馮尉斌

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶市，401331）

晚清宣講小說是以康熙《圣諭十六條》為旨?xì)w，闡發(fā)儒家世俗倫理的道德教化文本，曾在西南、漢中、中原、東北、江浙、嶺南以及臺(tái)灣等地編創(chuàng)、刊行，但由于文學(xué)研究觀念的歷史性和文獻(xiàn)資料保存稀少等原因，成為一種湮沒在歷史潮流中的小說類型。近年來，隨著史學(xué)界對(duì)明清基層教化制度的深入研究以及漢川善書被確立為國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，作為圣諭宣講活動(dòng)和善書的底本，宣講小說逐漸為學(xué)界所知。

宣講小說雖然曾遍布全國(guó)，但由于各地的語言、風(fēng)俗環(huán)境不同，宣講小說的地域性一直是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)命題。如耿淑艷教授之于嶺南宣講小說、崔蘊(yùn)華教授之于湖北宣講小說均有獨(dú)到見解。a參閱耿淑艷：《嶺南孤本圣諭宣講小說〈諫果回甘〉》（《嶺南文史》，2007年第1期）；崔蘊(yùn)華《牛津大學(xué)藏中國(guó)宣講唱本研究》（《北京社會(huì)科學(xué)》，2018年第7期）等文章。四川是宣講小說最重要的發(fā)源地和傳播中心，以“四川宣講小說”為代表進(jìn)行“地域性”分析，無疑具有典范意義，這一點(diǎn)，前人已有所發(fā)現(xiàn)。如竺青教授曾指出：“在清代小說史上，四川白話短篇小說作家群的作品已經(jīng)形成一個(gè)‘集群’，形成了一個(gè)特色鮮明的流派”。[1]66之后，汪燕崗教授在此基礎(chǔ)上，舉證出更多的宣講小說文本，進(jìn)一步支持了竺青的觀點(diǎn)，并首次將這類小說命名為“川刻宣講小說”。不論是“集群”“流派”還是“川刻”，都表明四川宣講小說具有鮮明的地域性。但是，竺、汪二人的研究單純從文獻(xiàn)整理與歸類角度，證實(shí)晚清四川地區(qū)確實(shí)存在一個(gè)學(xué)界尚未注意的小說作品群和作家群，缺乏進(jìn)一步分析。因此在越來越多四川宣講小說集、殘卷被發(fā)現(xiàn)、整理的背景下，本文試圖回答以下問題：四川宣講小說具有“集群性”的提法是否成立？如果成立，其促成因素有哪些？四川宣講小說又有怎樣的獨(dú)特性？

一、四川宣講小說的集群性

所謂“四川宣講小說”，是指在清代由四川人民編創(chuàng)，且在四川境內(nèi)刊刻、傳播的宣講小說。之所以不使用“川刻宣講小說”一名，非是標(biāo)新立異，而是此名難以囊括明確由川人編創(chuàng)、在四川廣泛傳播，但僅存他省刻本的宣講小說。如《宣講集要》，在四川宣講小說中影響極為深遠(yuǎn)，作者是晚清四川名醫(yī)王文選b《宣講拾遺·序》載：“近世所宣講者有《集要》一書，就十六條之題目，舉案證以實(shí)之。善足勸，惡足懲，行之?dāng)?shù)年，人心大有轉(zhuǎn)移之機(jī)?？计鋾藵摻跷倪x先生所采集也?！睗摻?，即湖北潛江市。但考查王文選生平可知，王文選一家在其祖父輩已經(jīng)由湖北石首祖屋嶺遷入四川萬州（今重慶萬縣），其一生的活動(dòng)范圍也基本在四川境內(nèi)。可知，王文選實(shí)乃生于斯、長(zhǎng)于斯的地道四川人。故其編輯的《宣講集要》應(yīng)屬于四川文學(xué)的一種。，顯然其應(yīng)歸屬于四川文學(xué)，但已見不到川刻版本，只有光緒丙午年寶慶經(jīng)元堂本及其他木刻、手抄本。因此，以“川刻”命名，難免有不周之處。

