陳波

基于王銘銘、高丙中、包智明等關(guān)于何謂“海外民族志”的界說，以及王建民、郝國(guó)強(qiáng)等對(duì)既有研究的梳理，我采用“域外”這個(gè)概念，并把“ethnography”譯為“人類學(xué)志書”，而非“民族志”?！昂Ｍ狻笔墙鞣桨缀Ｉ蟻矶癸@的概念，是對(duì)近代中國(guó)處境的一種回應(yīng)，遠(yuǎn)不是歷史的全部與整體。相比之下，“域外”一詞沒有類似的歷史處境，且相對(duì)全面，涵蓋海上與陸地兩方面的聯(lián)系?！懊褡逯尽弊g自英文ethnography，詞根ethno含有“種族”（race）、“人民”（people）等族性意義;“民族”概念目前飽受爭(zhēng)議，使用“民族志”有深陷泥潭之虞，合而不用。我進(jìn)而把中國(guó)域外人類學(xué)志書理解為Ethnography of foreign societies by Chinese，是中國(guó)人類學(xué)學(xué)者以中國(guó)文字對(duì)域外的書寫，帶著中國(guó)意識(shí)、議題或關(guān)注，并從中國(guó)的角度進(jìn)行解釋。

需要思考的問題是：若將之與他國(guó)人類學(xué)家書寫的同一地的志書相比，其“中國(guó)”二字如何成立？在何種意義上成立？學(xué)者們?cè)谥緯惺欠裉岢鲋袊?guó)式的問題，并提供中國(guó)式的答案？我們是否有一個(gè)“中國(guó)域外人類學(xué)志書”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？如果有，當(dāng)前的人類學(xué)域外志書可以放置于該傳統(tǒng)的哪一歷史點(diǎn)上？

在過去數(shù)千年的歷史進(jìn)程中，中國(guó)諸地之人相互之間以及與外部人之間相互交流、往來與認(rèn)知，遠(yuǎn)及西域、天竺、真臘和扶桑等，積累了相當(dāng)?shù)目缬蛳嗵幗?jīng)驗(yàn)，經(jīng)積淀、升華，并多有撰述，包括正統(tǒng)史書、宗教文本和私家撰述如旅行記等。文獻(xiàn)的載體不止?jié)h文，亦有藏、蒙、滿等文字，各有對(duì)待他人之見和相應(yīng)的書寫異域的學(xué)術(shù)史。它們的書寫者在記錄域外時(shí)有不一樣的旨趣，中國(guó)域外人類學(xué)志書因之更形豐富。

民國(guó)年間，人類學(xué)者較好地繼承古昔志書傳統(tǒng)，因而多少能改造歐洲一西方人類學(xué);域外研究也有可稱道之處。李安宅與吳澤霖即代表兩種模式。一九二七年吳氏研究美國(guó)族群歧視，認(rèn)為包括中國(guó)人在內(nèi)的東方人在美國(guó)生活，與美國(guó)制度并無根本沖突，社會(huì)問題多是他們?cè)馐苊绹?guó)政府排華和政策歧視等引起，因而比黑人、猶太人的社會(huì)問題要輕得多。我們只能在此猜測(cè)他作此論的苦衷。但該研究完全與中國(guó)觀念無關(guān)：既沒有提出中國(guó)式問題，亦無中國(guó)式解答。正是在不需要中國(guó)議題和中國(guó)解答時(shí)，才有必要提出另類的路徑，譬如“世界人類學(xué)”。

十年后，李安宅發(fā)表關(guān)于祖尼人的研究，與吳氏迥然有別，開篇即表明中國(guó)人類學(xué)家研究祖尼人的初衷，乃是自己“來自中國(guó)，渴望學(xué)習(xí)他人的智慧，以更好地教導(dǎo)自己的人民”，由此建立與他者之問的關(guān)聯(lián)。中國(guó)人類學(xué)的深厚傳統(tǒng)在李安宅的研究中異常顯著而關(guān)鍵。他指出，人類學(xué)家的文化背景是他們解釋異域人群的根底，影響著他們的解釋。我們由此在李氏文中看到祖尼人作為現(xiàn)代西方意識(shí)形態(tài)和中國(guó)漢文化的他者出現(xiàn)。

