任帥軍

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,上海 200433)

學(xué)術(shù)界主要是從馬克思和恩格斯對(duì)青年黑格爾派唯心主義批判的視角來(lái)評(píng)論《神圣家族》的重要意義,而忽略了他們通過(guò)認(rèn)真審視唯心主義和舊唯物主義的局限性,找到了人類解放自己的現(xiàn)實(shí)道路,即“在生活中真正成其為人”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第273頁(yè)。的道路。這條道路就是使用實(shí)踐力量的人在現(xiàn)實(shí)生活中認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代資本主義社會(huì)中違反人性的生活條件,通過(guò)消滅這些生活條件進(jìn)而消滅自己的對(duì)立面,實(shí)現(xiàn)自身解放的實(shí)踐途徑。馬克思和恩格斯已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,個(gè)人的生活狀況是由自己所處的社會(huì)生活條件決定的。個(gè)人生活的目的和他的現(xiàn)實(shí)使命就是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)改造現(xiàn)實(shí)的生活世界,使其能夠滿足現(xiàn)實(shí)的生活需要。這表明,馬克思和恩格斯已經(jīng)形成了一種全新的世界觀——生活世界觀。這正是《神圣家族》在馬克思主義發(fā)展史上的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)。

一、從唯心主義的思辨哲學(xué)出發(fā)還是從唯物主義的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)

在人類認(rèn)識(shí)史上,有兩種把握世界的基本方式。第一種是從超越于人的永恒不變的存在中來(lái)認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)及其意義,從而形成了“形而上學(xué)”的世界觀。第二種是從人自身及其實(shí)踐活動(dòng)中來(lái)理解和把握世界的,從而形成了唯物主義的生活世界觀。在《神圣家族》中,馬克思和恩格斯指出,青年黑格爾派試圖將自我意識(shí)作為脫離人而獨(dú)立存在的永恒實(shí)體,從而建立形而上的唯心主義世界觀。馬克思和恩格斯認(rèn)為,這種自我意識(shí)是脫離現(xiàn)實(shí)生活的形而上的抽象。他們認(rèn)為,實(shí)現(xiàn)人的解放的第一步是研究人生活于其中的世界。人的實(shí)踐活動(dòng)在時(shí)空中的展開就是生活世界的形成過(guò)程。人的生活世界是圍繞著物質(zhì)生產(chǎn)生活需要的滿足而建構(gòu)起來(lái)的。這樣,生活世界就為人的生存和發(fā)展提供了基本的生活條件。以往的學(xué)術(shù)界大都是從方法論的意義上來(lái)解讀《神圣家族》,即通過(guò)批判唯心主義從而建立唯物主義的意義上來(lái)詮釋《神圣家族》的重要性,而忽視了馬克思和恩格斯在本書中從人的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)來(lái)批判青年黑格爾派,肯定費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的合理性,又通過(guò)指出費(fèi)爾巴哈脫離人本身而抽象的談?wù)撋?提出人要在現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐過(guò)程當(dāng)中不斷解放自己,從而建立科學(xué)的生活世界觀。