現(xiàn)階段，有據(jù)可考的四川宣講小說集、殘卷共有33種，分別由個(gè)人私藏，高校圖書館、國(guó)家圖書館、地方圖書館及日本早稻田大學(xué)風(fēng)陵文庫、英國(guó)牛津大學(xué)圖書館等地館藏，見表1。

表1 四川宣講小說信息簡(jiǎn)表cde 本表所列版本信息，一部分是筆者親見，一部分是從國(guó)內(nèi)外學(xué)者公開發(fā)表的刊物中統(tǒng)計(jì)而來。d 又名《孽鏡臺(tái)》。e 下表凡涉及此二人者，簡(jiǎn)述為“破迷子”“務(wù)本子”。

續(xù)表1：f 《勸懲錄》《保命救劫丹》《救劫保命丹》《陰陽普度》四書分別來自竺青、汪燕崗二人的介紹，均為殘本，無完整版權(quán)信息，但竺、汪二人一致認(rèn)為，這些書與四川宣講小說在敘事體制、裝幀樣式、藝術(shù)風(fēng)格等方面保持一致，屬四川宣講小說無疑。g 此條“破迷子著”乃原書原文，并無“岳西”“編輯”字樣，不知與“岳西破迷子”是否為同一人，但觀其體制、語言、風(fēng)格，確乎四川宣講小說，姑且認(rèn)為系同一人作品。h 同⑥。

綜觀表1，四川宣講小說作家及作品情況有以下特點(diǎn)：第一，其刊刻地基本分布在以南充、重慶為中心的盆地中部經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，而外圍少數(shù)民族聚集地和地理環(huán)境惡劣的州府未見刊印，這與其編創(chuàng)者籍貫分布在整體上保持一致；第二，四川宣講小說有集體創(chuàng)作傾向，最多的如《覺無覺》一書，參與者達(dá)6人，“岳西破迷子”“果南務(wù)本子”更是頻繁地進(jìn)行跨地域交流，說明作家間達(dá)成了一種創(chuàng)作共識(shí)；第三，從時(shí)間上看，這些作品中，《緩步云梯集》刊印時(shí)間最早，是同治二年（1863）重慶府刻本，最晚是民國(guó)甲寅年（1914）重刊的《驚人炮》，前后不過五十余年，當(dāng)然，絕大部分刊行于光緒年間，也就是說，刊刻時(shí)間集中在晚清，編創(chuàng)時(shí)間亦不例外；最后，從數(shù)量上看，全國(guó)范圍內(nèi)已知的宣講小說種類大概有一百五十余種，分布在十余個(gè)省市，在相當(dāng)多宣講小說難以明確刊刻地點(diǎn)的情況下，四川一地仍占比近1/5，可謂驚人。

所謂“集群”，集者，聚也；群者，眾也，隊(duì)也。也就是說，“集群性”的必要條件是空間的聚集、時(shí)間的集中和主體意愿的趨同。四川宣講小說是出現(xiàn)在晚清四川境內(nèi)，以康熙《圣諭十六條》為指導(dǎo)綱領(lǐng)，由達(dá)成創(chuàng)作共識(shí)并協(xié)同合作的鄉(xiāng)紳作家群體推動(dòng)、完成的特殊小說類型。以此論之，四川宣講小說無疑滿足上述條件，即具有“集群性”的特征，是有相同基因的整體，乃至可以稱其為一個(gè)特色鮮明的小說創(chuàng)作流派。

二、四川宣講小說“集群性”成因探析

詩詞、散文和戲曲創(chuàng)作乃至經(jīng)學(xué)研究以地域?yàn)橹行男纬闪髋?，在文學(xué)史和思想史上并不罕見，而小說創(chuàng)作以地域?yàn)橹行男纬蓤F(tuán)體或流派的情況卻頗為少見。這與20世紀(jì)以前的小說創(chuàng)作觀念及地位、世代積累型的創(chuàng)作習(xí)慣等因素有關(guān)。但晚清四川出現(xiàn)互動(dòng)交流的作家群和宗旨、目的一致的宣講小說作品群，確有特殊之處，其成因何在？如前所述，四川宣講小說集群性的重要體現(xiàn)是空間的聚集和時(shí)間的集中，這說明空間與時(shí)間是造成其集群性特征不可忽視的因素。