兩個(gè)范型不過是中國(guó)人類學(xué)志書傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型過程中的代表，盡管它們并非以中國(guó)文字寫成。它們?cè)诒臼兰o(jì)展現(xiàn)為二，盡管都用中國(guó)文字書寫：一為現(xiàn)代西方話語所籠罩，無視深厚的傳統(tǒng)（盡管少數(shù)作者提及中國(guó)觀念的重要性，但并未在作品中呈現(xiàn)出來）;另一路徑試圖整合深厚傳統(tǒng)與歐洲一西方傳統(tǒng)，有強(qiáng)烈的中國(guó)意識(shí)，在前述議題上有更好的理解，是中國(guó)人類學(xué)最有希望的進(jìn)路。

早在二00一年，王銘銘即前往法國(guó)圣安德烈山進(jìn)行實(shí)地研究，發(fā)現(xiàn)法國(guó)社會(huì)與中國(guó)漢人社會(huì)在村落公社體系方面驚人地相似。在他看來，法國(guó)山區(qū)之行提供了一個(gè)視角，去質(zhì)疑問題重重的東西兩分世界體系論，亦揭示中國(guó)建構(gòu)民族一國(guó)家的焦慮是如何在歷史中逐步形成的。八年后梁永佳以印度個(gè)案說明，印度作為中國(guó)的他者，在建構(gòu)現(xiàn)代性時(shí)，把西方科學(xué)帶入傳統(tǒng)的占星學(xué)實(shí)踐之中，他們并無我們的那種焦慮。

王銘銘在二00七年提出，中國(guó)人類學(xué)若要有世界性的貢獻(xiàn)，必須建立在自身的人類學(xué)調(diào)查傳統(tǒng)、關(guān)鍵的案例研究和關(guān)鍵概念如費(fèi)孝通的差序格局等之上。二00四年時(shí)他即從天下五服之制觀中提煉出中國(guó)人類學(xué)的三圈，第一圈研究鄉(xiāng)民社會(huì);第三圈研究海外社會(huì);第二圈研究前兩者之問的地帶，即少數(shù)民族社會(huì)。這一學(xué)術(shù)宇宙觀以他者為中心，側(cè)重不同文化之間的互相依賴，形成多樣的他者。

來自不同院校的學(xué)者閱讀他和其他學(xué)人的著作，回應(yīng)他們的學(xué)術(shù)倡議，由此而形成不同的域外人類學(xué)進(jìn)路。首先值得一提的，我們可以稱之為歷史結(jié)構(gòu)主義。

歷史上，漢文史籍記錄中國(guó)與域外諸地的不同聯(lián)系各式各樣，是域外人類學(xué)者深刻地理解當(dāng)?shù)?、有意義地解釋他們的社會(huì)一文化的重要基石。在既有的出版物中，將歷史與人類學(xué)志書、將域外社會(huì)與本土宇宙觀、將不同國(guó)度的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)結(jié)合起來的典范，當(dāng)數(shù)羅楊的《他邦的文明：柬埔寨吳哥的知識(shí)、王權(quán)與宗教生活》（二0一六）。這是一部有“厚度”解釋的異域志書。

二0一一年她前往柬埔寨吳哥古窟。出發(fā)之前，她已積累相當(dāng)?shù)拈喿x，發(fā)表有關(guān)元代周達(dá)觀《真臘風(fēng)土記》的讀書筆記。博士論文即奠基于周氏的著作，特別是以真臘一束埔寨為他者，并深度拓展，可謂當(dāng)代《真臘風(fēng)土記》。羅楊亦窮盡域外既有的關(guān)于柬埔寨歷史的研究。從其序言中讀者能真切地感受到她在這一領(lǐng)域的知識(shí)相當(dāng)完備。