具體說(shuō)來(lái),馬克思和恩格斯通過(guò)對(duì)蒲魯東等人的批判,逐漸突破了黑格爾的“形而上學(xué)”思想體系的束縛,從人的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)探尋哲學(xué)的本質(zhì),從而建立唯物主義的生活世界觀。在《神圣家族》中,馬克思和恩格斯對(duì)蒲魯東關(guān)于哲學(xué)的看法曾有過(guò)著名的評(píng)論。他們認(rèn)為：“蒲魯東竭力反對(duì)哲學(xué),這件事本身我們不能怪他。但他為什么反對(duì)呢?他認(rèn)為,哲學(xué)到現(xiàn)在為止還是不夠?qū)嶋H的,它昂然騎在思辨的高頭大馬上,因此人們?cè)谒拿媲帮@得過(guò)分渺小。我認(rèn)為,哲學(xué)是超實(shí)踐的,也就是說(shuō),它到現(xiàn)在為止無(wú)非是事物現(xiàn)狀的抽象表現(xiàn);它總是受被它認(rèn)為是絕對(duì)的東西的事物現(xiàn)狀的前提的束縛?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第264頁(yè)。從這段話可以看出,蒲魯東已經(jīng)意識(shí)到“思辨”即自我意識(shí)對(duì)人的絕對(duì)統(tǒng)治地位,不僅使人在自我意識(shí)面前顯得不值一提,而且使哲學(xué)在人的現(xiàn)實(shí)生活中不夠?qū)嶋H?！皩?shí)際”和“實(shí)踐”在英文中是同一個(gè)詞,即practical。從該處的語(yǔ)境來(lái)看,這同一個(gè)詞前后確實(shí)是兩個(gè)意思,即前一個(gè)是“不夠?qū)嶋H的”,后一個(gè)是“超實(shí)踐的”。因此就能知道,蒲魯東指責(zé)哲學(xué)太抽象,因此不夠?qū)嶋H或者說(shuō)不具有實(shí)踐性。青年黑格爾派認(rèn)為哲學(xué)的抽象性是它的優(yōu)點(diǎn),哲學(xué)本來(lái)就是對(duì)現(xiàn)狀的抽象反映,因此不能擺脫事物現(xiàn)狀的前提的束縛。馬克思和恩格斯則認(rèn)為,面向現(xiàn)實(shí)生活來(lái)研究哲學(xué)才能突破思辨唯心主義的局限性。他們認(rèn)為,指出哲學(xué)的抽象性和脫離生活的特點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈的功勞,但費(fèi)爾巴哈這樣做恰恰是為了讓我們回到生活,以便正視生活的缺陷,從而改造生活。青年黑格爾派則借口哲學(xué)的抽象性,認(rèn)為哲學(xué)高于生活。

馬克思和恩格斯指出了費(fèi)爾巴哈開啟全新世界觀的重要意義。他們分析說(shuō):“哲學(xué)是事物現(xiàn)狀的抽象表現(xiàn)這一看法,最初并不是埃德加先生提出的,而是費(fèi)爾巴哈提出的;費(fèi)爾巴哈最先把哲學(xué)稱作思辨的和神秘的經(jīng)驗(yàn),并做了證明?？墒?埃德加先生卻能夠使這種看法發(fā)生獨(dú)創(chuàng)的、批判的變化。這就是說(shuō),費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)得出結(jié)論,認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該從思辨的天國(guó)下降到人類貧困的深淵,而埃德加先生卻相反,他教導(dǎo)我們說(shuō),哲學(xué)是超實(shí)踐的。其實(shí)情況是這樣:正因?yàn)檎軐W(xué)過(guò)去只是事物現(xiàn)狀的超驗(yàn)的、抽象的表現(xiàn),正由于它自己的這種超驗(yàn)性和抽象性,由于它在想象中不同于世界,它必定會(huì)以為事物的現(xiàn)狀和現(xiàn)實(shí)的人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于它自己的;另一方面,因?yàn)檎軐W(xué)過(guò)去并不是在實(shí)際上與世界有所不同,所以它也就未能對(duì)世界作出任何實(shí)際的判斷,未能表現(xiàn)出對(duì)世界有任何現(xiàn)實(shí)的識(shí)別力,也就是說(shuō),未能通過(guò)實(shí)踐來(lái)干預(yù)事物的進(jìn)程,而至多只是不得不滿足于抽象形式的實(shí)踐。所謂哲學(xué)曾經(jīng)是超實(shí)踐的,這只是說(shuō)哲學(xué)曾經(jīng)飄浮在實(shí)踐之上。批判的批判認(rèn)為人類就是精神空虛的群眾,這樣它就為思辨認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人無(wú)限渺小的論點(diǎn)提供了最明顯的證據(jù)。舊的思辨在這一點(diǎn)上同批判的批判是完全一致的?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第264-265頁(yè)。