（一）四川文化空間上的封閉性和趨同性

四川地理環(huán)境復(fù)雜，地貌多樣，中部為盆地、平原，川西、川西北為高山高原，川南以山地為主，整體上呈中間低四周高，川西高川東低的特點(diǎn)。另外，四川中部處于亞熱帶濕潤(rùn)氣候，溫度適宜，水量充沛，物產(chǎn)豐富，自古被稱為“天府之國(guó)”，故四川的大部分人口都集居此地，經(jīng)濟(jì)也最為發(fā)達(dá)。與之相對(duì)應(yīng)的，四川的文教也集中在四川盆地內(nèi)，如據(jù)《中國(guó)歷代文學(xué)家之地理分布》統(tǒng)計(jì)可知，清代四川境內(nèi)可資考證的文學(xué)家有21位，其中位于成都平原中心地帶的成都府、綿州、眉州三地，就占有10席。i參閱曾大興：《中國(guó)歷代文學(xué)家之地理分布》，北京：商務(wù)印書館，2013年。而清代四川書院的設(shè)立亦是如此，僅川東區(qū)域，巴縣有19所書院，涪州6所，萬縣15所，但地處巫山、大婁山區(qū)的巫山縣、石柱廳僅共有3所。j參閱朱江琳，楊光華：《三峽地區(qū)書院分布和發(fā)展研究》，《三峽論壇》，2010年第6期。同樣的，清中期業(yè)已形成的成都、重慶、綿竹、岳池四大刊刻出版中心及其完整的產(chǎn)業(yè)鏈都集中在盆地內(nèi)部。是以不論是從盆地文化的封閉性與趨同性，還是文化人才的儲(chǔ)備、刊刻行業(yè)的分布等角度，都決定了四川宣講小說的創(chuàng)作、刊刻必然要在盆地內(nèi)進(jìn)行，即空間上的聚集。

（二）四川宣講小說順應(yīng)了晚清“圣諭”宣講“普適性”的改革

晚清之前的圣諭宣講制度因襲于明，但宣講的內(nèi)容不再是明太祖的《教民六言》，而是順治《圣諭六言》、康熙《圣諭十六條》及雍正《圣諭廣訓(xùn)》。鑒于圣諭以文言寫作而成，普適性不強(qiáng)，百姓難以理解，故在宣讀圣諭時(shí)會(huì)附以闡釋之文，如明儒羅汝芳《圣諭演》、清代康熙浙江巡撫范承謨《上諭十六條直解》等，均是對(duì)圣諭的演繹，用當(dāng)時(shí)的白話寫成，明白易懂。類似的書還有很多，如《上諭合律注解》《圣諭廣訓(xùn)衍》，甚至還有圖文結(jié)合的《圣諭像解》《圣諭圖像衍義》等，這些我們統(tǒng)稱為“圣諭演繹之學(xué)”。

事實(shí)上，清前中期的圣諭宣講制度在一定程度上對(duì)社會(huì)起到了積極作用，特別是在少數(shù)民族的漢化和教化上。但自乾隆后期起，這項(xiàng)制度的教化效果不斷衰退，不論是大小官員還是百姓都在敷衍應(yīng)付，如嘉慶四年上諭：“地方大小官員有教育斯民之責(zé)，豈可視為迂闊，置之不講？嗣后不但朔望宣讀《圣諭廣訓(xùn)》當(dāng)明切講論，即公堂聽獄、赴鄉(xiāng)勸農(nóng)時(shí)皆可隨時(shí)誨導(dǎo)，啟發(fā)顓蒙，庶默化潛消，可漸收易俗移風(fēng)之效，毋得視為具文，虛應(yīng)故事。”[2]16緊接著第二年，上諭再次重申：“于朔望之日齊集公所宣讀《圣諭廣訓(xùn)》，按期論講，毋得視為具文，日久廢弛，以副朕化民成俗之意。”[2]17此后清朝歷代皇帝在關(guān)于圣諭宣講制度的上諭中，都再三強(qiáng)調(diào)“毋得視為具文”，可見這個(gè)制度被視為具文已經(jīng)是事實(shí)。

