石 超

(中國(guó)石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院,山東 青島 266580)

子張,名曰顓孫師,是先秦“子張之儒”的創(chuàng)立者,他儀表堂堂,志在從政,是孔門后期弟子中個(gè)性極其張揚(yáng)的一位。他的一句豪言將這種性格展現(xiàn)無遺:“執(zhí)德不弘,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?”(《論語·子張》)顯然,在子張看來,君子之修養(yǎng)若僅停留于“執(zhí)德”“信道”的層次,還遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到他所追求的理想從政人格標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?“有所得而守之太狹則德孤,有所聞而信之不篤則道廢”[1]188,這樣的人,對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界來說,“不能為損益”[2],“不足為輕重”[1]188,發(fā)展到極端,正是“無事袖手談心性,臨危一死報(bào)君王”[3]之流。程樹德《論語集釋》引《反身錄》對(duì)此論述得更加透徹,其文曰:“執(zhí)德是持,守堅(jiān)定宏,則擴(kuò)所未擴(kuò)。信道是心,孚意契篤,則始終如一。既宏且篤,方足以任重致遠(yuǎn),做天地間大補(bǔ)益之事,為天地間有關(guān)系之人。若不宏不毅,則至道不凝,碌碌一生,無補(bǔ)于世。世有此人,如九牛增一毛,不見其益。世無此人,如九牛去一毛,不見其損。何足為輕重乎?”[4]1302可見,僅僅做到“執(zhí)德”“信道”,但“碌碌一生”之人,恰如九牛之一毛,其對(duì)于現(xiàn)世的事務(wù)無所增益。而子張的志向,恰恰在于“做天地間大補(bǔ)益之事,為天地間有關(guān)系之人”。對(duì)于他來說,“執(zhí)德”“信道”只是起點(diǎn),最終目標(biāo)乃是成就現(xiàn)實(shí)的政治事功。而事功的實(shí)現(xiàn),最有效的途徑必然是積極投身于實(shí)際的政治事務(wù)。與此相關(guān),對(duì)于歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)、從政者展現(xiàn)于外的威儀修養(yǎng)的重視,正是子張治學(xué)的務(wù)外取向之具體體現(xiàn)。

一、禹行舜趨:重視《尚書》、踐跡古圣威儀

子張及其后學(xué)對(duì)于歷史及其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)非常重視?！墩撜Z·為政》篇載子張?jiān)允珠_闊的歷史視野向孔子發(fā)問道:“十世可知也?”在他看來,“圣人垂教以為天下之經(jīng),將俟之百世,而非但為一時(shí)補(bǔ)偏救弊之術(shù)”[4]131,故而關(guān)心“十世”以后的禮儀制度可否預(yù)先知道。很顯然,他所期望的是一個(gè)肯定的回答。果然,孔子不僅以“雖百世,可知也”作為回應(yīng),更以著名的“三代損益”之歷史事實(shí)做論據(jù),對(duì)于子張的問題給予了高度的肯定。可見,“歷史”對(duì)于子張來說,不僅是已經(jīng)發(fā)生的事件之總和,更是儒家之“道”指向未來、并在其中具體落實(shí)與展開的經(jīng)驗(yàn)與憑證。