馬克思和恩格斯的這一評(píng)論非常重要。要想超越思辨哲學(xué)的迷霧,就不僅要對(duì)之進(jìn)行徹底的批判,還要建立全新的世界觀。18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義對(duì)當(dāng)時(shí)的馬克思和恩格斯建立新世界觀產(chǎn)生了重要影響。18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義存在著兩個(gè)不同的派別,一個(gè)是機(jī)械唯物主義,另一個(gè)是人本學(xué)唯物主義。馬克思先簡(jiǎn)略闡述了來(lái)自笛卡爾的物理學(xué)(也就是自然學(xué))的唯物主義,認(rèn)為它重視研究物質(zhì)世界的自然概念和規(guī)律,使得人類“在機(jī)械的自然科學(xué)方面獲得了偉大的成就”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第328頁(yè)。。但是,這些思想家們又把人變成了科學(xué)的對(duì)象——類似于機(jī)器的存在。人在他們眼中只能是沒有主體性的機(jī)械存在和機(jī)械運(yùn)動(dòng)。他們看不到人身上所具有的歷史性、創(chuàng)造性和能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈的唯物主義雖然也以自然界為研究對(duì)象,但是在他那里不存在唯物主義對(duì)人的敵視狀態(tài),即不存在僅僅關(guān)注人之外的自然狀態(tài)和科學(xué)研究的情況。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人以及作為人的基礎(chǔ)的自然才是哲學(xué)要真正研究的對(duì)象。自然是人生活的客觀的物質(zhì)存在,“人是自然界最高級(jí)的生物”,“必須從人的本質(zhì)出發(fā)”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，北京：商務(wù)印書館，1984年，第284頁(yè)。來(lái)理解自然。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈超越機(jī)械唯物主義,讓哲學(xué)從“思辨的天國(guó)”重新返回人類的世界做出了高度評(píng)價(jià)。馬克思還借助于伏爾泰的話指出,18世紀(jì)法國(guó)人之所以對(duì)神學(xué)爭(zhēng)論不感興趣,是由于當(dāng)時(shí)的生活世界已經(jīng)世俗化了,“這種生活所關(guān)注的是直接的現(xiàn)實(shí),是世俗的享樂和世俗的利益,是塵俗的世界。同它那反神學(xué)的、反形而上學(xué)的、唯物主義的實(shí)踐相適應(yīng)的,必然是反神學(xué)的、反形而上學(xué)的、唯物主義的理論”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第329頁(yè)。。需要特別注意的是,這里所說(shuō)的“唯物主義的實(shí)踐”是指生活唯物主義,而不是認(rèn)識(shí)論意義上的“唯物主義”。

這樣我們就能理解,18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義對(duì)于破除黑格爾哲學(xué)統(tǒng)治,幫助馬克思和恩格斯形成全新的生活世界觀的重要意義。長(zhǎng)期以來(lái),黑格爾哲學(xué)都處于獨(dú)占的統(tǒng)治地位。黑格爾把哲學(xué)中的“人”僅僅當(dāng)成“哲學(xué)人”,即不是當(dāng)成現(xiàn)實(shí)生活中具體的人,而是當(dāng)成抽象的觀念和精神的附庸。人在這里失去了獨(dú)立存在的價(jià)值和意義。馬克思和恩格斯認(rèn)為,法國(guó)唯物主義雖然具有明顯的局限性,卻認(rèn)為世界統(tǒng)一于物質(zhì),而不是宗教神學(xué)或觀念意識(shí)。他們?cè)趯?duì)法國(guó)的機(jī)械唯物主義以及費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義進(jìn)行批判的基礎(chǔ)之上,才提出了具有真知灼見的歷史唯物主義學(xué)說(shuō)。他們認(rèn)為,哲學(xué)的任務(wù)在于通過(guò)實(shí)踐改造生活,而非僅僅停留在認(rèn)識(shí)的抽象層面。哲學(xué)最為重要的特征不是對(duì)事物現(xiàn)狀的抽象反映,而是指導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的實(shí)踐。哲學(xué)不是教人沉浸在不同于現(xiàn)實(shí)生活的想象當(dāng)中,以為或假裝以為事物的現(xiàn)狀以及現(xiàn)實(shí)的人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自己的,而是教人直面現(xiàn)實(shí)生活,通過(guò)實(shí)踐做出實(shí)際的判斷并通過(guò)干預(yù)現(xiàn)實(shí)而改造生活。這樣的哲學(xué)并非在實(shí)際上與客觀的世界有所不同的哲學(xué),也不是未對(duì)現(xiàn)實(shí)生活做出任何實(shí)際判斷的哲學(xué),更不是表現(xiàn)不出對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活世界有任何識(shí)別力的哲學(xué),而是能夠通過(guò)實(shí)踐來(lái)干預(yù)客觀事物進(jìn)程的哲學(xué),是不滿足于抽象形式的實(shí)踐的哲學(xué),是能夠從自我意識(shí)的思辨王國(guó)下降到人類現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的哲學(xué),更是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人即群眾能夠通過(guò)實(shí)踐來(lái)創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)。這樣,馬克思和恩格斯在18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義,尤其是費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)體系進(jìn)行批判的基礎(chǔ)之上,通過(guò)徹底否定思辨唯心主義的舊哲學(xué),從而形成了一種生活世界觀的新哲學(xué)。

