摘要：《文子》基于“反者，道之常也”的邏輯來認識社會發(fā)展。道動的必然結(jié)果是無為之世的結(jié)束和有為而治時代的到來。法是有為之治下圣人依據(jù)自然人性的人文建構(gòu)，它以道為最終本原、以義為直接依據(jù)、以“人心”為現(xiàn)實參照。人文創(chuàng)始之后，為了使社會重返道的正途，君主以“四經(jīng)”治國是必然選擇，而法處于“輔義”的從屬地位，工具屬性明顯。《文子》的法治思想適應(yīng)了封建專制的需要，又閃現(xiàn)著人性的光輝，含有豐富的現(xiàn)代價值。但它政權(quán)合法性源于道、政權(quán)壟斷道的思想在封建社會解體后，也必然暴露它的歷史局限性。

關(guān)鍵詞：道動;法;“四經(jīng)”;“輔義”;壟斷

中圖分類號：B95 ? ?文獻標志碼：A ? ?文章編號：1001-862X（2019）05-0100-007

唐柳宗元指《文子》為“駁書”，其后，學者大多把《文子》看作偽書，對其思想體系作深入研究者屈指可數(shù)。馬王堆漢墓帛書和定州八角廊簡本《文子》等出土后，學界開始重新審視傳世經(jīng)典與出土文獻的關(guān)系，《文子》與文子也重新回到學術(shù)研究的視野中。然而，對于文子及《文子》的簡本、今本及其與《淮南子》的關(guān)系等仍然爭訟不已，難有定論，其間問題的復雜程度遠超想象。 “王三峽教授根據(jù)上古音韻學編制了《<文子>韻譜》，認為‘（今本）《文子》成書年代在戰(zhàn)國中后期，‘作者的方言區(qū)域為楚地。她擺脫了對書中少量字詞的糾纏，方法更為科學可信?！盵1]本文仍然認為今本《文子》不偽。

本文以今本《文子》為依據(jù)。為避免文子其人及不同版本《文子》之間的關(guān)系問題，下文“《文子》”皆指今本《文子》，“文子”指《文子》的作者。

作為黃老學著作，《文子》對法有著明確的關(guān)注和論述。《文子》繼承老子哲學，將道作為最高哲學范疇，但更重視“反者，道之常也”[2]14的社會發(fā)展方向。首先，道在人間的運行而產(chǎn)生的“義”是法的直接依據(jù)，也就是說，法的來源排除了宗教神性。法是在道“反”的基礎(chǔ)上而衍生的，《文子》對現(xiàn)實的承認和積極有為的態(tài)度，與它所本的《老子》設(shè)想的直接以道治天下的社會理想之間充滿了張力。其次，在現(xiàn)實層面，道的運行方向是“背道”，人性的自然之“平”與欲相雜而為“人心”。法需要承認道運行的客觀必然性，也即承認“人心”的合理性，必以“人心”為現(xiàn)實參照?！段淖印芬允ト藶轶w道者，圣人是原初的立法者;圣人之后，政權(quán)的繼承者是體察人心的合適人選，也是圣人之后的當然立法者。再者，《文子》認為，僅有圣人才能完美與道結(jié)合，其后的君主只能部分體道。而君主負有治國的責任，治國之道的首要選擇是“四經(jīng)”，而法的功能是“輔義”[2]463，是工具性的存在，處于從屬地位。以君主為代表的統(tǒng)治階層享有立法權(quán)、司法權(quán)和執(zhí)法權(quán)，但離道的他們在行使權(quán)力的過程中能否守道、守法，實際上只能依靠自覺，而缺少現(xiàn)實的制約力量。

一、 法的生成和對道的壟斷

《老子》和《文子》認為，“道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣”[2]78，這正是《文子》所說的“反者，道之常也”，比《老子》所說的“反者，道之動”[3]165更明確地肯定了道反向運動的必然性?！段淖印氛且罁?jù)這一邏輯肯定了現(xiàn)實社會的合理性，從而把注意力放在“失道”后的社會，而不是為“失道”痛心疾首。

