個(gè)罪犯恰恰是你的時(shí)候，更是如此?！雹嘁虼耍瑸榱私o人們的道德生活找到某種世俗的基礎(chǔ)，阿倫特在對(duì)西方的道德經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了初步挖掘之后所得到的結(jié)論就是：如果我還想坦然自處（live with myself），那么有些事情是我一定不能去做的。但是，哪些事情是我不能做的以及我是否希冀坦然自處卻完全是由我自己來(lái)決定的。誠(chéng)然，這一結(jié)論彌漫著強(qiáng)烈的主觀色彩，但它卻在一定程度上解釋了何以所有世俗的基本道德命題都傾向于訴諸對(duì)自我的興趣。按照阿倫特的看法，蘇格拉底之所以不想與他自身不和諧的原因就在于，如果他與他自身之間是不和諧的，那么思維（think）——即個(gè)體與其自身之間的內(nèi)在對(duì)話——就無(wú)法進(jìn)行下去了。因此，道德命題的最為深層的基礎(chǔ)就蘊(yùn)含在思想者的這種對(duì)自我的興趣之中。為了弄懂她這樣說(shuō)的意義何在，讓我們先了解一下她對(duì)“思維”的獨(dú)特理解。

三、思維：道德判斷的前提性條件

作為理性存在者，人類活動(dòng)與完全受制于本能驅(qū)使的動(dòng)物性活動(dòng)有著本質(zhì)上的區(qū)別。因?yàn)榘殡S著人類活動(dòng)的還有更為高級(jí)的心智生活，即人們時(shí)常會(huì)停下自己手中的活動(dòng)并追問“我為什么要這樣做？”或“我的所作所為其意義何在？”因此，正如帕斯卡爾所言，哪怕人在自然界中脆弱如蘆葦，人也是一支會(huì)思想的蘆葦。也就是說(shuō)，按其本意，思維是一樁人人都力所能及的事情，它產(chǎn)生于日常生活中的那些最平凡的事情，尤其是我們自己做過(guò)的事情——我們的習(xí)慣性做法、我們的道德主張以及我們用以談?wù)撍鼈兊恼Z(yǔ)言都在我們的思維射程之內(nèi)。

阿倫特認(rèn)為，在人類所從事的諸般活動(dòng)之中，唯有思維活動(dòng)要求內(nèi)在的和諧。當(dāng)人們?cè)谑澜缟虾推渌艘黄鹈γβ德档臅r(shí)候，或者當(dāng)人們完全投入到某種生產(chǎn)性活動(dòng)或體力活動(dòng)之中的時(shí)候，是不必?fù)?dān)心與自己相處的問題的。然而，思維卻是一場(chǎng)我與我自身之間的對(duì)話，而且這種對(duì)話只有在我與我自身之間是朋友關(guān)系的時(shí)候才可能發(fā)生。因此，我的內(nèi)在和諧，即我與我自身之間的和諧，是我進(jìn)行思維活動(dòng)的一項(xiàng)基本前提。在阿倫特看來(lái)，雖然這一前提性條件具有強(qiáng)烈的自我中心意識(shí)和主觀意味，但它也具有一定的道德效力。事實(shí)上，按照阿倫特的解釋，若說(shuō)思維活動(dòng)提供了某些限制以抵抗惡行，那么這不僅是因?yàn)槟承┦虑槭撬季S中的人所無(wú)法接受的，而且是因?yàn)椤巴Ｏ聛?lái)想一想”（stopping to think）這個(gè)動(dòng)作本身就意味著，追問自己被要求去做的事情之理由或合理性是什么？這一追問至少在一定程度上可以防止人們由于盲目隨大流而犯下無(wú)心之過(guò)。特別是，當(dāng)官員們對(duì)納粹指令的機(jī)械性服從和民眾不假思索的因循守舊（阿倫特稱之為“平庸之惡”）成為世界上最大的危機(jī)的時(shí)候，重申這一前提的道德作用就顯得尤為必要。