晚清宣講小說的出現(xiàn)，就是對(duì)“視為具文”的一次改進(jìn)。晚清中國(guó)，內(nèi)憂外患，亂象叢生，基層社會(huì)秩序的穩(wěn)定與否，是孱弱的清政府不得不面對(duì)的問題。事實(shí)上，不論是圣諭本身還是由大小官員演繹而成的闡釋文本，即使它們使用的語言形式不同，都缺乏同理心和共鳴能力。但宣講小說不同，它是將圣諭的道理，揉進(jìn)一個(gè)個(gè)貼合庶民日常生活的故事中，再輔以因果報(bào)應(yīng)、神仙鬼怪等獵奇內(nèi)容，通過說書的形式將故事展現(xiàn)出來，這種影響力顯然是早期圣諭宣講所不能比擬的。從這個(gè)角度看，宣講小說是圣諭演繹之學(xué)的新變，是其在小說領(lǐng)域的新開拓。因此，可以說，四川宣講小說在晚清五十余年中大量出現(xiàn)，不是規(guī)劃的結(jié)果，而是開始于此項(xiàng)制度的不得不改革，也結(jié)束于此制度生存土壤、依附環(huán)境的消失。質(zhì)言之，四川宣講小說集群性的時(shí)間因素，是歷史潮流使然。

（三）小說編創(chuàng)者強(qiáng)烈的、一致的著述意愿是直接動(dòng)因

四川宣講小說的編創(chuàng)者是受過良好教育的中下層文人。由于“自雍乾以下，以士子、商人、邑紳為主的鄉(xiāng)紳集團(tuán)，已默默的在各地方取得鄉(xiāng)約活動(dòng)的主導(dǎo)權(quán)。”[3]216因此，我們可以給這個(gè)作家群體貼一個(gè)標(biāo)簽，就是地方鄉(xiāng)紳。換言之，四川的地方鄉(xiāng)紳作家強(qiáng)烈的創(chuàng)作意愿是四川宣講小說集群性形成的直接動(dòng)因。這需要從鄉(xiāng)紳群體具有的儒家教化意識(shí)和宗教勸善思想兩方面進(jìn)行分析。

一方面，“紳士乃是由儒學(xué)教義確定的綱常倫紀(jì)的衛(wèi)道士、推行者和代表者”。[4]1紳士是儒生，儒者，鄭玄曰：“儒之言優(yōu)也，柔也；能安人，能服人。又，儒者，濡也；以先王之道，能濡其身?！盵5]1577易言之，“用柔順漸進(jìn)的方式收取濡染教化之功效，當(dāng)是儒字的基本含義?！盵6]1又《荀子·儒效》：“儒者，法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢(shì)在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣……一者儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！盵7]117-120顯然，在野的鄉(xiāng)紳是“儒在下位”的體現(xiàn)，他們的使命是“美俗”，即移風(fēng)易俗。作為受到良好儒家教育的鄉(xiāng)紳作家，或多或少帶有教化百姓的動(dòng)力和自豪感、使命感，宣講小說的道德教化性，在他們看來就是實(shí)現(xiàn)儒家三不朽之“立言”的有效方式。而且，鄉(xiāng)紳群體作為底層社會(huì)的既得利益者，他們的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)地位是建立在儒家倡導(dǎo)的綱常倫理框架內(nèi)的，宣講小說宣揚(yáng)的倫理綱常無疑對(duì)穩(wěn)定底層社會(huì)秩序有積極幫助，因此不論是從自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)還是社會(huì)環(huán)境的要求，都促使這群鄉(xiāng)紳作家去編創(chuàng)宣講小說。