二、兩種唯物主義:從感性的對(duì)象入手還是從人本身的生活入手

費(fèi)爾巴哈在推動(dòng)哲學(xué)從純粹的思辨到生活面向的轉(zhuǎn)換上起到了重要作用。如果說(shuō)黑格爾從絕對(duì)精神出發(fā),經(jīng)過(guò)它在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式,又復(fù)歸于絕對(duì)精神,從而建構(gòu)了龐大的思辨體系,那么費(fèi)爾巴哈就是從反對(duì)抽象思維的東西入手,將在黑格爾哲學(xué)中被貶低為注釋的東西轉(zhuǎn)化為哲學(xué)研究的主題,從而使不食人間煙火的哲學(xué)降到人間,使哲學(xué)成為關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的有血有肉的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā),將自然界中的人以及人所存在于其中的自然作為哲學(xué)研究的對(duì)象。他告訴我們,人不是以抽象的精神和意識(shí)作為前提而存在的,而是以自然作為生活的前提?？陀^的自然和感性的人才是認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。哲學(xué)應(yīng)該深入到人的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中,研究“具有現(xiàn)實(shí)性和總體性的實(shí)際事務(wù)”[注]北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》，北京：商務(wù)印書館，1986年，第491頁(yè)。,這樣人類才能用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)自己的生活。可以說(shuō),費(fèi)爾巴哈所要解決的哲學(xué)的任務(wù)在于,從黑格爾哲學(xué)體系的對(duì)立面建構(gòu)一種關(guān)注人的生活的唯物主義哲學(xué)。他所建構(gòu)的“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的、普遍的、最高的對(duì)象——因而也將人學(xué)連同生理學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”[注]北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》，第491頁(yè)。。

費(fèi)爾巴哈比機(jī)械唯物主義有很大的進(jìn)步。后者不是把自然當(dāng)作生活來(lái)對(duì)待,而是當(dāng)作純粹機(jī)械的存在來(lái)對(duì)待。也就是說(shuō),以純粹機(jī)械的方式來(lái)感性看待自發(fā)的自然現(xiàn)象,并在此基礎(chǔ)上演繹出機(jī)械看待事物運(yùn)作方式的抽象思想。馬克思在論述笛卡爾的物理學(xué)之后,緊接著就對(duì)法國(guó)的伽桑狄和英國(guó)的霍布斯展開說(shuō)明。伽桑狄試圖用伊壁鳩魯?shù)脑诱搧?lái)沖破中世紀(jì)的非理性加在人們身上的禁錮。他用機(jī)械運(yùn)動(dòng)來(lái)展開對(duì)原子的描述,通過(guò)構(gòu)建唯物主義原子論來(lái)解釋大自然的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。霍布斯以徹底的精神建構(gòu)了系統(tǒng)化的唯物主義。他從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā),主張世界統(tǒng)一于客觀的物質(zhì),不存在脫離物質(zhì)的無(wú)形實(shí)體。他批判了笛卡爾的“我思故我在”,認(rèn)為沒有“我”的存在就沒有那個(gè)“我思”。機(jī)械唯物主義既理性地反對(duì)笛卡爾的形而上學(xué),又經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)為人與自然都統(tǒng)一于物質(zhì)。這種論證上的理性主義與觀察上的經(jīng)驗(yàn)主義是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾。因?yàn)樗?jīng)驗(yàn)地觀察到有形的物體和無(wú)形的實(shí)體都統(tǒng)一于物質(zhì),從而通過(guò)理性的思維在科學(xué)層面上將之進(jìn)行抽象。但是這樣做的同時(shí)就抹殺了自然界的差異性和豐富性,否定了人在物質(zhì)世界中的主體性和能動(dòng)性。所以馬克思這樣評(píng)論:“霍布斯把培根的唯物主義系統(tǒng)化了。感性失去了它的鮮明色彩,變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。物理運(yùn)動(dòng)成為機(jī)械運(yùn)動(dòng)或數(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)的犧牲品;幾何學(xué)被宣布為主要的科學(xué)。唯物主義變得漠視人了。”[注]馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》(第1卷),第331頁(yè)。