子張重視歷史,便自然會(huì)對(duì)已經(jīng)故去的杰出人物之生平事跡感興趣?！墩撜Z·公冶長(zhǎng)》篇記載子張?jiān)粤钜游摹⒋拮?、陳文子三人為賢而三問孔子“仁矣乎”。不僅如此,他對(duì)古代圣王的威儀行狀,更是欣然向往，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)于他對(duì)《尚書》的興趣之中?！墩撜Z》一書中唯一一處涉及孔子與弟子討論《尚書》的語錄,即是由子張引出?！稇梿枴菲d子張之問曰:“《書》云:‘高宗諒陰,三年不言。’何謂也?”孔子答曰:“何必高宗,古之人皆然。君薨,百官總己以聽于冢宰三年?！薄渡袝髠鳌ぶ軅鳌分杏袑?duì)此更為詳細(xì)的記載,尤其是對(duì)于高宗“不敢服先王之服,履先王之位而聽”的具體行止的記錄,正是子張對(duì)于古圣先王之“威儀”向往的具體體現(xiàn)。不僅如此,《尚書大傳》中還有更多涉及子張圍繞《尚書》請(qǐng)教孔子的材料,且這些材料亦與堯舜等圣人事跡直接相關(guān),例如《尚書大傳·唐傳》篇載“孔子對(duì)子張?jiān)?‘男子三十而娶,女子二十而嫁’”,明顯是對(duì)《尚書》中所記載的堯以二女“妻舜”,而舜“不告而娶”之事跡的討論。又如《尚書大傳·周傳》篇載子張贊嘆“堯舜之王”曰:“一人不刑而天下治。何則?教誠(chéng)而愛深也?！眲t是對(duì)圣王治理天下“一人不刑”之“威儀”的歆羨。此外,子張與《尚書》的密切關(guān)系,還可從《孔叢子·論書》與《刑論》兩篇中的相關(guān)記載得到補(bǔ)充證明。綜上可知,子張對(duì)于《尚書》的興趣,并不僅僅停留于對(duì)普通歷史知識(shí)的了解(1)關(guān)注歷史、重視《尚書》不僅是子張一人的思想特色,其子申祥亦不遜之。《孔叢子·居衛(wèi)》篇載申祥與子思討論周代先王的事跡,或可看作是其對(duì)子張為學(xué)特色的繼承與發(fā)揚(yáng)。,而是更加注重其中所記載的歷代圣王之“威儀”。(2)準(zhǔn)確理解和把握“威儀”一詞在古典文獻(xiàn)中的意義，可參見石超發(fā)表于《暨南學(xué)報(bào)》2017年第10期的《品貌與人格:〈詩經(jīng)〉“威儀”政治話語研究》。

子張效法古人“威儀”之方法,亦是從模仿、復(fù)制古人之禮儀、禮容,甚至?xí)兴d圣人形軀之動(dòng)靜作為起點(diǎn)的。這一點(diǎn),在《論語·先進(jìn)》篇“子張問善人之道”章中有充分體現(xiàn),孔子對(duì)此問的回應(yīng)是“不踐跡,亦不入于室”,提點(diǎn)子張“當(dāng)踐跡乃能入圣人之室”[4]786。但對(duì)于這句話的具體內(nèi)涵的詮釋,歷代解說頗為模糊,其關(guān)鍵在于“踐跡”一詞何解,《集解》引孔安國(guó)釋“踐”為“循”,釋“跡”為“舊跡”,皇侃所疏與之相同,而朱熹《集注》則引“程子”之言將“循其舊跡”引申發(fā)揮為“循途守轍”[4]785。但筆者認(rèn)為,將“跡”之外延擴(kuò)大為“途轍”的同時(shí),亦不應(yīng)忘記“跡”字之本義。許慎《說文解字》載“跡,步處也”,段玉裁注曰“夫跡,履之所出”[5]。由此,“踐跡”可解為“踐履圣人的腳印”,也就是讓子張對(duì)文獻(xiàn)中所記錄的“善人”一舉一動(dòng)都要亦步亦趨,甚至連其如何留下“途轍”與腳印的方式都要模仿。而荀子以“禹行而舜趨”(《荀子·非十二子》)一語對(duì)其大加批判,其理論的根據(jù)即是抓住了子張之儒“禮容實(shí)踐”[6-8]這一特點(diǎn)。然而必須澄清的是,學(xué)界歷來認(rèn)為荀子是在批評(píng)子張本人,但荀子并未直呼子張之名,而是稱“子張氏之賤儒”(《荀子·非十二子》)，由此來看,荀子的矛頭應(yīng)是指向那些與自己同時(shí)代的子張學(xué)派之后學(xué)末流[9]。這是因?yàn)槟切┚嚯x子張相去上百年的后人,大概丟失了理論思維的能力,對(duì)于先師的遺言進(jìn)行了極端教條化、表面化、庸俗化的理解,將“踐跡”的全部意蘊(yùn)局限于其字面意義,并將其落實(shí)于日常的行動(dòng)之中。其實(shí),孔子的用意顯然不限于此,而應(yīng)是教誨子張通過模仿圣人的“威儀”,進(jìn)而感知圣人之用心,“踐跡”只是手段,“踐其所以跡”才是目標(biāo)。當(dāng)然,這些子張后學(xué)對(duì)于實(shí)踐圣人之“跡”的極端強(qiáng)調(diào),亦可從側(cè)面反映出子張本人對(duì)于古圣先王之威儀修養(yǎng)的深切關(guān)注?？傊?從《論語》和《尚書大傳》的記錄中,可以看出在子張之儒與早期《尚書》學(xué)之間存有某種密切的聯(lián)系。