另一方面，四川地區(qū)濃郁的宗教勸善風(fēng)氣是鄉(xiāng)紳作家大量創(chuàng)作宣講小說的重要因素。四川地區(qū)自古就頗為盛行各種宗教、民間信仰，特別是到明清之后，各式信仰并存，廟宇、神壇遍布。雖然百姓對(duì)神靈的信仰、祭祀往往帶有務(wù)實(shí)性和功利性，但這并不妨礙部分神靈信仰的引導(dǎo)者將對(duì)社會(huì)有積極意義的因子傳遞給信徒。其中，宗教勸善思想就是主要部分。所謂宗教勸善思想，可以簡(jiǎn)單理解為神靈施予的福報(bào)，需要信徒通過現(xiàn)實(shí)生活中切實(shí)的向善、行善來交換獲得。其宗旨與明代盛行的功過格大致相類，細(xì)節(jié)不同。清代四川出現(xiàn)的諸多慈善組織（養(yǎng)濟(jì)院、普濟(jì)堂、棲流所、育嬰堂等）的建立就有深厚的宗教勸善思想淵源。這一點(diǎn)在四川宣講小說創(chuàng)作上主要體現(xiàn)為其編創(chuàng)者是虔誠(chéng)的宗教勸善信仰者。

四川宣講小說作家大都采用化名、別號(hào)進(jìn)行編創(chuàng)，即使使用真名者也少有生平資料傳世，但他們作為鄉(xiāng)紳群體的一員，可以透過尚有記載的清代四川地方鄉(xiāng)紳的事跡，側(cè)面地觀察宣講小說作家的精神狀態(tài)。清代四川很多地方鄉(xiāng)紳篤信以“三圣經(jīng)”k指《文昌帝君陰騭文》《太上感應(yīng)篇》《關(guān)圣帝君覺世經(jīng)》。為代表的宗教善書。如同治年間合川縣鄉(xiāng)紳張德紳“州來里鼓樓場(chǎng)人。……于督課之暇，以感應(yīng)篇、陰騭文、朱子小學(xué)等書摘要講演，教以躬行?！盵8]620同縣“查順邦，字鳳鳴，州東里慶合場(chǎng)人。……宣講感應(yīng)、陰騭案證，以警勸世人。聽而善遷者頗多?！盵8]714甚至如大竹縣張首倫“三十余年，常持陰騭文”[9]157，這種記載不在少數(shù)。必須說明的是，這些信奉善書的鄉(xiāng)紳，絕非停留在口頭誦念經(jīng)文，而是確實(shí)樂善好施，如辦善堂、施醫(yī)藥、送棺材、買義冢等，“設(shè)宣講”也在推行之列。以流行一時(shí)的“十全會(huì)”為例，就是由地方鄉(xiāng)紳發(fā)起，倡導(dǎo)與會(huì)者行十善，進(jìn)而獲得十功，得十全大美的宗教慈善組織。各地組織設(shè)定的“十全”內(nèi)容稍有差異，但“設(shè)宣講”幾乎都在強(qiáng)調(diào) 。l參閱徐躍：《民國(guó)時(shí)期四川民間慈善組織十全會(huì)的興衰》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018年第6期。“設(shè)宣講”就是由鄉(xiāng)紳主導(dǎo)的圣諭宣講活動(dòng)。上述事例表明，清代四川的地方鄉(xiāng)紳群體間確實(shí)存在向善、行善的意愿和風(fēng)氣，這種風(fēng)氣是被鼓勵(lì)的，自然而然影響到了宣講小說的創(chuàng)作與傳播。

質(zhì)言之，宣講小說的編創(chuàng)、刊刻與傳播是向善、行善的一種表現(xiàn)。如《指南鏡·序》說：“（此書）采果報(bào)案之，皆從史冊(cè)得來，判斷祥殃，字字惟翼善路做去?！盵10]1再如《救生船·序》亦云：“方今天下溺矣……故立說著書，名曰《救生船》，渡人固無量矣?！盵11]157表明在宣講小說的編創(chuàng)者看來，著書立說是“翼善路”“救溺”“渡人”的善舉。同樣的，刊送、傳播宣講小說亦是莫大功德，因此“凡印刷者，不取板資”，而且勸告“領(lǐng)此書者，凈手披吟，如不宣講，轉(zhuǎn)送他人”[10]1，可見此書“貴乎流通”。另外，大部分宣講小說亦是鄉(xiāng)紳捐資刊刻而成，如筆者所見《指南鏡》就是由“廣安貢生李莪峰、廣安職員王寶三，捐資合刻”[10]106?？傊?，宗教勸善思想影響下的四川地方鄉(xiāng)紳，將宣講小說的編創(chuàng)、刊刻以及宣講、傳播都視為是善行的一種，是溝通神人、趨吉避兇的有效手段。