在“道—德—仁—義”的序列中并沒有禮和法，這就帶來了禮和法的來源問題。就法而言，《文子》認為：“法生于義，義生于眾適。眾適合乎人心，此治之要也。法非從天下也，非從地出也。發(fā)乎人間，反己自正也”[2]476?！鞍l(fā)乎人間”解釋了在“道—德—仁—義”序列當中沒有法的原因。道是超越性的存在，德和仁、義都是由道而來的，非人力可造作。在上述序列中，緊隨其后的是禮，禮是文明史上第一個人文建構(gòu)的成果，但禮主要是不成文的習慣、習俗演變而成的禮樂制度。法是人文建構(gòu)的第二個成果，是成文的條例，這與禮樂制度不同。

從法的生成過程來看，《文子》“法生于義”的判斷是倒推的結(jié)論。義者宜也，于法而言，義即為眾適?！段淖印酚忠浴罢贬屃x，“義生于眾適”肯定了“眾適“的正當性，體現(xiàn)了文子平民化的色彩。文子站在道家立場上，并不認為人天生地必然危害他人。在道治時期，每個人的人性都是完滿的，君主也似有似無，“無為而治”的結(jié)果就是人人相安、社會和諧。人人自利、人人相侵并不是人的本性，而是后天受外物浸染的結(jié)果。法正是要改變這種自利與侵害他人的狀態(tài)，因而，法的產(chǎn)生是適應(yīng)社會“離道”的現(xiàn)實的，法與“眾適”互為因果，有其歷史必然性。《文子》從積極與正面的角度來闡釋法，把法治可能帶來的正面效應(yīng)“眾適”直接明了地闡述出來，從而更容易為普通人所接受，甚至比生硬的法律條文更能深入人心。

所謂眾適，就是在國家、社會和群體中多數(shù)人認同的行為規(guī)則和狀態(tài)。而立法者考察何為眾適，就是考察人心?！段淖印窙]有界定何為“人心”，從上下文來看，人心是人之性與欲在自身沖突、協(xié)調(diào)后所表現(xiàn)出來的傾向。因而，人心所向，可能是合理的，也可能是不合理的。

所謂“眾適合乎人心”可能吸收了儒家思想。在老莊道家哲學中，人的個體性特征明顯，而對作為社會性存在的人的屬性關(guān)注不足，老莊的治國之道因此是要使人回歸原子狀態(tài)即小國寡民的社會。《文子》在繼承老子哲學的同時，依據(jù)其邏輯而有所發(fā)展，認為“反者，道之常也”導致社會發(fā)展的結(jié)果就是無法回歸理想狀態(tài)，社會只能在失道、失德、失仁義的這條線上走下去，人也因此只能在充滿斗爭的社會中生存并與他人交往，從而改變?nèi)说谋救粻顟B(tài)。這就是說，人只能作為群體、社會和國家中的一員，禮法與仁義一樣無可避免。人在群體中，如何與他人相處？孔子說“己所不欲，勿施于人”[4]824和“己欲立而立人，己欲達而達人”[4]428，成為道德金律，因為只有如此，人與人之間才能至少保持相安無事，進而達到共同發(fā)展。這種狀態(tài)用《文子》的話說就是“眾適”。在文子看來，“眾適”并不完全符合人性，但它合乎人心，眾人的人心就是人性（平）與欲利之心（染）在社群中達到平衡的狀態(tài)。直面和承認這種“失道”的狀態(tài)正是《文子》對老莊哲學的重大發(fā)展，在堅持道家哲學基本立場的前提下吸納各家精華使得文子哲學更具可操作性和實用性。

立法者要考察“人心”，“人心”如果與“眾適”相一致，也就是說能夠使大多數(shù)人安適、相宜，這種相宜符合義，而把相宜的狀態(tài)用規(guī)則的形式確立下來就是禮和法。

從《文子》的界定可見，雖說“法生于義”，最后的本原是道，但其現(xiàn)實根源卻在“人心”。因為法是一種人文建構(gòu)，它要作用在人類社會，需要每個社會成員遵守，就不能忽略“人心”。《文子》認為欲是性之欲，是性的顯發(fā)，因而，從根本上來說，法是因人之性而立的，但完美的人性只在道治的狀態(tài)下顯現(xiàn)，在有為而治的時代，人性只能是圣人、君王之性。既是治國，就要考慮人之欲，以調(diào)和性與欲，防止嗜欲。所以《文子》又說“圣人立法，以導民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”[2]348，這里的“民之心” 就是“人心”，“人心”需要以法來引導，說明法并不完全合乎人性。