然而，正如阿倫特所清醒地意識(shí)到的那樣，我們也不宜對(duì)這一前提的道德作用寄予太大的希望。一方面，人們對(duì)自己可以接受的人或事物的判斷完全是主觀的；另一方面，它僅僅適用于那些熱愛思考而且僅僅將自我（self）作為關(guān)注焦點(diǎn)的人。它既不意味著對(duì)其他個(gè)體的責(zé)任，也不意味著為了糾正荒誕世事而積極采取公共行動(dòng)。換句話說(shuō)，遵循這一前提的人將維護(hù)世界的安全與福祉的責(zé)任都留給別人了。這正是阿倫特對(duì)蘇格拉底不滿意的地方。在她看來(lái)，盡管蘇格拉底堅(jiān)信他的思維和審查活動(dòng)對(duì)雅典人而言是很有益處的，但這并不是他投身思維和審查活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。其實(shí)，無(wú)論這些活動(dòng)將對(duì)雅典人產(chǎn)生何種影響，他都不會(huì)放棄——眾所周知，蘇格拉底的名言就是，未經(jīng)思考的人生是不值得過(guò)的。也就是說(shuō)，歸根結(jié)底，蘇格拉底對(duì)思維活動(dòng)的熱衷，并非出于城邦的公共目的，而是為了他自己內(nèi)心的和諧。站在阿倫特的立場(chǎng)上來(lái)看，可以說(shuō)，蘇格拉底的這一觀點(diǎn)對(duì)于“世界”（即公共空間）而言并無(wú)多少建設(shè)性意義，因此，阿倫特更為同情馬基雅維利激進(jìn)的行動(dòng)主義。在她看來(lái)，只有馬基雅維利嚴(yán)肅對(duì)待了這一事實(shí)：在這個(gè)世界上，很多時(shí)候，如果我們不去以惡制惡，那么“作惡者就會(huì)肆意妄為”⑨。也正是在此語(yǔ)境下，阿倫特將馬基雅維利視為一位道德思想家。然而，從傳統(tǒng)上來(lái)看，馬基雅維利對(duì)積極行動(dòng)的倡導(dǎo)卻和者寥寥。難道馬基雅維利不知道行動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)嗎？難道馬基雅維利不知道一失足成千古恨原是這世上稀松平常的事嗎？答案顯然是否定的。他激進(jìn)地主張以惡制惡，既不是為了逞強(qiáng)斗狠，也不是認(rèn)為內(nèi)心的和諧不重要，而是因?yàn)?，為了他的邦?guó)，他愿意獻(xiàn)祭出自己的靈魂。正如馬基雅維利在歷史上常常遭到誤解一樣，當(dāng)阿倫特用馬基雅維利式的“公民”（citizen）視角來(lái)駁斥形形色色的“私人”（private）視角時(shí)，輿論被點(diǎn)燃了，人們紛紛指責(zé)她是空洞的激進(jìn)主義或者政治上的浪漫派，因?yàn)樗龍?jiān)決主張我們不能用道德標(biāo)準(zhǔn)去判斷政治行動(dòng)，在她看來(lái)，“行動(dòng)只能以是否偉大（greatness） 的標(biāo)尺來(lái)衡量”⑩，而且，只有表演活動(dòng)本身所展現(xiàn)出來(lái)的秀異（virtuosity）才算得上是政治上的成就。

四、在公共與私人之間：“政治性道德”的基本構(gòu)想

我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到過(guò)，雖然阿倫特最終并未完整地構(gòu)建出一套關(guān)于政治性道德的理論，但如果我們將她不同時(shí)期的著作串聯(lián)起來(lái)看，則不難發(fā)現(xiàn)，這一“未成文的”政治性道德（political morality）理論要點(diǎn)有二：一是闡明對(duì)政治進(jìn)行道德限制何以必要，二是闡明用“友誼”（friendship）去調(diào)和公共領(lǐng)域（政治）與私人領(lǐng)域（道德）何以可能。