子張重視歷史與古代圣王之容止,并非僅僅是要在效法古代圣王的前言往行的基礎(chǔ)上返古、復(fù)古,而是要以其所體現(xiàn)的指向未來的儒家之“道”為鵠的。順此思路,再看《論語·堯曰》篇,作為今本《論語》的最后一篇十分簡(jiǎn)短,僅僅三章,其中唯一出現(xiàn)的孔門弟子即是子張,而且首章依次提到的堯、舜、禹、湯(3)按1990年中華書局出版,由程樹德撰,程俊英、蔣見元點(diǎn)校的《論語集釋》,本章“予小子履敢用玄牡”句中的“履”字,為商湯之名。、武王(4)按1983年中華書局出版,由朱熹所撰《四書章句集注》,本章自“周有大賚”以下,朱熹《集注》以為“述武王事”也。等圣人,皆為《尚書》中的核心人物,與子張重視《尚書》的歷史情結(jié)若合符契。有學(xué)者推論,在《論語》的成書過程中,《堯曰》一篇當(dāng)為子張之儒所提供。[10]99-137我們或許還可以進(jìn)一步將提供者鎖定于子張之子申祥。首先來看該篇第一章:“天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中?！庇衷?“朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬?！逼渲?“躬”與“執(zhí)其中”兩處用語體現(xiàn)了子張及其后學(xué)極端重視禮容、威儀對(duì)于身體之呈現(xiàn)與運(yùn)作之規(guī)訓(xùn)。而《堯曰》中所載圣人以己身“承天之?dāng)?shù)”、以己身“贖民之罪”,正是子張之儒落實(shí)“攝威儀”之修身取向的最終理論根源,亦是對(duì)前文所論“踐跡入室”的具體體現(xiàn)。

更有趣的是,“執(zhí)其中”一語亦在《孟子》一書中以“執(zhí)中”的形式出現(xiàn)過,其主張者被孟子稱為“子莫”,與之相提并論的有楊朱與墨翟,爭(zhēng)論的焦點(diǎn)則在于三者對(duì)待身體的不同方式:楊朱珍愛身體,走向極端,竟“一毛不拔”;墨翟輕身重利,若能“利天下”,則不惜“摩頂放踵”;子莫?jiǎng)t不偏不倚,恰“執(zhí)”二者之“中”。對(duì)于前二者,孟子持徹底的批判態(tài)度;而對(duì)于子莫,則曰“執(zhí)中為近之”,乃是有所保留地接受,由此可知,子莫當(dāng)屬儒家者流。關(guān)于子莫,可參考《說苑·修文》中提到的“顓孫子莫”。向宗魯《說苑校證》曰:“顓孫子莫即《孟子·盡心上》篇所云‘子莫執(zhí)中’者。”[11]子莫以顓孫為氏,當(dāng)與子張(顓孫師)關(guān)系密切,而據(jù)錢穆先生所稱“顓孫合言為申”,推斷子莫當(dāng)為儒家文獻(xiàn)中經(jīng)常被當(dāng)作子張之子的“申祥(詳)”,其本名應(yīng)為顓孫祥(詳),而“子莫”則是他的字[12]。以下是《說苑·修文》中與子莫相關(guān)的文獻(xiàn)之全文:

公孟子高見顓孫子莫曰:“敢問君子之禮何如?”顓孫子莫曰:“去而外厲,與而內(nèi)色勝,(與)(5)“與”字為筆者根據(jù)文意補(bǔ)充。所引原文為:“去而外厲,與而內(nèi)色,勝而心自取之?！睌嗑渌朴姓`,筆者傾向于將其斷為“去而外厲,與而內(nèi)色勝,(與)而心自取之”,理由有三:后文“色勝”一詞連用,故此處不應(yīng)斷開,此其一;其二,“外厲”“內(nèi)色勝”“心自取”恰可構(gòu)成引文中子莫所謂當(dāng)“去”之“三者”;而此“三者”又可與《忠信之道》中“忠人弗作,信人弗為”之“三者”一一對(duì)應(yīng),此其三。更詳細(xì)的討論可參見后文。而心自取之。去此三者而可矣?！惫喜恢?以告曾子。曾子愀然逡巡曰:“大哉言乎!夫外厲者必內(nèi)折,色勝而心自取之者必為人役。是故君子德行成而容不知,聞識(shí)博而辭不爭(zhēng),知慮微達(dá)而能不愚。”