羅楊的理論屬歷史結(jié)構(gòu)主義，是在北大多年攻讀的結(jié)果。她首先討論周達(dá)觀的著作，從中重新發(fā)現(xiàn)他的他者觀，轉(zhuǎn)而梳理近現(xiàn)代的既有研究。公元十四世紀(jì)時(shí)，佛教取代印度教;但今日二者依舊共存，通過專門的宗教操持者和普通村民進(jìn)行互動(dòng)。村民們還持有原初的本土文化邏輯如母系繼嗣、泛靈論，對(duì)祖先、土地、山的崇拜和二元宇宙觀。她思考的議題是現(xiàn)代柬埔寨社會(huì)與歷史上的兩股外來力量即印度教化和佛教化并接，并在村落生活中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)歷史的轉(zhuǎn)型，尤其是當(dāng)代佛教僧人和婆羅門阿加在現(xiàn)代民族一國(guó)家中的相互關(guān)系，它們既有緊張和互相排斥，也相互合作為村民完成各種儀式。

法國(guó)東方學(xué)家研究柬埔寨是為實(shí)行殖民控制，傳教士通過傳教活動(dòng)試圖讓這些“落后的野蠻人”“文明化”，中國(guó)人類學(xué)家蹤其后，若不能脫離類似的殖民話語和傳教話語，否認(rèn)當(dāng)?shù)氐哪軇?dòng)性和探索與包容他者的能力，就會(huì)將當(dāng)?shù)厝顺槿霘v史真空，好似他們歷史上沒有與外來者接觸一般;即便有的人類學(xué)家確認(rèn)當(dāng)?shù)厝擞羞@種接觸，亦會(huì)認(rèn)為他們生活于印度文明和儒家文明的邊緣，沒有自己的中心主義觀念。

羅楊將學(xué)術(shù)脈絡(luò)追溯到十三世紀(jì)元代的周達(dá)觀那里，正在于避免走老路。她認(rèn)為，周達(dá)觀著述呈現(xiàn)的是中問圈存在：一端是華夏文明中心，另一端是天下極遠(yuǎn)之處。華夏文明中心需要吸納土著物產(chǎn)以使自身完美，以成就文明之需，而所謂的“野蠻人”亦不能脫離華夏而存在。真臘是自身諸文明的中心，有自己的規(guī)矩。她注意到真臘人曾把唐人視為佛，但他們看不起流落到真臘的唐人，因?yàn)樗麄儾皇禺?dāng)?shù)匾?guī)矩，違反當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗;真臘人把他們當(dāng)作“野蠻人”。她在一篇短文中，以結(jié)構(gòu)路徑，明確地把自己的實(shí)地經(jīng)驗(yàn)跟周達(dá)觀所述聯(lián)系起來?？傮w來說，她用來解釋這些村落的乃是王銘銘所說的關(guān)系主義框架。

中國(guó)域外人類學(xué)志書另一個(gè)值得關(guān)注的傳統(tǒng)，是若干代學(xué)人持續(xù)關(guān)注一個(gè)域外群體，這即是東干人研究。東干人是十九世紀(jì)七十年代從陜西、甘肅遷往柯爾克孜的回民。他們的研究與羅楊對(duì)柬埔寨的研究不同。羅楊追尋遠(yuǎn)古的志書，但對(duì)東干人的研究，始于當(dāng)代學(xué)者胡振華;此后有丁宏和郝蘇民等，他們必須創(chuàng)建一個(gè)學(xué)術(shù)脈絡(luò)。胡振華重點(diǎn)研究柯爾克孜族，亦是蘇聯(lián)時(shí)期第一個(gè)研究東干人的中國(guó)學(xué)者。二十世紀(jì)九十年代丁宏開始其東干人志書事業(yè)，涉及國(guó)內(nèi)的回族與東干人的聯(lián)系，以及后者西遷后發(fā)生社會(huì)轉(zhuǎn)型，從而與回族區(qū)別開來。他們推動(dòng)后輩學(xué)人前往中亞東干人中，以各種形式進(jìn)行研究。