前已述及，阿倫特非常贊賞馬基雅維利對(duì)公共生活（public life）的態(tài)度，但這并不意味著她認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)讓自己的私人性完全淪為公共性的犧牲品，也不意味著她認(rèn)為私人生活是毫無(wú)價(jià)值的，更不意味著她贊成一種完全游離于道德原則之外的政治觀念或政治形式。誠(chéng)然，在阿倫特的著作中，充斥著對(duì)私人領(lǐng)域的貶斥和對(duì)公共領(lǐng)域的頌揚(yáng)，根據(jù)她的描述，私人領(lǐng)域往往暗影沉沉，不及公共領(lǐng)域明亮壯麗，但如果我們過(guò)于計(jì)較阿倫特對(duì)它們的字面刻畫，就會(huì)錯(cuò)失字面背后的寫作策略和真正意圖。究極而言，她之所以采取如此鮮明的對(duì)比手法，是為了找出“范例”（exemplary cases） 或“理想型”（ideal types），并利用它們來(lái)幫助我們從傳統(tǒng)觀念的泥淖中超拔出來(lái)，從而使我們?cè)谡J(rèn)識(shí)或理解新經(jīng)驗(yàn)時(shí)不再受到傳統(tǒng)觀念的局限——讓那些老掉牙的調(diào)子就此打住吧，范例的光輝會(huì)照亮我們的思索之路，引領(lǐng)我們真切地看到自己究竟在做些什么！由此，我們可以說(shuō)，阿倫特對(duì)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的界劃實(shí)際上是一種理論操作，是與現(xiàn)實(shí)拉開一定距離之后的抽象表達(dá)。從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，以家庭生活為典型代表的私人生活絕非一團(tuán)漆黑或純屬奔命于生計(jì)，而以政治生活為典型代表的公共生活也并非完美無(wú)瑕或絕對(duì)不食人間煙火，兩個(gè)領(lǐng)域的重疊或融合是一個(gè)基本事實(shí)，很難完全切割開來(lái)。我們不能設(shè)想阿倫特沒有覺察到這一點(diǎn)。只是隨著社會(huì)領(lǐng)域在近代的興起和成型，現(xiàn)代人已經(jīng)在阿倫特所謂的“勞動(dòng)動(dòng)物的勝利”中沉迷日久，政治觀念逐漸變得淡漠起來(lái)，無(wú)法敏銳嗅出現(xiàn)代社會(huì)中潛滋暗長(zhǎng)的極權(quán)主義的危險(xiǎn)氣息了，她才不得不一再重申政治生活的光明圖景。而這決不等于阿倫特對(duì)政治領(lǐng)域的無(wú)批判地接受和對(duì)私人領(lǐng)域的無(wú)來(lái)由地?cái)骋?。說(shuō)到底，思維活動(dòng)需要從世界中抽身出來(lái)并回到我們自身之中，也就是說(shuō)，思維活動(dòng)出現(xiàn)在私人領(lǐng)域而非公共領(lǐng)域。更重要的是，正如阿倫特所再三強(qiáng)調(diào)的那樣，思維能力和思維活動(dòng)是我們據(jù)以抵御時(shí)時(shí)威脅著現(xiàn)代社會(huì)的平庸之惡的必備武器，政治也決不能沖破一切道德原則的限度。

事實(shí)上，在阿倫特看來(lái)，政治與道德并非全然是相互外在的關(guān)系，道德原則其實(shí)就內(nèi)在于政治的本性之中。在《人的境況》中，她曾指出，寬恕與承諾這兩條道德原則就是從政治行動(dòng)中提煉出來(lái)的。寬恕是將政治行動(dòng)和人際關(guān)系從過(guò)去的不可逆性中拯救出來(lái)、使人們擺脫冤冤相報(bào)的惡性循環(huán)的能力；而承諾（對(duì)他人作出承諾并恪守它們）則是將政治行動(dòng)和人際關(guān)系從未來(lái)的不可預(yù)見性、不確定性中拯救出來(lái)的能力。事實(shí)上，雖然阿倫特常常將古希臘的城邦政治推崇為政治的理想形態(tài)，但她也批評(píng)古希臘的城邦政治仍未觸及不可逆性問題，并且缺乏一個(gè)寬恕概念。