然而,“費(fèi)爾巴哈與‘純粹的’唯物主義者相比有很大的優(yōu)點(diǎn):他承認(rèn)人也是‘感性對(duì)象’”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第530頁(yè)。。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人在客觀世界面前不是被動(dòng)的而是主動(dòng)的,不是賓語(yǔ)而是主語(yǔ)?！拔覀冎灰?jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞,將主體當(dāng)作客體和原則,就是說(shuō),只要將思辨哲學(xué)顛倒過(guò)來(lái),就能得到毫無(wú)隱飾的、純粹的、顯明的真理。”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，第102頁(yè)。他進(jìn)一步主張,哲學(xué)的任務(wù)不是構(gòu)建形而上的天國(guó),而是通過(guò)認(rèn)識(shí)自然來(lái)為人服務(wù)的。通過(guò)直觀自然來(lái)探尋人的本質(zhì)才是哲學(xué)的根本任務(wù)。費(fèi)爾巴哈接著指出：“人由對(duì)象而意識(shí)到自己:對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí),就是自我意識(shí)。你由對(duì)象而認(rèn)識(shí)人;人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)出來(lái):對(duì)象是他的公開本質(zhì),是他的真正的客觀的‘我’?！盵注]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第33頁(yè)。從這段話可知,在費(fèi)爾巴哈的世界里只有純粹客觀的生活和作為對(duì)象的人,而沒有現(xiàn)實(shí)生活的人和人本身的生活,所以馬克思才說(shuō),費(fèi)爾巴哈把人只看作是感性的對(duì)象,而不是感性的活動(dòng)。

雖然費(fèi)爾巴哈開始關(guān)注人,但他只是得到了抽象的人。馬克思批評(píng)他不關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的人本身。在這一點(diǎn)上,費(fèi)爾巴哈犯了埃德加的錯(cuò)誤。在《神圣家族》中,馬克思用愛情的例子來(lái)論證人本身的重要性。他說(shuō):“埃德加先生把愛情變成‘神’,而且是變成‘兇神’,所用的辦法是把愛人者、把人的愛情變成愛情的人,把愛情作為特殊的本質(zhì)和人分割開來(lái),并使它本身成為獨(dú)立存在的東西。通過(guò)這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的過(guò)程,通過(guò)謂語(yǔ)到主語(yǔ)的這一轉(zhuǎn)變,就可以把人所固有的一切規(guī)定和表現(xiàn)批判地改造成怪物和人類本質(zhì)的自我異化。例如,批判的批判把作為謂語(yǔ)和人的活動(dòng)的批判變成特殊的主體,變成針對(duì)自身的批判,因而也就變成批判的批判,即變成一個(gè)‘摩洛赫’;對(duì)它的崇拜就是使自己成為犧牲品,就是人本身特別是人的思考能力的自殺?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第23頁(yè)。馬克思在這里批評(píng)埃德加用對(duì)象取代了人,即用愛情取代了愛情的人。尤其是當(dāng)埃德加把愛情變成獨(dú)立存在的對(duì)象即“摩洛赫”時(shí),人就只能成為這一抽象對(duì)象的自我異化形式。費(fèi)爾巴哈在對(duì)人的認(rèn)識(shí)過(guò)程中,也沒有跳出“對(duì)象”的層次來(lái)理解人本身。馬克思說(shuō)費(fèi)爾巴哈承認(rèn)人也是感性對(duì)象,表明他同樣迷戀抽象的對(duì)象。只不過(guò)費(fèi)爾巴哈比埃德加前進(jìn)了一步。他沒有建立一個(gè)唯心主義的對(duì)象即“摩洛赫”之“神”來(lái)解構(gòu)人,而是只把人本身當(dāng)成感性的對(duì)象即一種抽象的存在。