治國的目標是使天下安寧，從而每個人都得以安寧，這種狀態(tài)合乎人心，也以人性為指向。由此可知，圣人立法既考察了“人心”，又知曉人性，從而了解“人心”中哪些是需要呵護的、哪些是需要“引導”的。從《文子》人性論的角度來看，百姓維持基本生活的需求（欲）是合理的，這一部分不可禁絕，必須以法的形式加以確認，而遠離了人性的嗜欲就是需要引導的。立法的指向既然是人性，那么，圣人就需要了解人性是什么。問題是，在有為而治的時代，什么人的人性是完美的呢？《文子》認為這就要以圣人之性為標準了，因為只有圣人是有德者，是最接近道的，從而圣人之性接近完美的人性。所以，《文子》說“先王之法，非所作也，所因也”[2]352，因循的正是人性，或者說，在有為而治的時代，因循的是圣人之性?！段淖印氛f“因其性即天下聽從，拂其性即法度張而不用”[2]355，也證明了立法要因循人性，也是法能否發(fā)揮效用的關(guān)鍵因素。

法的目標如果能夠達成，“各使自然，故生者無德，死者無怨”，那么這種法自然是最成功的，也是最好的，最好的法就與沒有法是一樣的了，也就使天下復歸于道了。這種情況與我們今天說在共產(chǎn)主義社會法和國家會一同消亡，原理是一致的。

《文子》法治思想的價值還體現(xiàn)在它的利民性上?！段淖印氛f，“治國有常而利民為本”[2]469，“民之所以生活，衣與食也，事周于衣食則有功，不周于衣食則無功，事無功，德不長”[2]336?？梢?，立法首先就是要保障百姓的生存權(quán)。這與《文子》之前各國的法如商鞅、吳起的法以懲罰為主，以至后世幾千年我國的法律都以刑法為主的思想有重要區(qū)別。之所以如此，是因為在《文子》的思想中，法是用來規(guī)范人們的行為以調(diào)適性與欲的，而非為某一個人或某個階層服務(wù)的。這種法公而無私，是《文子》始終以道為最高標準和理想的結(jié)果，他的法治思想因而能夠突破歷史的局限而具有長久的光輝與價值。

《文子》雖然正確地指出了法是“發(fā)乎人間”的文明成果，但其間道的影響仍然極其重要。法之所以必要，正是因為道和德“失”的結(jié)果，這對人的影響就是失性，完美的人性被嗜欲遮蔽，就是離道、背道，必然的選擇就是仁義，所以說“性失然后貴仁義”。在《文子》中，“反者，道之常也”意味著失性是必然的，但失性并不是群體同時完成的，在德治時代，有一人還完美地保有完美的人性，那就是至人、圣人，他因而無可爭辯地擁有了治天下的權(quán)力。也就是說，權(quán)力的合法性源于道。在他之下，輔助之臣不同程度地保有著完美人性的一部分，天然地擁有掌握不同權(quán)力的合理性：“圣王在上，明好惡以示人，經(jīng)非譽以導之，親賢而進之，賤不肖而退之，刑錯而不用，禮義修而任賢德也。 故天下之高，以為三公;一州之高，以為九卿;一國之高，以為二十七大夫;一鄉(xiāng)之高，以為八十一元士?！盵2]514圣人與賢德共同承擔著治理天下的重任，也在人文建構(gòu)中成功地將權(quán)力與道結(jié)合起來。這種結(jié)合對法而言，就是立法權(quán)被統(tǒng)治階層掌握。法的最高標準是圣人之性，現(xiàn)實依據(jù)是“人心”。圣人之性只有圣人自己能夠了解，對“人心”的了解也需要現(xiàn)實的權(quán)力。因此，法從一開始就高度依賴現(xiàn)實的權(quán)力，法自身存在的合法性只有圣人能夠給予保證。隨著人性的進一步喪失，圣人不復存在，人類已經(jīng)無從窺見現(xiàn)實的完美人性，但是權(quán)力卻在圣人與后世人主之間得到了傳承。其間的秘密在于對人身份的固定。首先，在宗法血緣社會，倫常觀念的強化有助于人對身份的認同，“夫禮者，所以別尊卑貴賤也;義者，所以和君臣、父子、兄弟、夫婦，人道之際也”[2]524。固守倫常為義，尊重尊卑貴賤的社會秩序為禮，自然導致階層固化：“人不兼官，官不兼事，農(nóng)士工商，鄉(xiāng)別州異。故農(nóng)與農(nóng)言藏，士與士言行，工與工言巧，商與商言數(shù)。是以士無遺行，工無苦事，農(nóng)無廢功，商無折貨，各安其性。異形殊類，易事而不悖，失業(yè)而賤，得勢而貴?！盵2]403這種固化使得圣人因得道而獲得的權(quán)力順利地轉(zhuǎn)移給了因身份而獲得權(quán)力的后世君主，同時轉(zhuǎn)移的就是立法權(quán)。立法權(quán)轉(zhuǎn)移的根據(jù)還在于人主能“因”，即根據(jù)時事的改變適時地對法做出修改和解釋。但是，這種修改和解釋并不能使法的初衷得到保證，因為后世的君主事實上越來越趨近普通人，“欲治之主不世出，可與治之臣不萬一，以不世出，求不萬一，此至治所以千歲不一也”[2]382。他們既不能以“四經(jīng)”把國家治理好，也無法以法治理好國家。但是不變的是，他們的權(quán)力沒有改變。當然，這一問題也是《文子》和那個時代無力解決的。