三、四川集群宣講小說之特征

（一）四川宣講小說保留了大量方言俗語，展示了清代四川民俗風(fēng)情

這一點(diǎn)已有前人指出，如鄧章應(yīng)對(duì)《躋春臺(tái)》的分析最為豐富精深，特別是其《〈躋春臺(tái)〉方言詞語研究》一文，收集了時(shí)令、時(shí)間類，地理、農(nóng)事、田獵類等20類共508條方言俗語，為古代四川語言研究做出了巨大貢獻(xiàn)。因可資參考的樣本數(shù)量巨大，難以一一指出，本文以《指南鏡》一書來管窺。

《指南鏡》中的四川方言俗語可以簡(jiǎn)單地按照詞性進(jìn)行歸納，如名詞有“告化婆”，意為年老的叫花子、乞討者；再如“背時(shí)鬼”，意為違悖時(shí)運(yùn)、運(yùn)氣不好的人；“老尊年”指老人家，尊稱；“把憑”則指憑據(jù)，“煞擱”指結(jié)束、最后，等等。動(dòng)詞有“莫得”，意為沒有，表否定，當(dāng)今巴蜀地區(qū)仍在使用；“翻空話”指說假話；“套套兒”意為設(shè)下陷阱、計(jì)謀，或是從狩獵經(jīng)驗(yàn)引申而來；“搬楦頭”則指揭發(fā)丑事，楦頭本是古代制鞋模具，又稱鞋楦；“拕”指拿，“吷”為罵，等等。形容詞有“豬腦殼”，指人腦袋不靈光，蠢笨如豬，是川地常用的粗語；“滾刀皮”本意指用刀都難以切開的肉皮，引申為難以對(duì)付、胡攪蠻纏的人；“姑蘇”則指漂亮、美麗，姑蘇是蘇州的代稱，或與川人對(duì)蘇州美好想象有關(guān)。方言俗語既是地方歷史文化的載體，是還原歷史面貌的重要窗口，還對(duì)當(dāng)代辭書、方言詞匯史等領(lǐng)域研究有所裨益。這類反映清代四川語言特色的詞還有很多，是一個(gè)值得深入發(fā)掘的課題。

四川宣講小說還生動(dòng)記錄了清代四川的民間生活情景。其中，反映川人好巫鬼、盛祈禳的民俗活動(dòng)記載最值得注意。如《指南鏡·皮荷包》中，主角清福來至劍州（今四川劍閣縣）一帶，“正值天干，山糧禾苗皆稿，忽見前面旂旗繞道而來，喝呼者甚眾。清福以為本地方官府到此，及近攏視之，見四人抬一幾，上端坐一狗，不禁大笑，又見有以黃荊為龍，跳舞而潑以水者，有抬菩薩遍游四方者，有演戲玩燈慶川主者，有面塗脂粉而執(zhí)刀槍驅(qū)逐者，問諸父老，父老曰：‘抬狗者取笑狗落雨之義也，耍水龍者取施云雨之義也，抬菩薩遍游者，以察干旱也，慶川主者賽龍隔雨川主能降服也。塗脂粉者，乃旱魃為虐，裝演而驅(qū)逐也。’”[10]45這段描寫，還原了四川人民在面對(duì)大旱時(shí)的各種應(yīng)對(duì)方式，既有抬狗游行、抬菩薩游四方，還有耍水龍、演戲玩燈等儀式。還有如《指南鏡·哭禁監(jiān)》中，小孩生病不延醫(yī)吃藥調(diào)治，反而請(qǐng)十余個(gè)巫師禳解，又如《指南鏡·百花城》一文中，松長(zhǎng)青死后的鬼魂騷擾高玉梅，高家就請(qǐng)了楊道士設(shè)壇做法，用以令牌將松長(zhǎng)青魂魄降伏。這些描寫，是當(dāng)時(shí)川地民俗觀念的生動(dòng)反映。