現(xiàn)實(shí)的人以及人本身的生活才是人的本質(zhì)的基礎(chǔ),這是費(fèi)爾巴哈沒有達(dá)到的一個(gè)認(rèn)識(shí)水平。他無(wú)法看到在客觀的生活之外還有人類復(fù)雜的聯(lián)系,以及由這種聯(lián)系而結(jié)成的人與人之間的社會(huì)關(guān)系。費(fèi)爾巴哈也不可能從具體的生活條件入手來(lái)觀察和研究人的存在方式。他看不到現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中存在著的、從事具體活動(dòng)的人,而是一談到人們之間的關(guān)系,馬上就停留于抽象的“人”。馬克思還指出,費(fèi)爾巴哈“僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’,也就是說(shuō),除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’。”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第530頁(yè)。費(fèi)爾巴哈不會(huì)從社會(huì)關(guān)系這一范疇來(lái)審視和批判人與人之間的愛和友情的關(guān)系。他只把感性世界理解為可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象,而從來(lái)沒有把它理解為是構(gòu)成這一世界的現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)。所以,費(fèi)爾巴哈只能看到抽象的人,而看不到活生生的人。當(dāng)他在現(xiàn)實(shí)生活中觀察到作為個(gè)體的窮苦人時(shí),他看不到這些人的社會(huì)屬性,而不得不求助于理性的直觀,以及抽象的人的本質(zhì)。也就是說(shuō),費(fèi)爾巴哈在把人理解為是抽象的存在的地方止步不前了。他在人能通過(guò)感性活動(dòng)創(chuàng)造自身及其展開的歷史的地方陷入了唯心主義。所以,馬克思才說(shuō):“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第530頁(yè)。

這表明,費(fèi)爾巴哈的生活世界觀在方法論上具有合理性,而在辯證法和歷史觀上存在局限性。費(fèi)爾巴哈用唯物主義的方法論來(lái)反駁思辨唯心主義的讕言,具有極大的思想進(jìn)步意義。他認(rèn)為：“事物和本質(zhì)是怎樣的,就必須怎樣來(lái)思想、來(lái)認(rèn)識(shí)他們。”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，第108頁(yè)。馬克思和恩格斯進(jìn)一步發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的唯物主義方法論,指出要“按照事物的本來(lái)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第528頁(yè)。但是,馬克思主義的唯物主義又不同于費(fèi)爾巴哈的唯物主義,導(dǎo)致馬克思和恩格斯與費(fèi)爾巴哈的生活世界觀又分道揚(yáng)鑣。馬克思和恩格斯發(fā)現(xiàn)了唯物主義的辯證法的要求。他們通過(guò)吸收黑格爾的辯證法,詳細(xì)研究了事物的“產(chǎn)生情況”,即關(guān)注事物在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的實(shí)踐形態(tài),把費(fèi)爾巴哈僅停留在直觀層面的唯物主義發(fā)展成為具有辯證法的實(shí)踐唯物主義。而且馬克思和恩格斯認(rèn)為,任何經(jīng)過(guò)實(shí)踐中介的事物都不過(guò)是為追求自己目的的人類活動(dòng)而服務(wù)的。歷史就是人類實(shí)踐活動(dòng)的展開形態(tài)。所以,《神圣家族》這樣來(lái)定義歷史:“歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第295頁(yè)。由此可見,在馬克思和恩格斯看來(lái),實(shí)踐唯物主義就是歷史唯物主義。

三、生活世界的歸宿:走向“精神的絕對(duì)的社會(huì)主義”還是“群眾的世俗的社會(huì)主義”

在《神圣家族》中,馬克思和恩格斯是以費(fèi)爾巴哈唯物主義為中介,展開對(duì)唯心主義思辨哲學(xué)的批判,進(jìn)而萌生出實(shí)踐唯物主義或歷史唯物主義的。其包含著如下三個(gè)方面的基本內(nèi)容:現(xiàn)實(shí)生活中的人,人的實(shí)踐活動(dòng)以及人的物質(zhì)生活條件。這些著眼點(diǎn)都是很具體的、很實(shí)際的,而不是絕對(duì)的和抽象的。因?yàn)槿怂钣谄渲械默F(xiàn)實(shí)生活從來(lái)不是一種抽象的幻想,也不可能只是對(duì)自然的一種抽象的直觀,而是處于特定的歷史階段和生產(chǎn)生活的實(shí)踐,以及受具體物質(zhì)條件限制下的生活。只有這樣的生活世界觀才能正確認(rèn)識(shí)人類社會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史,才能建立科學(xué)的社會(huì)主義理論。