可見,此處顓孫子莫對(duì)于“君子之禮”的論述,亦落實(shí)于君子修養(yǎng)之身體威儀面相,正可解釋前文孟子所謂的子莫那種“執(zhí)中”身體觀。其中所謂“外厲、內(nèi)色勝、心自取”,三者皆非君子威儀所應(yīng)有者,故應(yīng)“去”之。而曾子所謂“德行成而容不知,聞識(shí)博而辭不爭(zhēng),知慮微達(dá)而能不愚”,正是對(duì)顓孫子莫教人“去此三者”而“執(zhí)中”的身體規(guī)訓(xùn)與威儀修養(yǎng)方式的高度肯定。

綜上,從子張對(duì)古圣先賢之“威儀”的重視,到《堯曰》篇的圣人之“躬”與“允執(zhí)其中”,再到《孟子·盡心上》篇的“子莫執(zhí)中”,最后到《說苑·修文》篇的去“外厲”、去“內(nèi)色勝”、去“心自取”,其間所具有的明顯且連貫的歷時(shí)性演變與內(nèi)在一致性,均是以對(duì)古圣先王之“威儀”的效仿為前提而落實(shí)于身體的君子修養(yǎng)論。由此,我們清楚地看到,子張之儒作為孔子歿后的一大儒學(xué)支派,其為學(xué)特色即在于重視歷史,尤其是《尚書》中所描述的圣人之“威儀”,而其具體的為學(xué)取徑,則是努力效法古之圣賢,既包括外在容儀的呈現(xiàn),也包括身體動(dòng)姿的運(yùn)作,并以此作為對(duì)孔子“不踐跡,亦不入于室”的“善人之道”的身體力行。

二、忠信仁義:《成之聞之》《忠信之道》《唐虞之道》

雖然極力效仿歷史文獻(xiàn)中所記載的圣人“威儀”是子張之儒的治學(xué)特色,但是在這種外在模仿背后,我們隱約看到一種非常深刻的從政理念。遺憾的是,由于文獻(xiàn)不足之故,再加上荀子等后儒極力夸大子張后學(xué)末流“務(wù)外”而“無本”的缺陷,甚至徑自斥之為“賤儒”的做法,致使后人忽略了子張之儒更為深刻的理論思考,并最終使之湮沒。

“郭店楚簡(jiǎn)”的出土,使得子張之儒被重新認(rèn)識(shí)與再評(píng)價(jià)成為可能。據(jù)王博先生分析,在這批文獻(xiàn)當(dāng)中,《唐虞之道》《忠信之道》《性自命出》《尊德義》與《六德》諸篇之著作權(quán)均應(yīng)歸入子張之儒的名下。[10]170-189尤其是《唐虞之道》與《忠信之道》兩篇,在筆者看來其屬子張之儒當(dāng)為不易之論,而《成之聞之》一篇,亦與子張之儒淵源頗深[13]。一個(gè)最直接的證據(jù),即是其在行文過程中對(duì)于《尚書》文句的反復(fù)征引(6)據(jù)2002年北京大學(xué)出版社出版、李零所著的《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》可知,《成之聞之》引用《尚書》之處依次如下:(1)《大禹》曰,“余茲宅天心”何?(2)《君奭》曰,“襄我二人,毋有合在音”何? “槁木三年,不必為邦旗”何?(3)《(讠呂)命》曰,“允師濟(jì)德”[何]?(4)《君奭》曰:“唯冒丕單稱德”何?(5)《康誥》曰“不還不戛,文王作罰,刑茲無赦”何?,這與子張、申祥對(duì)于歷史、《尚書》的重視可以說是一脈相承。除此之外,《成之聞之》所論皆為從政者應(yīng)該如何克己修身進(jìn)而如何安民治國(guó)之“身體-政治”問題,這顯然是子張之儒對(duì)于孔子“政者,正也”的君子威儀正身觀之繼承與展開。換言之,子張之儒對(duì)于君子威儀修養(yǎng)之重視,并非僅僅停留于對(duì)古圣先王之外在形跡的盲目崇拜與機(jī)械模仿上,而是有著現(xiàn)實(shí)的政治事功之指向。換言之,從政者唯有以身作則,方能“導(dǎo)民”向善,即所謂“上茍身服之,民必有甚焉者”“上茍倡之,則民鮮不從矣”。具體而言即為“君袀冕而立于阼,一宮之人不勝其敬。君衰绖而處位,一宮之人不勝其哀。君冠胄帶甲而立于軍,一軍之人不勝其勇”[14]121。這段論述也正是對(duì)于《論語·顏淵》篇中“君子德風(fēng)”“小人德草”之比喻的具體闡發(fā),而君子之德之所以能使“草上之風(fēng)必偃”,關(guān)鍵即在于其“有信”。對(duì)此,《成之聞之》篇載文曰:

君子之于言也,非從末流者之貴,窮源反本者之貴……故君子所復(fù)之不多,所求之不遠(yuǎn),竊反諸己而可以知人。是故欲人之愛己也,則必先愛人;欲人之敬己也,則必先敬人……古之用民者,求之于己為恒。行不信則命不從,信不著則言不樂。民不從上之命,不信其言,而能念德者,未之有也。故君子之蒞民也,身服善以先之,敬慎以守之,其所在者入矣。民孰弗從?形于中,發(fā)于色,其誠(chéng)也固矣,民孰弗信?是以上之恒務(wù),在信于眾……信于眾之可以濟(jì)德也。[14]121-122

顯然,子張之儒之所以重視“發(fā)于色”的君子人格之威儀呈現(xiàn),正是因?yàn)樗軌蛑苯芋w現(xiàn)君子“形于中”的“誠(chéng)”與“信”。而以“信”作為“蒞民”者從政之本的理念,亦是子張得之于孔子,并由子張之儒發(fā)揚(yáng)光大?！墩撜Z·陽貨》篇載子張問“仁”于孔子,得到的回答是“能行五者于天下為仁矣”,“五者”即是“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人”。其對(duì)于“信”的解釋——“信則人任焉”——顯然是針對(duì)子張的氣質(zhì)特點(diǎn)與其為學(xué)志向而專從蒞民、從政的角度進(jìn)行立論的。甚至有學(xué)者認(rèn)為這條語錄本身就是由子張之儒“潤(rùn)色”,“甚至傅益”[15]。雖然“子以四教:文、行、忠、信”(《論語·述而》),所教誨的對(duì)象乃是全部孔門弟子,并非專為子張而發(fā),但子張對(duì)其中的忠、信特別重視,亦是不爭(zhēng)的事實(shí)。在《論語》中,“忠信”作為固定搭配,共見四次,而其中兩次是針對(duì)子張而發(fā),這樣的概率絕非出于偶然:

子曰:“主忠信,毋友不如已者,過則勿憚改?！?《論語·子罕》)

子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也。”(《論語·公冶長(zhǎng)》)

子張問崇德……子曰:“主忠信,徙義,崇德也?！?《論語·顏淵》)

子張問行。子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?”(《論語·衛(wèi)靈公》)

前兩條為孔子自述,后兩條則子張問、孔子述，子張為唯一受者，這很有可能是由子張之儒提供并最終被寫進(jìn)《論語》。由此,亦可見子張之儒對(duì)于“忠信”的極端重視。而前引《成之聞之》的內(nèi)容,則可看作是對(duì)這種“忠信”之理論主張的演繹與鋪陳。

子張之儒重視“忠信”的特點(diǎn)及其對(duì)于“忠信”的獨(dú)特理解應(yīng)該引起學(xué)界的高度關(guān)注,因?yàn)椤爸倚拧彪m為儒家通義之一,但其在儒家理論中的品級(jí)并不突出。這一點(diǎn),在孔子思想中有所體現(xiàn)?！墩撜Z·子路》篇載孔子之言:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”《論語·陽貨》又曰:“好信不好學(xué),其蔽也賊?！憋@然,在孔子那里,“信”作為一個(gè)道德條目,并沒有什么突出的優(yōu)勢(shì)。而后來的孟子,明確繼承且放大了孔子的這一看法。《孟子·離婁下》曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”《孟子·盡心下》曰:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。”在孟子“善—信—美—大—圣—神”之君子人格修養(yǎng)梯次中,“信”德明顯地處于一個(gè)較低的品級(jí)。

與孔、孟不同,子張之儒將“忠信”之德的理論品級(jí)提拔到了罕見的高度,他們以“忠信”配“天地”,大有視其為君子修養(yǎng)之本的意味。這一點(diǎn)在“郭店楚簡(jiǎn)”《忠信之道》一篇文獻(xiàn)中得到了充分的論述:“忠,仁之實(shí)也。信,義之期也。是故古之所以行乎蠻貊(7)此二字簡(jiǎn)文較為難辨,今從王博引趙建偉作“蠻貊”。見王博《中國(guó)儒學(xué)史·先秦卷》,北京大學(xué)出版社,2011年出版,第176頁。者,如此也。”[14]100其中“古之所以行乎蠻貊者,如此也”一句,顯然是本之于《論語》“子張問行”章,是對(duì)孔子“言忠信,行篤敬”之教的引申發(fā)揮,這為我們將其劃歸于子張之儒所著,又提供了一條文獻(xiàn)學(xué)的支撐證據(jù)。而其中“忠,仁之實(shí)也”“信,義之期(基)也”的中心思想極具代表性?？疾煸撈墨I(xiàn)前文所論,亦是對(duì)所謂“主忠信”“言忠信”之旨的鋪陳與發(fā)揮,請(qǐng)?jiān)倏丛撈谌?jié):