宣講小說的道德教化性決定其不能走曲高和寡的道路，而必須要能夠吸引百姓，取得百姓的認(rèn)同和共鳴。將人民日常使用的口語運(yùn)用在小說人物中和將百姓喜聞樂見、甚至親身參與的民俗活動(dòng)還原在小說故事中，無疑是一種合理的敘事策略。四川宣講小說方言俗語的運(yùn)用和將民俗活動(dòng)納入故事中，正是要達(dá)成這樣的目的。

（二）完整講唱套路的保留顯示了其案頭閱讀之外的說唱藝術(shù)價(jià)值

如前文所述，宣講小說是圣諭宣講活動(dòng)中“說善書”的底本，與話本小說相類。但這只是理論狀況，事實(shí)上大部分地區(qū)的宣講小說已經(jīng)不在文本上保留講唱的套路，而獨(dú)立成為短篇故事，四川宣講小說的獨(dú)特性在這里得以顯現(xiàn)。

以四川宣講小說《宣講珠璣·忠孝節(jié)義》為例，它的講唱套路結(jié)構(gòu)完整，邏輯流暢。其題目是《忠孝節(jié)義》，題解是“大凡人生在世，各有幾件本等事業(yè)。無論士農(nóng)工商，要體貼三綱五常，忠孝兼盡，才算得天地間的真豪杰。至于女子，不拘富貴貧賤，須謹(jǐn)遵三從四德，節(jié)孝兩全，方算是巾幗中的大丈夫?！盵12]1這段話既是對(duì)“忠孝節(jié)義”四字的延伸，也是對(duì)后文故事內(nèi)容的提要。有的時(shí)候也以四句或八句詩歌作為題解。引入語為“各位寬坐，聽我講一個(gè)忠孝節(jié)義的美報(bào)?！盵12]1這句話代表故事的正式開始，也是講唱者與觀眾的第一次交流。當(dāng)然，引入語并不固定。

正文是“蒲坼縣有一人名叫樊德馨……”12]1這是故事的主體，一般情況下，在故事敘述中，講唱者不會(huì)再與觀眾直接交流，而是全身心沉浸在扮演角色中。但也有在表演過程中，講唱者突然插話，對(duì)故事人物、情節(jié)進(jìn)行點(diǎn)評(píng)的特例。主旨重申是“從此案看來，可見世之為婦女者，須當(dāng)學(xué)樊陳氏、樊清廉母女之節(jié)孝。為奴仆者，須當(dāng)學(xué)顧嬰、柳芳之忠。為親友者，須當(dāng)學(xué)廖芳華、陳子昂之義焉可也。又不可因一時(shí)危難，遂變初心，果能至死不變，則后來享受豈鮮哉？”[12]8這是對(duì)本篇故事的總結(jié)陳詞。也就是說，四川宣講小說保留的完整講唱套路是由“題目+題解+引入語+正文+主旨重申”組成，講唱者只需要按照此結(jié)構(gòu)，就能順利地進(jìn)行表演。必須說明的是，也有少部分不存在或缺少環(huán)節(jié)的文本，但并不占主流。