二、以“四經(jīng)”治國和法的工具屬性

人類離道之后的第一個時代是德治時代，這一時代離道不遠，但君主不得已而建立了，目的是“為天下之民”?？傮w上來說，這一時代與儒家的“大同”之世相類：

古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也;圣人踐位者，非以逸樂其身也;為天下之民，強陵弱，眾暴寡，詐者欺愚，勇者侵怯;又為其懷智不以相教，積財不以相分;故立天子以齊一之。為一人之明，不能遍照海內(nèi)，故立三公九卿以輔翼之。為絕國殊俗，不得被澤，故立諸侯以教誨之。是以天地四時，無不應(yīng)也。官無隱事，國無遺利，所以衣寒食饑，養(yǎng)老弱，息勞倦，無不以也。”[2]371

可以看出，《文子》認為，圣人、君主踐位不是為了滿足個人的嗜欲，而是為了天下“齊一”行為準則，一人不足以治理天下，便立百官。這種創(chuàng)始性的時代與無為之世有明顯區(qū)別：一是帝王開始治理國家，而無為之世的三皇雖有治世之名，卻近乎無治世之實，天下“自然”，三皇與其他人并無本質(zhì)區(qū)別，都務(wù)在治身而輕他人、輕天下。德治時代的到來，君主也要“為天下之民”，固然這種“先天下之憂而憂”的意識為今人所樂道，但在老子那里顯然是夠不上理想狀態(tài)的。《文子》雖然繼承老子，也把無為而治置于有為而治之上，但他更為關(guān)注的卻是有為而治，德治事實上也是他治道的最高境界，圣人的地位可見一斑。二是天下嗜欲紛擾，強弱、眾寡、詐愚、勇怯分化，本來自然平靜的社會不再平衡。嗜欲紛呈意味著“人失其性”[2]524，在普遍丟失本性的世界，還能持守而不失的人就是圣人。三是面對失衡的社會，需以外力“齊一之”，這外力就是人文建構(gòu)。

從無為之世到有為之世的重大轉(zhuǎn)變，是人文建構(gòu)的開始。首先，是圣人有治天下的意愿。有這種意愿雖然業(yè)已離道，但未失本性，因而不以個人嗜欲為目的，沒有私利即可立公，保證初始階段的人文建構(gòu)正而不邪。其次，最重要的是人文初創(chuàng)。這種初創(chuàng)沒有藍本，一者，道不可循，既已離道，無由返回，天下既已紛擾，必以外力矯正，本身即不合道。二者，無體道之人適合治理天下，完全意義上的體道與治天下本身就是相悖的。由此可見人文初創(chuàng)的艱難，圣人從而成為圣人?！段淖印氛J為，正是因為有了圣人，人文初創(chuàng)才成為可能：“夫道德者，匡邪以為正，振亂以為治，化淫敗以為樸，淳德復生，天下安寧，要在一人?！盵2]255

圣人已立為天子，又有百官、諸侯輔佐，那么，最為重要的“齊一之”的規(guī)范就成為最主要的內(nèi)容了?！段淖印氛J為，要理順嗜欲紛亂的社會，必以“四經(jīng)”治國：

德者民之所貴也，仁者民之所懷也，義者民之所畏也，禮者民之所敬也。此四者，文之順也，圣人之所以御萬物也。君子無德則下怨，無仁則下爭，無義則下暴，無禮則下亂.四經(jīng)不立，謂之無道。無道不亡者，未之有也。[2]225