口惠而實(shí)弗從,君子弗言爾;心[疏而貌](8)此三字原文脫落，根據(jù)李零校讀補(bǔ)。見李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社,2002年出版，第100頁。親,君子弗申?duì)?故行而爭(zhēng)悅民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗為也。[14]100

其論“君子”所“弗言”“弗申”“弗由”之“三者”,恰可與前引《說苑·修文》載顓孫子莫(申祥)所謂“君子之禮”有“三去”相互呼應(yīng)。具體講,去“外厲”,對(duì)應(yīng)著君子“弗言”之“口惠而實(shí)弗從”;去“內(nèi)色勝”,對(duì)應(yīng)著君子“弗申”之“心疏而貌親”;去“心自取”,對(duì)應(yīng)著君子“弗由”之“故行而爭(zhēng)悅民”。這不僅可以進(jìn)一步證明該篇文獻(xiàn)屬于子張之儒所作,甚至更可以推斷其與申祥本人有關(guān)聯(lián)。而且,這篇文章對(duì)于“忠信”的闡發(fā),在先秦文獻(xiàn)中獨(dú)樹一幟。其以“忠”為“仁之實(shí)”,“信”為“義之基”的講法,顯然與孟子“言不必信,行不必果,惟義所在”之安排完全不同,且二者所述“信”與“義”之本末關(guān)系恰好對(duì)調(diào)。與孟子相比,《忠信之道》已然是將“忠信”放在了比“仁義”更具根本性的地位。更甚者,在《忠信之道》的作者看來,“忠信”乃與“天地”齊,即所謂“至忠如土”,“地也”;“至信如時(shí)”,“天也”。具體講,“大忠”,“不說而足養(yǎng)”,其德似“地”;“大信”,“不期而可遇”,其德似“天”。這樣的安排似乎有著明確的針對(duì)性,其所適用的修養(yǎng)主體正是那些為人臣者之“威儀”。一方面,人臣之上有人君,面對(duì)人君,其“威儀之則”以“忠”為主,恰如“地”之在下,“不訛不孚”“化物不伐”“久而不渝”,能使“百工不楛,而人養(yǎng)皆足”;另一方面,人臣之下有百姓,面對(duì)百姓,其“威儀之則”以“信”為主,恰如“天”之在上,“不欺弗知”“畢至不結(jié)”“陶而睹?！?能使“群物皆成,而百善皆立”?！熬尤绱恕?方能使民“親信”,而“不忘生,不倍死”。[14]100

可見,子張之儒對(duì)于“忠信”的高度推崇,與其重視事功、積極從政的為學(xué)理念一以貫之,其理想人格同時(shí)具備對(duì)上“忠”與對(duì)下“信”之雙重面向。而在儒家所推崇的上古圣人之中能以一人之身同時(shí)做到至“忠”、至“信”者,也許只有虞舜。恰巧,在“郭店楚簡(jiǎn)”中,有一篇名為《唐虞之道》的文獻(xiàn)正是以虞舜作為核心人物,而與《忠信之道》構(gòu)成“姊妹篇”,它們不僅竹簡(jiǎn)形制完全統(tǒng)一,就連抄寫字體亦無差別,李零即認(rèn)為二者可能“抄于同一卷”[14]100;而且兩篇之間的各種一致性又與同時(shí)出土的其他各組文獻(xiàn)明顯不同,這就更能說明“它們的來源可能相同,或者原本出于同樣的作者(9)如果《忠信之道》與申祥關(guān)系密切,那么《唐虞之道》勢(shì)必與之同然。”[10]173;從思想內(nèi)容之方面來看,兩篇文獻(xiàn)之間亦存在互相發(fā)明、前后呼應(yīng)的關(guān)系,如:《忠信之道》曰“其言爾信,故亶(禪)而可受也”,這顯然是針對(duì)虞舜接受唐堯禪讓之歷史記載而言的;《忠信之道》曰“信,義之期(基)也”,《唐虞之道》則曰“禪,義之至也”,[14]95亦即“義之期(基)”為“信”,及其“至”也,具體表現(xiàn)為“禪”,正是以“信”德作為禪讓的前提,而禪讓則為“信”德之實(shí)踐。顯然,《唐虞之道》花費(fèi)大量篇幅描寫、贊美虞舜之形跡、德行,正是為了印證《忠信之道》篇對(duì)于“忠信”之德的反復(fù)褒揚(yáng)。而《唐虞之道》對(duì)于虞舜之德的贊美,集中于“極仁之至,利天下而弗(自)利也”一句,概括地說,即是“禪而不傳”。具體的做法(“堯舜之行”),則是“愛親尊賢”:“愛親故孝”,“孝之施,愛天下之民”,“孝,仁之冕也”;“尊賢故禪”,“禪之傳,世亡隱德”,“禪,義之至也”。圣人者,“必正其身”以仁義,“然后正世”,“六帝興于古,皆由此也”。仁與義不可偏廢,若“愛親忘賢”,則“仁而未義也”;若“尊賢遺親”,則“義而未仁也”。[14]95