十多年后，丁宏的博士研究生李如東繼續(xù)這一脈絡(luò)，前往東干人中進(jìn)行實(shí)地研究。在此之前，他已經(jīng)有過較為充分的閱讀和理論準(zhǔn)備，特別是對(duì)英文中相關(guān)文獻(xiàn)的綜述，使他對(duì)相關(guān)議題有一個(gè)較為寬廣的視野;其研究框架更為精細(xì)，在實(shí)地挖掘的故事細(xì)節(jié)更多，關(guān)注點(diǎn)也轉(zhuǎn)向社會(huì)對(duì)東干人觀念的組織。這個(gè)概念受羅伯特·雷德菲爾德和弗里德里克-巴斯的影響，用以說明歷史上東干人如何界定自己與蘇聯(lián)和中國(guó)故鄉(xiāng)的關(guān)系，他們?nèi)绾芜M(jìn)行內(nèi)部爭(zhēng)論以使自己成為整個(gè)東干人最正宗的代表，以及他們?cè)诋愑蚩聽柨俗紊顣r(shí)，對(duì)當(dāng)?shù)丨h(huán)境進(jìn)行的重新分類。這些研究奠定了中國(guó)人類學(xué)東干人研究的基石。

胡振華和丁宏都在東干人之外，將自己的研究拓展到更大的領(lǐng)域。胡振華以研究柯爾克孜史詩(shī)《瑪納斯》著稱于世。二00七年丁宏在俄羅斯訪學(xué)期問，按照俄羅斯民族學(xué)的傳統(tǒng)，參與該國(guó)民族學(xué)機(jī)構(gòu)組織的對(duì)俄羅斯西北海岸涅涅茨人的考察。這一考察帶著典型的俄羅斯風(fēng)格，為她的人類學(xué)研究開啟新的篇章;后來她提出“北極凍土帶馴鹿文化”概念，用以描述涅涅茨人的生活方式，頗為吸引人，有待學(xué)人進(jìn)一步實(shí)地探索。

類似的有臺(tái)灣省人類學(xué)者郭佩宜，她追尋先輩劉斌雄的足跡，前往大洋洲研究那里的島國(guó)群體。中國(guó)人類學(xué)域外研究亟須培育類似的長(zhǎng)久關(guān)注某個(gè)域外群體的研究傳統(tǒng)。將自己的研究區(qū)域和研究對(duì)象與過往的學(xué)術(shù)脈絡(luò)建立聯(lián)系，這是中國(guó)域外人類學(xué)志書亟須解決的難題。

第三個(gè)值得關(guān)注的取向，便是與中國(guó)一中國(guó)諸族群相關(guān)聯(lián)的研究。

跨界群體是中國(guó)人類學(xué)目前較有潛力的一個(gè)議題。中國(guó)政府二十世紀(jì)五十年代以后的民族識(shí)別工程造就三十個(gè)民族跟境外他國(guó)的群體有族性文化方面的聯(lián)系。當(dāng)中國(guó)一側(cè)的族群成員被識(shí)別為民族以后，有關(guān)跨界群體的研究就已開始。八十年代早期，學(xué)界開始關(guān)注它們，中央民族學(xué)院還將其列為研究生課程。國(guó)界兩邊的群體存在差異。研究有如周建新、黃興球等涉足接壤中國(guó)西南的異國(guó)群體;二00七年云南大學(xué)民族研究所制定海外（實(shí)際上是陸地聯(lián)系）民族志計(jì)劃等。

有不少學(xué)者在民族音樂學(xué)研究中側(cè)重于跨界群體諸如連接中國(guó)與朝鮮、泰國(guó)、緬甸和老撾的朝鮮族、傣族、布朗族等的研究。民族音樂學(xué)家楊民康用王銘銘的理論，根據(jù)歷史上東南亞與中國(guó)西南的音樂聯(lián)系，把東南亞劃分為兩圈：內(nèi)圈主要是佛教音樂區(qū)，由緬甸、泰國(guó)、老撾、柬埔寨、中國(guó)云南等地相互影響的跨界群體組成，這一區(qū)更可以分為內(nèi)部和外部;外圈包括印尼、馬來西亞、新加坡和菲律賓，其特點(diǎn)是受伊斯蘭教和基督教的影響。