天下紛亂、圣人踐天子位、人文初創(chuàng)是有為而治時代來臨的重要標志，而圣人的出現(xiàn)與人文的起源，目的只有一個：天下安寧。德、仁、義、禮正是創(chuàng)始人文以安寧天下的“四經(jīng)”，也是圣人用以“齊一”天下的準繩。

“四經(jīng)”之所以能夠用來治國且能使國家安寧，在于“四經(jīng)”因循人性，合理滿足人的欲望，引導人欲使其與本性和諧。統(tǒng)治者，包括天子、諸侯、百官等不能為了私利而盤剝百姓，必須節(jié)制自己的嗜欲。“古者，明君取下有節(jié)，自養(yǎng)有度，必計歲而收，量民積聚，知有余不足之數(shù)，然后取奉?！盵2]449愛惜民力，處事立公才能得到百姓的擁護。相反，為了一己之利而在有為而治的時代還視百姓如 “芻狗”，或盡天下之利為一身，必然失去其為天子的合法性，“所謂得天下者，非謂其履勢位，稱尊號，言其運天下心，得天下力也。有南面之名，無一人之譽，此失天下也。故桀紂不為王、湯武不為放”[2]388。豪奪天下之資以自養(yǎng)，不過是滿足了統(tǒng)治者自己日益膨脹的欲望，這種欲望與人性的不協(xié)調(diào)也嚴重妨礙自己的修養(yǎng)，最終作為統(tǒng)治者本應(yīng)具備的德、仁、義、禮盡失，從而失去統(tǒng)治的合法性。

無為而治始終是道家的理想，雖然治國屬于有為而治，但這“為”顯然是能少則少，法同樣不能煩多。在《文子》看來，“有道以理之，法雖少，足以為治;無道以理之，法雖眾，足以亂”[2]438，決定國家是否安寧的不在法，而在“四經(jīng)”的運用。從而，法只具備工具性價值。作為輔助性的法不能喧賓奪主，即使喧賓奪主了，也不能從根本上扭轉(zhuǎn)局面。《文子》認為治國的要務(wù)在君主，與儒家一樣，強調(diào)的是君主的示范作用，強調(diào)統(tǒng)治者對人民有教化之責，實質(zhì)仍然是人治?！段淖印放c同樣以人治治國的儒家都主張“法寬刑緩”[2]83，人治的前提是君主和人民都是可以信賴的，堅持認為人自身是可以完善的，其中，引導和教化起著關(guān)鍵作用。從中可以看出，持人治觀的儒家與《文子》帶有不同程度的理想化色彩，一旦理想不能實現(xiàn)，其理論的脆弱性便會顯現(xiàn)，在實踐中也會導致一些意料之外的結(jié)果，比如懶政、專制或道德綁架。《文子》在這里實際上與他自己在老子哲學基礎(chǔ)上發(fā)展出來的邏輯有所背離。在人性論上，他認為人性平，其自然狀態(tài)是合道的，但道是要向相反方向發(fā)展的，人性在自然狀態(tài)下也必定會受外物浸染，在處理性與欲的糾結(jié)這一治國基本任務(wù)問題上，在離道越來越遠的時代只能是不斷地滿足人們合理的欲望，而不是依靠圣人的示范作用來抑制人的欲望使之回到回不去的本然之性。就人治與法治的分歧來說，法家顯然要務(wù)實得多，以法作為治國的主要手段，以強力規(guī)范人們的行為，顯然更有利于治理時人也認為并不太平的國家社會。但法家對道德理想又過于輕視，以至于在實踐中失去了理想，結(jié)果只能是使法與民處于敵對狀態(tài)。歷史上的這兩種治理模式各有其合理性，如何使其互補，《文子》按其一貫的邏輯本當有更大的貢獻。“法寬刑緩”的道法思想堅持了治國的理想性，而“法為義輔”的主張又與他認同的“道—德—仁—義”的社會發(fā)展進程不符，從而在操作性上大打折扣。本來，禮治進一步發(fā)展出法治在《文子》哲學中是順理成章的。