與四川宣講小說相反的是，在筆者目之所及范圍內(nèi)，其他地域編創(chuàng)、刊刻的宣講小說對(duì)講唱套路卻幾乎沒有保留。如福建的《宣講引證》，是光緒元年由閩省宣講總局藏板，福州吳玉田刊刻的福建宣講小說。它的形式結(jié)構(gòu)是由“《圣諭十六條》條文+釋文+《圣諭廣訓(xùn)衍》+引（詩、歌、訓(xùn)、語、錄）+證（故事）”組成。如《宣講引證》卷二，條文為“敦孝悌以重人倫”，這是《圣諭十六條》的首句。釋文為“敦，勉也，大也。敦者，質(zhì)厚。孝，好也……”[13]1，即對(duì)圣諭的注疏。《圣諭廣訓(xùn)衍》：“萬歲爺?shù)囊馑颊f，我圣祖仁皇帝坐了六十一年天下，最敬重的是祖宗……”[13]3，這是雍正元年進(jìn)士王又樸為《圣諭廣訓(xùn)》所作翻譯，影響頗大?！耙笔恰巴踔袝鴦裥⒏琛薄！白C”是宣講故事“龍游縣徐氏兄弟二人……”[13]5，這是故事的主體。此外，福建的宣講文本，小說故事的篇幅短小，僅是一個(gè)因果報(bào)應(yīng)故事梗概，一般一“引”一“證”?？梢钥吹剑＝ㄐv小說與四川宣講小說的形式結(jié)構(gòu)完全不同，絲毫沒有講唱文學(xué)的痕跡。再如嶺南、臺(tái)灣的宣講小說更甚，往往只有小說故事本文，開門見山，直接進(jìn)入小說敘述，結(jié)尾也沒有任何說教、議論，是純粹的案頭閱讀文本。

湖北宣講小說較為特殊，特別是作為漢川善書底本的那一部分，仍然保留了一些講唱套路。如《宣講福報(bào)》是漢川善書的一種，它某些篇章的結(jié)構(gòu)是由“題目+正文+主旨重申”組成，也有“從此案看來”的開場(chǎng)語，似乎出自同一系統(tǒng)，即劉守華教授所言：“中國(guó)南方沿長(zhǎng)江一線，從四川到武漢再到下游江浙一帶流行的善書，從案?jìng)魑谋镜奖硌菪问骄窒嘟?，屬于同一體系的說唱藝術(shù)?！盵14]81這從側(cè)面證明了四川宣講小說的講唱價(jià)值。

（三）不同作品間互相摘錄、援引或改編與重寫同一故事的情況頻繁

如不同作品間互相摘錄、援引同一故事。在《宣講珠璣》27篇故事中，《閨女逐疫》《金人搬家》《無名帖》3篇摘錄自《渡人舟》，而《雷打花狗》又分別在《閨閣錄》卷一、《宣講集要》卷四出現(xiàn)，《稽山賞貧》在《閨閣錄》卷三、《宣講集要》卷七出現(xiàn)。這些故事雖然被多書采用，但編輯者都沒有進(jìn)行改編或刪減，難以確定哪一個(gè)是底本，或另有源頭。再如對(duì)同一故事進(jìn)行改編、重寫。以《閨閣錄·活人變牛》與《指南鏡·活地獄》為例，這兩篇故事都在書寫同一主題，即兒媳虐待婆婆遭天譴，變成黃牛的故事。二者情節(jié)或主題極其相似，但在時(shí)間、地點(diǎn)、人物設(shè)置等細(xì)節(jié)上不同。如《活人變?！钒l(fā)生在道光癸卯年（1843）南部縣，而《活地獄》沒有點(diǎn)明時(shí)間，地點(diǎn)則在巴州，兩書主角姓名亦不相同，又如《活人變?！分袘土P的施予者是觀音大士，而《活地獄》則變成了周將軍。另《宣講珠璣·嫁嫂失妻》與《指南鏡·楊榆渡》，《宣講珠璣·天賜三喜》與《萬選青錢·三喜臨門》等均屬此類。

上述情況說明編創(chuàng)者間志趣一致。四川宣講小說的編創(chuàng)過程，是編創(chuàng)者有意收集、采納同類作品進(jìn)而改編、重寫的結(jié)果，也說明被多次采用的故事或主題深受百姓歡迎。

綜上，四川宣講小說“集群性”問題，雖然只是著眼于晚清四川小說的一個(gè)特征，但是通過分析可知，它的影響還在于對(duì)整個(gè)晚清宣講小說研究提供一種新的思路，即在籠統(tǒng)指稱宣講小說的同時(shí)，也應(yīng)該以地域?yàn)閰^(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，注意到宣講小說內(nèi)部的差異和聯(lián)系。當(dāng)然，“集群性”還表明，古代中國(guó)存在一個(gè)非后人歸納、命定，且具有一定自覺性的小說流派。