由此可見,在子張之儒的理論架構(gòu)中,“禪而不傳”的根據(jù)在于“愛親”之“仁”與“尊賢”之“義”,而“仁義”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,又最終歸結(jié)、落實(shí)于“忠信”。

三、正言必行:子張之儒的為學(xué)特色及其原因分析

綜上所述,“郭店楚簡(jiǎn)”中的《成之聞之》《忠信之道》《唐虞之道》均可能屬子張之儒的作品,而三篇文獻(xiàn)之共同點(diǎn),則在于對(duì)子張“修身(攝威儀)以從政”之治學(xué)理念的鋪陳,其理論上的創(chuàng)新,則在于特別拔高“忠信”之德,并闡發(fā)了“忠信“在從政者修養(yǎng)中的特殊地位。而三篇文獻(xiàn)在共同闡發(fā)子張之為學(xué)宗旨時(shí),各有側(cè)重、各有分工:《忠信之道》是以一種形而上的思考方式對(duì)從政者所應(yīng)具備的“忠信”之德進(jìn)行討論;《成之聞之》則是將其落實(shí)于具體的政事環(huán)境中加以展開和說明;《唐虞之道》則通過突出虞舜在古圣先王中上事唐堯、下禪夏禹的特殊歷史地位,將從政者所應(yīng)具備的理想人格加以落實(shí),并提供了一個(gè)可供參考的理想模型。由此,我們清楚地體察到,正是子張之儒對(duì)于構(gòu)造從政理論的興趣以及其積極投身現(xiàn)實(shí)政治的特質(zhì),才使其能夠在孔子歿后異軍突起,并保持其影響以至戰(zhàn)國(guó)末世。

而子張之儒與儒家內(nèi)部其他派別的最大不同,即在于其將“忠信”看得比“仁義”更為重要和根本,這一方面根源于其以政治哲學(xué)的進(jìn)路發(fā)展儒學(xué)的特質(zhì);另一方面也是對(duì)時(shí)代潮流所提出的現(xiàn)實(shí)要求之積極適應(yīng)。這兩方面的原因其實(shí)可以歸結(jié)于一事,即是以申祥為代表的子張之儒所普遍具有的實(shí)際身份。《孟子·公孫丑下》載:“泄柳、申詳無人乎繆公之側(cè),則不能安其身?！敝祆洹都ⅰ吩?“二子義不茍容,非有賢者在其君之左右維持調(diào)護(hù)之,則亦不能安其身矣?！盵1]249楊伯峻《譯注》將其翻譯為:“如果泄柳、申詳沒有人在魯繆公身邊,也就不能使自己安心?！盵16]可見,以申祥為代表的這一批子張之儒,曾經(jīng)積極活動(dòng)于魯國(guó)的朝堂之上,且與國(guó)君保持著密切的聯(lián)系,這在《孔叢子·居衛(wèi)》《抗志》兩篇文獻(xiàn)的材料中亦能得到支持,而王博則進(jìn)一步將這種聯(lián)系落實(shí)為申祥“在魯穆公的朝廷中服務(wù)”,其身份則是“臣子”[10]167。