《文子》又從反面說明了“法寬刑緩”的意義：“末世之法，高為量而罪不及也，重為任而罰不勝也，危為其難而誅不敢也。民困于三責，即飾智而詐上，犯邪而行危，雖峻法嚴刑，不能禁其奸。獸窮即觸，鳥窮即啄，人窮即詐，此之謂也?！盵2]404在《文子》看來，“峻法嚴刑”最終使得每一個人都不能避免刑罰，為此，為了逃避法的制裁，人們不得不絞盡腦汁來鉆法的空子，以至人人都變得奸詐起來，這反而與立法的初衷相背?！段淖印贩ǖ乃枷肱c法家形成顯明對比。法家立法目標就在于以法防止“作奸犯科”，以法作為治國的首要方略，因而需要詳盡，包羅生活中遇到的各種矛盾和沖突，從而只能是條文越來越多、懲罰越來越嚴。而《文子》的法只是義之“輔”，治國的首要手段并不是法，法只是“四經(jīng)”治國下的工具。況且，法對生活構(gòu)成干擾也是法家變法后產(chǎn)生的弊病，而從道家哲學來理解法，確實可以避免這種弊病。法家之所以主張峻法嚴刑，也與法家人性論相關(guān)，比如韓非子，學術(shù)界多以其持性惡論，至少他對人性持悲觀態(tài)度，那么對人的打壓就成為法的題中之義。而《文子》的人性論，至少包含了“仁義之資”[2]355，因而《文子》對峻法嚴刑提出批評：“事煩難治，法苛難行，求多難贍?！盵2]437也許，正是因為看到了峻法嚴刑的弊病，《文子》才提出法為義輔的主張。同時，囿于道家無為而治的根本訴求，法治過繁;但基于有為而治時代選擇不同治道的合理性，《文子》在一定程度上肯定了法治，這是對道家哲學的重要發(fā)展，也是黃老學的重要特點。

《文子》以法為義之“輔”，也體現(xiàn)了“眾適”與圣人立法之間的矛盾。從“法生于義，義生于眾適”來看，法的現(xiàn)實參照是多數(shù)人;但立法者圣人卻并不完全以“眾適”為標準，因為在《文子》看來，“眾適”是以“人心”為準的，而“人心”并不必然與人性吻合，圣人最后的標準只能是人性，或者他自己的圣人之性。如此，“眾適”只是法所以達成的結(jié)果。同時，“人心”會隨時代而改變（而人性則是同一的），“眾適”也隨之而變，所以不同時代的法也是不同的?！段淖印氛J為，其間的奧妙只有圣人才能把握：“執(zhí)一世之法籍，以非傳代之俗，譬猶膠柱調(diào)瑟。圣人者，應(yīng)時權(quán)變，見形施宜，世異則事變，時移則俗易，論世立法，隨時舉事。上古之王，法度不同，非古相返也，時務(wù)異也，是故不法其已成之法，而法其所以為法者，與化推移。圣人法之可觀也，其所以作法，不可原也，其言可聽也，其所以言不可形也?！盵2]239如此，法的解釋者和執(zhí)行者都只能是圣人或君主，而圣人或君主的治國之道，從道的角度來看，法治雖然有合理性，但遠非首選。也正因為立法者、司法者與執(zhí)法者都是統(tǒng)治者，而君主又有其他治道，法從而被邊緣化，作為輔助手段，自然是工具性的存在。史華慈把黃老學稱為“工具性的道家”[5]，《文子》法治思想鮮明的現(xiàn)實目標和工具屬性與此是相符的。

三、《文子》司法思想的進步性及其困境

在《文子》中，立法、司法和執(zhí)法都由君主、三公九卿等統(tǒng)治階層掌握，司法、執(zhí)法事實上是合一的?！段淖印窂娬{(diào)司法要“一斷于法”，一方面，法的來源是人性、人心，人性并不分普通人的人性和圣人之性，在人性上，圣人和普通人是平等的，因此，法適用于所有人。另一方面，圣人治國最高境界是無為而治，《文子》的無為即“因”，是按照客觀規(guī)律辦事，圣人自身是能夠以道的標準行事的，比法的境界要高;君主若非圣人，在《文子》看來，他應(yīng)當自覺以道為追求的目標，法生于義，義來源于道，君主因而并沒有凌駕于法之上的特權(quán)。