民族音樂學(xué)家蕭梅就職于上海音樂學(xué)院。她曾沿著中國(guó)北方和西北的廣大區(qū)域，追蹤呼麥（Holin-Chor，或Mooden Chor）的分布區(qū)域，直到中亞和南亞。呼麥?zhǔn)且环N音樂形式，唱呼麥的人（男子）通過自己的喉部發(fā)出多種聲部，產(chǎn)生和聲的效果。她的研究旁涉相似的音樂表達(dá)形式，如用一件樂器產(chǎn)生同樣的和聲效果。二0一七年十二月八日在北京大學(xué)的講演中，她嘗試將這一類音樂實(shí)踐視作一種文明（civilization），即呼麥文明。它穿越若干族群，在較大區(qū)域流行，將這些群體勾連起來?！拔拿鳌边@個(gè)概念正是近十余年來中國(guó)人類學(xué)引入莫斯的“文明”概念而傳播開的。

二00二到二00三年，我曾在拉薩郊區(qū)進(jìn)行了十三個(gè)月的實(shí)地研究，對(duì)那里的博巴（傳統(tǒng)上指生活在拉薩及附近區(qū)域的人）了解相對(duì)較多。但在文明的意義上，對(duì)數(shù)個(gè)世紀(jì)以來生活在尼泊爾喜馬拉雅區(qū)域的藏語族群不熟悉。為拓展知識(shí)，二00七年我前往尼泊爾洛域的洛巴人中進(jìn)行實(shí)地研究。在那里我體會(huì)到王銘銘所說的中間性。洛域人的根基是苯教，但他們的宗教實(shí)踐溝通著南方的種姓制度和北方的藏傳佛教體系，在親屬關(guān)系實(shí)踐上除與南北的對(duì)照，與嘉絨亦有關(guān)聯(lián)，進(jìn)而和內(nèi)地漢文化形成結(jié)構(gòu)性關(guān)系。他們的實(shí)踐具備交互連通性。

之后，因西方的“Tibet”話語極大地影響中國(guó)及中國(guó)之外的有關(guān)藏文化區(qū)域的現(xiàn)代解釋，我開始從人類學(xué)的視角研究歐洲觀念諸如“民族”“帝國(guó)”“王國(guó)”和“中國(guó)本部”等，以及它們的文化/文明背景。我認(rèn)為它們構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，或明或暗地發(fā)揮作用，以改變中國(guó)。為了解他們?nèi)绾芜\(yùn)用這些概念，我在歐洲文獻(xiàn)中追尋這些概念，直至當(dāng)前的日常生活。域外人類學(xué)研究空間上更遠(yuǎn)一點(diǎn)的是移居遠(yuǎn)方他國(guó)的中國(guó)之人。這也是學(xué)者們前往域外進(jìn)行研究的理由，如賀霆研究過中醫(yī)在法國(guó)的實(shí)踐，在文化接觸的視角中探討其結(jié)構(gòu)性特征和跨文化實(shí)踐形式;曹南來前往法國(guó)研究溫州商人移民，以揭示基督教信仰支撐和形塑他們的域外人生。劉朝暉追溯福建邱姓宗族遷往馬來西亞的后嗣，發(fā)現(xiàn)海外華僑與祖籍國(guó)對(duì)他們的期待之間存在著關(guān)聯(lián)與斷裂。陜西師范大學(xué)馬強(qiáng)博士用中國(guó)概念“華”來理解具有馬來西亞國(guó)籍、屬于華人、在中華文化和中國(guó)文明中成長(zhǎng)起來的穆斯林，稱他們?yōu)椤叭A穆”。

根據(jù)以上簡(jiǎn)述，可發(fā)現(xiàn)中國(guó)域外人類學(xué)志書的地圖，與王銘銘所說的三圈稍有不同，它是由四圈構(gòu)成的：跨國(guó)界族群研究;研究中國(guó)周邊國(guó)家的諸社會(huì);研究前兩者之外的跟中國(guó)人有關(guān)聯(lián)的諸社會(huì)，可以用文化結(jié)構(gòu)并接的方式來研究;前三者之外的其他諸社會(huì)，可以在比較的意義上進(jìn)行研究。