辨明了申祥作為人臣的身份,可以加深我們對(duì)子張之儒“攝威儀”“主忠信”之治學(xué)特色的理解。顯然,與周游列國(guó)而終不能得君行道的孔子、孟子不同,子張之儒作為人臣,在提出、建構(gòu)理論之時(shí),必然會(huì)受到更多現(xiàn)實(shí)因素的影響與制約,對(duì)于廣義上的儒家理論亦必須有所側(cè)重與選擇。因此,子張之儒才不得不采取了將“忠信”凌駕于“仁義”之上,并將仁孝、尊賢、親親之儒家通義導(dǎo)向“愛天下之民”而主忠信的軌道之上。這也難怪很多學(xué)者傾向于將子張之儒的主張類比于墨家的“兼愛”“尚賢”等,甚至還有學(xué)者將《唐虞之道》劃歸墨家(10)值得說明的是,這種以子張之儒近于墨家的觀點(diǎn)并非近世之說,而是古已有之。例如,據(jù)郭沫若分析,《荀子·儒效》篇載“繆學(xué)雜舉,不知法后王而一制度,不知隆禮義而殺《詩》《書》。其衣冠行偽已同于世俗矣,然而不知惡者;其言議談?wù)f已無以異于墨子矣,然而明不能別”,即是針對(duì)子張之儒而給予的批評(píng)。見郭沫若《十批判書》,東方出版社,1996年出版,第129頁?！肚f子·盜跖》篇作者借子張之口稱贊仲尼、墨子曰:“仲尼、墨翟,窮為匹夫,今謂宰相曰,子行如仲尼、墨翟,則變?nèi)菀咨Q不足者,士誠(chéng)貴也。”亦可說明在《盜跖》篇的作者心目中,子張之儒與墨子亦具有某種相似性,由此來看,對(duì)于二者關(guān)系的深入考察將是另一項(xiàng)值得深入的課題。,這些觀點(diǎn)雖偏頗卻亦有其道理。

至此,我們對(duì)于子張學(xué)派的兩位最重要先儒之思想作出了較為詳備的介紹與分析。在本文的最后,似乎有必要對(duì)他們的思想特色作出更為精練的概括。筆者以為，《莊子·盜跖》篇“子張問于滿茍得”章,以寓言形式旨在批駁子張之儒的材料中,卻以最為精練的方式概括了其治學(xué)之大綱。請(qǐng)看其文所載“子張”之言:

盍不為行?無行則不信,不信則不任,不任則不利。故觀之名,計(jì)之利,而義真是也。若棄名利,反之于心,則夫士之為行,不可一日不為乎……子不為行,即將疏戚無倫,貴賤無義,長(zhǎng)幼無序;五紀(jì)六位,將何以為別乎?

本段文獻(xiàn)以“行”發(fā)端,其所對(duì)應(yīng)的正是前文所引《論語·衛(wèi)靈公》篇中的“子張問行”章,而與“行”相涉之“信”“任”“利”“名”“義”以及“六位”等概念,無一不是本文所提到的子張之儒的文獻(xiàn)所極端重視者,可見《莊子·盜跖》的作者對(duì)于子張之儒的思想、作風(fēng)頗有了解,若非親眼所見或深有研究者不能及此。不僅如此,該篇作者更能直指子張之儒的核心思想,并且給予頗為深刻的批判與辛辣的諷刺,其文曰:

比干剖心,子胥抉眼,忠之禍也;直躬證父,尾生溺死,信之患也;鮑子立干,申子自埋,廉之害也;孔子不見母,匡子不見父,義之失也。此上世之所傳,下世之所語,以為士者正其言必其行,故服其殃離其患也。

此文以高度凝練的排比修辭再次提到了“忠”“信”“廉”“義”以及“正其言必其行”等概念,不僅與本文所論若合符契,而且再次印證了《忠信之道》等三篇“郭店楚簡(jiǎn)”中的文獻(xiàn)當(dāng)屬子張之儒。顯然,《莊子·盜跖》這篇文獻(xiàn)雖是批判，但對(duì)于子張之儒的核心主張之把握,不可不謂精到。

總之,在《莊子·盜跖》篇“子張問于滿茍得”章之作者看來,子張之儒極度崇尚“忠”“信”之德,落實(shí)于行動(dòng),則要求學(xué)者“正言必行”。唯有貫徹此“行”,才能博得上下之“信”,進(jìn)而出仕“任”職;相反,若違反此“行”,必將導(dǎo)致“疏戚無倫”“貴賤無義”“長(zhǎng)幼無序”。而后者不僅損害“行者”個(gè)人之“利”益與“名”聲(11)對(duì)于令名之追求,乃為儒學(xué)之通義,這一點(diǎn)在孔子的思想中即有鮮明的體現(xiàn),如《論語·里仁》篇:“君子去仁,惡乎成名?”《衛(wèi)靈公》篇:“君子疾沒世而名不稱焉?！?更會(huì)導(dǎo)致國(guó)家、社會(huì)“五紀(jì)六位無以為別”之嚴(yán)重后果,進(jìn)而破壞天下之大“利”,引發(fā)天下之大亂。