法作為一種準繩，其公平性在司法中也要求針對所有人?！段淖印访鞔_提出“夫法者，天下之準繩也”[2]476。作為“生于眾適”的法，一方面是對多數(shù)人的肯定，另一方面也是對少數(shù)人和少數(shù)行為的約束，如果它不能覆蓋“天下”即不具備公共性，人們便無所適從，也與立法初衷相悖。“法定之后，中繩者賞，缺繩者誅。雖尊貴者不輕其賞，卑賤者不重其刑。犯法者，雖賢必誅，中度者，雖不肖無罪?！盵2]476公平性在司法過程中要求忽略人們身份上的貴賤、品行上的卑潔，這在宗法社會實際上是無法實現(xiàn)的，但具有重要的現(xiàn)代價值?！段淖印氛J為，無差別的執(zhí)法，其效果就是“公道行，而私欲塞”[2]476，這就能更進一步促進“眾適”。在司法中，雖然普通人是主要的對象，但司法者也要接受法的約束：“古之置有司也，所以禁民，使不得恣也。其立君也，所以制有司，使不得專行也。法度道術(shù)，所以禁君，使無得撗斷也。”[2]476在這方面，《文子》與法家頗為接近，這里值得注意的是，《文子》說“圣人立法”[2]348，而“所以禁君”，事實上承認君主是有違犯法律的可能性的。公平司法的效果就是“人莫得恣，即道勝而理得矣。故反樸無為”[2]476。“人莫得恣”，就是有效抑制了所有人的嗜欲，使欲不過節(jié)，從而性、欲和諧。普天之下的人都能保有本性而不失，自然是“道勝”，以人合道，也有益于把握事物之理，循理行事從容不迫，故而近于無為之世。

雖然后世君主并非圣人，但《文子》更多注意的其實不是如何“禁君”，而是如何公正司法、執(zhí)法。“人主之于法，無私好憎，故可以為令?！盵2]415人主要不破壞法的可行性，必須保證法的公正性，最重要的就是克制一己之好惡，而以法為唯一準繩：“喜不以賞賜，怒不以罪誅，法令察而不苛，耳目通而不闇，善否之情，日陳于前而不逆?！盵2]431從反面來說，“喜怒形于心，嗜欲見于外，則守職者離正而阿上，有司枉法而從風。賞不當功，誅不應(yīng)罪，則上下乖心;君臣相怨，百官煩亂而智不能解”[2]441。君主不能公正，則百官司法亦不能公正。由此可見，在君主做到公正無私的前提下，識人、用人之法在法治中同樣重要。在現(xiàn)實社會，事實上并無真正得道之人，人無完人、才無全才，“自古及今，未有能全其行者也。故君子不責備于一人”[2]484，君主必須排除成見，使人盡其能、才盡其用。而識人、用人之法在于仁義，“圣人以仁義為準繩，中繩者謂之君子，不中繩者謂之小人”[2]487，基此，法為義之“輔”。

以法為唯一準繩，在某種程度上會削弱君主的權(quán)力，但保證了國家治理的效果，而這也是君主治理之功。王中江教授說：“在黃老學那里……即使是掌握立法權(quán)力的君主，也不能隨意操縱和僭越法律，這正是黃老學公共理性的一個突出特征?！盵6]只是在法治依附人治的前提下，除了寄希望于君主自覺修身養(yǎng)性，如何保證君主能夠自覺“一斷于法”，事實上并沒有切實有效的辦法。

在文子所處的戰(zhàn)國時代，“公共理性”需要的團體精神尚未建立，恐怕還只是一種理想。當然，若能認識并提出這種理想也是哲學的進步，但也不可避免遭遇困境?！肮弊值慕鹞暮图坠俏淖中伪砻髁司镏葡路饨I(lǐng)主所有的那塊公田才叫“公”?！肮病弊值募坠俏淖中胃蜗蟮乇砻髁似矫窆餐鞴锏那樾?。因而，公與私是對立的，“公共”不過是平民一起為封建領(lǐng)主的“私”而工作。春秋戰(zhàn)國時期，農(nóng)作物由高地作物黍稷向低地作物粟麥轉(zhuǎn)移，鐵制農(nóng)具和牛耕開始出現(xiàn)，各諸侯國重視興修水利。[7]生產(chǎn)力的不斷提高，致使井田制崩潰，在土地兼并中封建領(lǐng)主轉(zhuǎn)變?yōu)榉饨ǖ刂?。在這種轉(zhuǎn)變中，農(nóng)民獲得了一定的遷徙自由，孟子與梁惠王的對話即體現(xiàn)了各諸侯國爭取人民“加多”的情形。[8]這其實反映了新型的“公”“私”矛盾，井田制下農(nóng)民“公而忘私”的精神不再，迫使政治家思考如何爭取人民，哲學家思考欲、利與人性的關(guān)系?！段淖印返奶爻鲋幵谟?，它承認人民合理的欲望，甚至要求君主重視“民心”。但它無法擺脫的困境是君主對法的制約而不是法對君主的制約，實質(zhì)是人治與法治的沖突。雖然《文子》說“人主之制法也，先以自為檢式”[2]476，但從來就沒有制約君主的有效手段。