最后我們要涉及一個(gè)旨在為中國(guó)植入現(xiàn)代性的志書學(xué)派：民俗學(xué)派。二00一年，畢業(yè)于北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)的高丙中教授在北京大學(xué)開啟海外民族志研究項(xiàng)目。他后來的一些學(xué)生也有著民俗學(xué)背景，或者涉足過民俗學(xué)的議題，如龔浩群關(guān)注泰國(guó)節(jié)日體系展現(xiàn)的民族國(guó)家的連續(xù)性歷史觀，馬強(qiáng)涉足俄羅斯復(fù)活節(jié)、民族國(guó)家日歷以及城里人在鄉(xiāng)村的份地兼別墅達(dá)洽，張金嶺關(guān)注過法國(guó)的“時(shí)問實(shí)踐習(xí)俗”，康敏將其志書命名為《“習(xí)以為?！敝危阂粋€(gè)馬來村莊日常生活的民族志》（二00九），更是彰顯民俗學(xué)取向與志書的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

高丙中倡導(dǎo)研究海外，模仿民俗學(xué)的現(xiàn)代性口號(hào)，提出“到海外去”。這一派的學(xué)者有著強(qiáng)烈的現(xiàn)代性心性。他們?yōu)榧俣ǖ闹袊?guó)現(xiàn)代性建構(gòu)，主要側(cè)重追尋西方現(xiàn)代性展布于世界各地后的社會(huì)一文化后果，以從中獲得可能的啟迪。他們把現(xiàn)代性視為歷史的必然，由此去判定其他的政治和社會(huì)形式。

其中的許多學(xué)生有著強(qiáng)烈的探索公民一國(guó)家關(guān)系的心態(tài);他們追隨高丙中的認(rèn)知，即中國(guó)的未來應(yīng)當(dāng)著眼于導(dǎo)向公民一社會(huì)的建構(gòu)：在社會(huì)中創(chuàng)建面對(duì)國(guó)家的個(gè)體公民。他們認(rèn)為他人在現(xiàn)代公民一國(guó)家建構(gòu)中的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)會(huì)有益于中國(guó)的未來。這基于一個(gè)難題重重而未經(jīng)證實(shí)的先行假定，即歐洲一西方的公民身份和個(gè)體主義模式具有普世性，是世界各國(guó)應(yīng)然的未來。

不無重要的是，民俗學(xué)的現(xiàn)代性取向與人類學(xué)的他樣訴求存在緊張關(guān)系。盡管這一派中的學(xué)者多少受到民俗學(xué)取向的影響，但在學(xué)習(xí)、研究和著述中，有一個(gè)與民俗學(xué)脫離的轉(zhuǎn)型過程。

值得一提的是，還有不少曾從事“跨界民族”國(guó)內(nèi)一側(cè)民族研究的少數(shù)民族學(xué)者前往他國(guó)的類似群體中進(jìn)行實(shí)地研究，如地處中國(guó)西北的新疆大學(xué)的學(xué)者前往土耳其的土著人中進(jìn)行實(shí)地考察。最近青海民族大學(xué)和中央民族大學(xué)等開始研究喜馬拉雅地帶的藏系族群，包括尼泊爾、不丹、錫金和印度等，作為海外華僑研究項(xiàng)目的一部分。在甘南州夏河，一位流寓尼泊爾數(shù)十年后回歸的藏族老人把自己在尼泊爾生的孩子稱為“真正的華僑”，并把自己開的飯店稱為“華僑飯店”。這給人以啟示。二0一四年中央民族大學(xué)丁宏主持的一個(gè)項(xiàng)目中就整合這些差異性的稱呼，把流散中的少數(shù)族群如藏、苗、瑤、回、維吾爾等都?xì)w入“華僑”范疇之中。同一年蘇發(fā)祥亦參與推動(dòng)學(xué)生去研究尼泊爾境內(nèi)跟藏族有關(guān)系的族群。二0一六年青海民族大學(xué)才貝博士與兩名藏族同事一道前往尼泊爾進(jìn)行為期一月的實(shí)地研究。他們基于傳說、實(shí)地訪談和藏文文獻(xiàn)，關(guān)注這些族群的旅行經(jīng)歷，佛教銅像的建造和流傳，加德滿都大佛塔區(qū)大佛塔和藏傳佛教徒社區(qū)布達(dá)納斯的敘事等。