相應(yīng)地，阿倫特還認(rèn)為，勇氣（courage）和節(jié)制（moderation）是兩種不可或缺的政治德性。為什么說(shuō)勇氣是政治行動(dòng)的一項(xiàng)必要條件呢？因?yàn)樵谑澜缟吓c他人一起去行動(dòng)就是去開端啟新、去肩負(fù)起對(duì)未知的乃至于不可控的行動(dòng)過(guò)程的責(zé)任。不僅如此，行動(dòng)也需要割舍下對(duì)安逸的居家生活的留戀，將自己曝露于睽睽眾目之下。因此，行動(dòng)離不開敢為天下先的勇氣，離不開從私人生活的匿名性和安全性中出走的勇氣，離不開向著未知的結(jié)局溯游的勇氣。同時(shí)，在阿倫特看來(lái)，節(jié)制、不逾矩是“最卓越的政治德性之一”，而節(jié)制的反面——僭妄——?jiǎng)t是“最可怕的政治誘惑”?。也就是說(shuō)，政治行動(dòng)并非隨心所欲地為所欲為，而只能在一定的限度之內(nèi)展開。阿倫特非常反感站在道德的制高點(diǎn)上發(fā)起行動(dòng)，因?yàn)檫@樣很容易使政治行動(dòng)演變?yōu)橘酝?，因此，她曾多次批評(píng)法國(guó)大革命以“人權(quán)”這一道德概念之名而行偽善之實(shí)。另外，對(duì)節(jié)制的強(qiáng)調(diào)也引導(dǎo)她將善功與政治行動(dòng)中的成就分別開來(lái)，不以成敗論英雄，并反對(duì)人們?cè)谛袆?dòng)中自詡為他人的代表。因?yàn)檎涡袆?dòng)是新穎的、不可預(yù)測(cè)的，我們不能臆想它必然會(huì)奔向一個(gè)先行預(yù)期的好結(jié)果；而每一個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的，準(zhǔn)確代表他人的意愿也是一件相當(dāng)困難的事情。在阿倫特看來(lái)，渲染自己對(duì)他人福祉的使命感，即宣稱自己是為了他人而行動(dòng)（而非和他人一起行動(dòng)），實(shí)質(zhì)上就是一種僭妄或逾矩，因?yàn)檫@一做法將他人擺在了與自身不對(duì)等的對(duì)象或客體的位置上，違背了人際之間最為基本的平等原則。尊重和自己一起行動(dòng)的人，愿意聽取和商討他人的觀點(diǎn)，這是政治行動(dòng)的內(nèi)在要求，是由人的復(fù)數(shù)性境況所決定了的，也正是這一蘊(yùn)含著平等與差異的雙重特征的基本境況，為政治行動(dòng)設(shè)置了最起碼的道德限度。在亞里士多德的啟發(fā)下，阿倫特認(rèn)為，人際之間的相互尊重就“類似于……‘政治之愛’（philia politikē），是一種既非親密也非封閉的‘友誼’；它是從置于我們之間的世界空間的距離中產(chǎn)生出的對(duì)他人的敬意”?。因此，和亞里士多德的友誼一樣，阿倫特式的友誼也是一種既存在于政治領(lǐng)域之中也存在于私人領(lǐng)域之中的德性，它為兩個(gè)領(lǐng)域提供了某種共同的基礎(chǔ)。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，阿倫特所說(shuō)的友誼并不是人們?cè)谌粘Ｓ^念中所認(rèn)為的那種兄弟之情或親密的相互依賴關(guān)系，而是平等卻又不同的個(gè)體之間以相互尊重為前提的互動(dòng)和對(duì)話。相比之下，兄弟之情往往出現(xiàn)在底層民眾中間，那些處境艱難的人們常常會(huì)因?yàn)橄嗤蛳嗨频脑怆H和訴求而聚在一起抱團(tuán)取暖、惺惺相惜。在兄弟之情中，人們雖然得到了親密感的慰藉，但世界卻消失了，因?yàn)樾值苤闀?huì)使人們過(guò)度地關(guān)注個(gè)人情感，甚至?xí)诒握嬲挠颜x。因此，阿倫特非常擔(dān)心，在黑暗時(shí)代里，對(duì)親密關(guān)系的渴望會(huì)使人們總是傾向于尋求和自己類似的人擠在一起，畏懼沖突，或許他們也會(huì)容忍那些持有不同觀點(diǎn)的人，但他們卻永遠(yuǎn)不會(huì)真的去傾聽、去參與對(duì)話。相反，“他們?cè)诨乇軤?zhēng)論，試圖盡可能地只和那些他們不會(huì)與之沖突的人們打交道”?。較之于兄弟之情，友誼的特征則在于，向他人的觀點(diǎn)敞開，與持有不同想法的人真誠(chéng)交談。這種在朋友之間或政治行動(dòng)者之間的交談和對(duì)話可以營(yíng)造出一個(gè)空間，讓參與者們既相互分離又彼此聯(lián)結(jié)，就像大家共同圍坐在一張桌子上一樣。阿倫特認(rèn)為，人的“世界”就是由一個(gè)個(gè)這樣的空間組成的，但是，如果社會(huì)或必然性的壓力使我們彼此靠得太近的話，這個(gè)世界就消失了。換句話說(shuō)，無(wú)論是對(duì)于友誼而言，還是對(duì)于政治而言，同質(zhì)化或同一化都是致命的，因?yàn)椤爸挥惺挛锉辉S多人從不同角度觀看而不改變它們的同一性，以至于聚集在它周圍的人知道他們從純粹的多樣性中看到的是同一個(gè)東西，只有在這樣的地方，世界的實(shí)在性才能真實(shí)可靠地出現(xiàn)”?。