自《老子》首次把道確立為哲學最高范疇之后，道始終是中國傳統(tǒng)哲學的靈魂。但是，道的內(nèi)涵在傳統(tǒng)哲學中也是有變化的，這種變化與傳統(tǒng)哲學自身發(fā)展理路相一致。先秦哲學中，道是一種外在的存在，雖然它貫穿自然與人類社會，人內(nèi)在于道，但人都不同程度地“失”道，道是需要人去學習和體會的。作為本原性的和外在于人的存在，道對人類社會的意義主要體現(xiàn)為對個人和社會的制約。依失道程度，人受到的制約不同，國家和社會的治亂也不同。依據(jù)這一邏輯，最有資格行使君權(quán)的人就是最能夠修道和行道的人。從而，君權(quán)不再是神授，而是道授。權(quán)力的交接通過階層和身份的固化而在特定的家族中完成。從理學到心學，道又逐漸地從外在制約力量內(nèi)化為人自身自覺的意識，修道變成了向自家內(nèi)心反省，這為個人自由和人人平等，甚至沖破封建制度提供了理論上的可能性，但心學沒有在社會獲得充分發(fā)展，近代中國的屈辱打斷了它的進程，近代新儒家的轉(zhuǎn)換也沒有機會完成。

在傳統(tǒng)道論中，道始終是治國的最高依據(jù)，但人對道的掌握是困難的。雖然在理論上人人皆可得道，但無論儒道，都認為只有圣人才真正地掌握了道。以人掌握道的程度解釋原初身份意義上的君子和小人，再以宗法血緣強化每個人的身份意識，以道的名義固化每個家族在社會中的地位，從而確保權(quán)力的傳承。因此，歷史上，權(quán)力合道性比合法性更為重要。每個朝代末期，當統(tǒng)治者不再自律、政治腐敗、法律廢弛時，民間提出的口號實質(zhì)上都是“替天行道”，它指斥的正是政權(quán)的不合道和法律的軟弱，抒發(fā)的是天下人皆可掌握道的豪氣。

要擺脫法治對人治的依附，首先并不是要解構(gòu)政權(quán)的合道性，而是要對傳統(tǒng)的道論作現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，使其具有確定的含義，可以為每個人學習和掌握。這樣的道是國家和社會治理的原則，也是人行事的原則;它不能被任何人隨意切割取舍;它可以是權(quán)力的來源，但不能被特定某類人壟斷;當?shù)罏樘煜氯怂莆諘r，權(quán)力來源于道便是權(quán)力來源于人民。

在今天看來，《文子》自有《文子》的問題。 雖然《老子》說“吾言甚易知，甚易行”，但實際情況是“天下莫能知，莫能行”。[3]280正是這種“莫能知，莫能行”使得《文子》認為來源于道的政權(quán)只能為個別人所有，即君主。君主對道的壟斷適應(yīng)了封建專制的時代要求，一旦封建專制時代結(jié)束，它的局限性也就顯現(xiàn)了。今天，當我們要求“把權(quán)力關(guān)進制度的籠子”時，就要求權(quán)力合道性不再為少數(shù)人壟斷，當?shù)啦辉俦惶囟ǖ娜藟艛?，道，便需要為人民掌握，“道治社會”便可視為作為共同理想的共產(chǎn)主義社會。真理掌握群眾與群眾掌握真理，理想與現(xiàn)實才能結(jié)合，古人的“立天子以為天下”、“天下為公”等理想也才能不淪為烏托邦。因此，從《文子》的政治哲學與法治思想來看，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換根本之處在于，使“道”成為人人皆可掌握且易于掌握的共識，因此，它只能是通過唯物辯證法得來的世界的本質(zhì)及其存在和發(fā)展的總規(guī)律。由此，《文子》法治思想的羈絆才能解除。

參考文獻：

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（責任編輯 吳 勇）