藏族人類學(xué)者或許會(huì)去異國(guó)研究與藏系族群無關(guān)的群體，可能因此而以中國(guó)方式處理與藏族有關(guān)的議題。當(dāng)她/他前往異國(guó)進(jìn)行實(shí)地研究時(shí)，除了與其民族文化背景、個(gè)人性格一經(jīng)歷或人生史相關(guān)的事實(shí)，也會(huì)關(guān)注那些與中國(guó)有關(guān)的事實(shí)。例如，當(dāng)她看到一塊告示板上用中文寫著“中國(guó)女人最漂亮，我愛中國(guó)女人”并對(duì)此拍照以作紀(jì)念時(shí)，她顯然將自己認(rèn)同為“中國(guó)女人”的一員。他們的志書報(bào)告反映國(guó)家歸屬的視角和自己的民族文化背景。

到目前為止，中國(guó)域外人類學(xué)志書取得了非常大的進(jìn)展，但其新走向也有若干不利的特征。首先大多數(shù)實(shí)地研究的語言是英語。在以英語為母語的地方，這不是問題，但在此外的地方則非。如何明所確認(rèn)的，這是海外實(shí)地研究的一個(gè)缺點(diǎn)，但他在研究東南亞的計(jì)劃中并沒有提出任何修正的措施。從方法論來說，中國(guó)學(xué)人冒的風(fēng)險(xiǎn)是回到前馬林諾夫斯基時(shí)代，依賴于中間人的口譯或筆譯，對(duì)這個(gè)過程中丟失的信息一無所知，最終失去文化洞識(shí)，得到的只是干巴巴的信息。這也是二十世紀(jì)五十年代以后中國(guó)民族學(xué)多年的困境。

其次，絕大多數(shù)研究較為單薄，主要是志書系統(tǒng)地忽視某個(gè)地方的四對(duì)復(fù)雜關(guān)系，此即王銘銘所闡釋的（群體的）內(nèi)外關(guān)系、上下（等級(jí)、神圣性）關(guān)系、前后（歷史性）關(guān)系和左右（當(dāng)?shù)厣鐣?huì)不同組成部分之間的）關(guān)系。結(jié)果便是域外人類學(xué)志書的去圜局化（the de-contextualorientation）。

第三，歷史的三個(gè)維度都遭到忽視。首先，志書作者出于各種理由，無視中國(guó)人前往當(dāng)?shù)?、書寫?dāng)?shù)氐臍v史，即中國(guó)學(xué)者研究某個(gè)域外地方的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。最重要的一個(gè)理由便是出于學(xué)科的歧視，以那些書寫者不是人類學(xué)家，他們的書寫不屬人類學(xué)為由不加考慮。其次，在絕大多數(shù)情況下，志書作者對(duì)所運(yùn)用的概念及其歷史未加深入辨析。最后，志書作者認(rèn)為當(dāng)?shù)氐臍v史無關(guān)緊要而忽視之，給人的印象好似當(dāng)?shù)厝烁緵]有歷史。這是中國(guó)域外人類學(xué)志書中的去祖運(yùn)動(dòng)。

第四，實(shí)地研究者把國(guó)家本身想當(dāng)然地當(dāng)作研究的單位，或多或少把它當(dāng)作是同質(zhì)的，全國(guó)沒有多樣性，沒有族群差異，宗教或信仰差異，語言或方言差異等。同質(zhì)化加上去祖運(yùn)動(dòng)和去圜局化，導(dǎo)致志書對(duì)異域社會(huì)做同質(zhì)化和部落化呈現(xiàn)：它們就好似馬林諾夫斯基所呈現(xiàn)的太平洋島國(guó)上的原始野蠻人：沒有歷史，沒有等級(jí)，沒有文明，沒有中央集權(quán)的政治結(jié)構(gòu)。在某些意義上，他們甚至是沒有精神性生活的。

最后，但并非最不重要的是，絕大多數(shù)志書作者缺乏異域研究的訓(xùn)練背景，她/他可能長(zhǎng)期關(guān)注某個(gè)國(guó)內(nèi)議題，只是不期然地轉(zhuǎn)向域外研究。對(duì)絕大多數(shù)人而言，域外研究更是全新的，與華盛頓大學(xué)人類學(xué)在二十世紀(jì)五十年代拓展域外研究相比，半個(gè)多世紀(jì)以后中國(guó)人類學(xué)拓展的域外研究遠(yuǎn)未達(dá)到讓人贊美的地步。