進(jìn)而，由于在阿倫特那里，友誼是思維得以可能的一個(gè)前提性條件，因此，這種同質(zhì)化對(duì)于思維來(lái)說(shuō)也是致命的。在阿倫特看來(lái)，思維，即我和我自身內(nèi)在的對(duì)話，以語(yǔ)言（speech）——即交談（conversation）——為先決條件，而交談則又顯然預(yù)設(shè)著作為交談對(duì)象的另一個(gè)人的在場(chǎng)。無(wú)論我是與自己交談還是與其他人交談，“指導(dǎo)性經(jīng)驗(yàn)是友誼，而不是自我（selfhood）；在我與自己交談之前，我首先與其他人交談。在與其他人交談的時(shí)候，我檢查雙方的談話可能涉及的東西，然后我發(fā)現(xiàn)我不僅能與其他人交談，而且也能與自己交談”?。并且，先于思維的、我與其他人的交談也預(yù)設(shè)著我對(duì)差異性——即我與交談對(duì)象之間的分歧、異見——的尊重。

可以說(shuō)，在阿倫特的語(yǔ)料庫(kù)中，思維、尊重、友誼和復(fù)數(shù)性構(gòu)成了一個(gè)不可分割的概念群。進(jìn)行思維活動(dòng)就像是與一個(gè)朋友交談，而與一個(gè)朋友交談就像是擁有了另一個(gè)自我。阿倫特指出，在被她視為思想者之典范的蘇格拉底那里，始終沒有放棄與雅典人的交談，盡管他本來(lái)也可以獨(dú)自在靜默中思考。真正的思想者會(huì)在交談中不斷地?cái)U(kuò)大朋友圈子，就像蘇格拉底那樣，“經(jīng)由希臘過(guò)去的杰出人物，俄狄浦斯和繆塞斯、赫西俄德和荷馬，在冥府里擴(kuò)大……朋友圈子……永不停歇地與之開展以他為主宰的思想對(duì)話”?。從而，“蘇格拉底的合二為一消除了思維的孤獨(dú)，其固有的兩重性指出了作為普遍法則的無(wú)限復(fù)數(shù)性”?。

在阿倫特那里，人際之間的友誼和相互尊重維系著復(fù)數(shù)性，而復(fù)數(shù)性則維系著公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間的平衡。因?yàn)楸M管私人領(lǐng)域中的個(gè)體（包括思想者）關(guān)注的是個(gè)人的利益或興趣，而公共領(lǐng)域中的個(gè)體（即公民）關(guān)注的是共同體或國(guó)家的利益，但這兩種視角無(wú)疑都包含著對(duì)“世界”的關(guān)注，這個(gè)世界既不是純粹自我的世界，也不是純粹他人的世界，而是一片自我和他人之間的交集地帶。也就是說(shuō)，只有當(dāng)思維伙伴們共同投身于政治行動(dòng)之中時(shí)，這個(gè)空間（即世界）才是實(shí)在的。在此意義上，友誼使公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域同時(shí)具有了某種程度上的“世界性”。一方面，就公共領(lǐng)域而言，如果一個(gè)國(guó)家不能維系和容許復(fù)數(shù)性或公共空間的存在，那么它向民眾許諾的一切個(gè)人權(quán)利終將淪為空頭支票。另一方面，就私人領(lǐng)域而言，在家里、在夫婦之間或者親子之間也可能存在著友誼。首先，在夫婦之間，“如果兩個(gè)人不沉迷于‘牽系我們的紐帶使我們成為了一個(gè)人’的幻覺之中的話，他們就能在彼此之間創(chuàng)造出一個(gè)新的世界”?。其次，在父母和孩子之間，當(dāng)孩子作為“愛情自身的產(chǎn)物”而降生時(shí)，就“切入”了“兩個(gè)相愛的人中間”，也就是說(shuō)，孩子是一個(gè)“居間者”，他/她“把相愛的人聯(lián)系起來(lái)并且為他們共有”，從而，“孩子意味著在現(xiàn)存世界中切入了一個(gè)新世界”?。阿倫特之所以嚴(yán)厲批判古代的家庭領(lǐng)域，并不是因?yàn)樗乃饺诵?，而是因?yàn)槟抢锏娜穗H關(guān)系過(guò)于膠著，在平等者之間既缺乏傾聽或表達(dá)不同觀點(diǎn)的機(jī)會(huì)，也缺乏相互尊重的空間。在某種程度上，我們甚至可以說(shuō)，古代的家庭領(lǐng)域中根本就不存在平等的交流和相互尊重，從而，那里是單調(diào)而貧乏的。

總之，對(duì)于阿倫特來(lái)說(shuō)，一種完整的人的生活既需要公共領(lǐng)域的存在，也需要私人領(lǐng)域的存在。不過(guò)，當(dāng)人際之間的無(wú)形空間得到確保、公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的邊界也劃分停當(dāng)之后，人們還須在某些政治德性上達(dá)成廣泛共識(shí)。也就是說(shuō)，個(gè)體必須具有應(yīng)時(shí)而動(dòng)的勇氣，并且尊重和恪守這一行動(dòng)所涉及到的那些對(duì)他人的承諾。個(gè)體也不能信誓旦旦地臆想行動(dòng)的成功，而必須愿意去面對(duì)和寬恕意料之外的結(jié)果。最重要的是，個(gè)體必須尊重人的復(fù)數(shù)性，尊重他者的獨(dú)特性，并積極培養(yǎng)阿倫特式的友誼。這種政治性道德并不自我標(biāo)榜為絕對(duì)真理——它既不要求超驗(yàn)的絕對(duì)，也不要求形式的絕對(duì)，但它依賴于人們對(duì)人的境況的基本共識(shí)，并主張尊重個(gè)體之間的差異性，因而與人們關(guān)于現(xiàn)代自由社會(huì)的愿景是相容的。

注釋：

①⑧ 揚(yáng)—布魯爾：《愛這個(gè)世界：阿倫特傳》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2009年版，第416、408頁(yè)。

②③④⑤⑥⑦ 阿倫特：《責(zé)任與判斷》，陳聯(lián)營(yíng)譯，上海人民出版社2011年版，第116、59—61、60、64、71、77頁(yè)。

⑨ 阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海人民出版社2013年版，第76頁(yè)。

⑩???? 阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社 2009年版，第 161、150、188—189、38、288頁(yè)。

?? 阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，王凌云譯，江蘇教育出版社2006年版，第26、70頁(yè)。

?? 阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，江蘇教育出版社2006年版，第211、209頁(yè)。

? 阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2011年版，第116頁(yè)。