關(guān)于社會(huì)主義的問題,馬克思和恩格斯指出,與精神和群眾的對(duì)立相應(yīng),也有兩種社會(huì)主義,一種是精神的社會(huì)主義,一種是“群眾”的社會(huì)主義。以鮑威爾為代表的思辨唯心主義認(rèn)為,“精神”才是歷史的創(chuàng)造者。鮑威爾等人把精神絕對(duì)化,“從‘精神’的絕對(duì)合理性的信條出發(fā)”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第289頁(yè)。,而不是從人民群眾的信條出發(fā),把“群眾”看作是“精神”的對(duì)立面。馬克思和恩格斯恰恰認(rèn)為,“思辨唯心主義用‘自我意識(shí)’即‘精神’代替現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”,導(dǎo)致“現(xiàn)實(shí)人道主義在德國(guó)沒有比唯靈論或者說(shuō)思辨唯心主義更危險(xiǎn)的敵人了”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第253頁(yè)。。思辨唯心主義之所以“危險(xiǎn)”,正是由于把群眾排除在創(chuàng)造歷史的領(lǐng)域之外,沒有認(rèn)識(shí)到群眾才是歷史的創(chuàng)造者、推動(dòng)者和體現(xiàn)者。只有認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn),才能理解馬克思和恩格斯對(duì)兩種社會(huì)主義的區(qū)分?！鞍凑者@個(gè)原理,人們立即就可以測(cè)量出那條把群眾的世俗的共產(chǎn)主義和社會(huì)主義同絕對(duì)的社會(huì)主義分隔開來(lái)的批判的鴻溝。世俗社會(huì)主義的首要原理把單純理論領(lǐng)域內(nèi)的解放作為一種幻想加以摒棄,為了現(xiàn)實(shí)的自由,它除了要求有理想主義的‘意志’以外,還要求有很具體的、很物質(zhì)的條件?！罕姟J(rèn)為,甚至為了爭(zhēng)得一些僅僅為從事‘理論’研究所需要的時(shí)間和資金,也必須進(jìn)行物質(zhì)的、實(shí)際的變革;這樣的‘群眾’在神圣的批判面前顯得多么低下啊!”[注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第297頁(yè)。這段話告訴我們,“群眾的世俗的共產(chǎn)主義和社會(huì)主義”從來(lái)不滿足于單純理論領(lǐng)域內(nèi)的解放或單純的精神自由、理論自由,它要求對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的改造,要求現(xiàn)實(shí)的自由。這就要求“很具體的、很物質(zhì)的條件”。而“精神的社會(huì)主義”卻主張單純的思想范圍內(nèi)的自由。

馬克思和恩格斯不僅提出,要在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的改造中理解社會(huì)主義,而且認(rèn)為要在實(shí)踐的基礎(chǔ)上超越“精神”與“群眾”的對(duì)立,從而否定思辨唯心主義所主張的精神的社會(huì)主義，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)主義理解的超越。

精神的社會(huì)主義不僅通過(guò)“精神”無(wú)視了現(xiàn)實(shí)生活中的“群眾”實(shí)踐,而且否定了物質(zhì)生活條件的巨大力量。在《神圣家族》中,馬克思和恩格斯通過(guò)肯定工人聯(lián)合會(huì),明確地告訴我們,群眾只有在實(shí)踐中改變自己的現(xiàn)實(shí)存在及其方式和條件,才能在生活中真正成為人。他們對(duì)此做了精彩分析：“照批判的批判的意見,一切禍害都只在工人們的‘思維’中。而事實(shí)是,英國(guó)和法國(guó)的工人成立了各種聯(lián)合會(huì),在這些聯(lián)合會(huì)中,工人們彼此談?wù)摰脑掝}不僅有他們作為工人的直接需要,而且也有他們作為人的各種需要,此外,在這些聯(lián)合會(huì)中,他們表現(xiàn)出了對(duì)從他們的合作中所產(chǎn)生的那種‘巨大的’、‘不可估量的’力量的非常全面而充分的認(rèn)識(shí)。但是,這些群眾的共產(chǎn)主義的工人,例如在曼徹斯特和里昂的工場(chǎng)中做工的人,并不認(rèn)為用‘純粹的思維’就能夠擺脫自己的企業(yè)主和他們自己實(shí)際的屈辱地位。他們非常痛苦地感覺到存在和思維之間、意識(shí)和生活之間的差別。他們知道,財(cái)產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動(dòng)以及諸如此類的東西決不是想象中的幻影,而是工人自我異化的十分實(shí)際、十分具體的產(chǎn)物,因此,也必須用實(shí)際的和具體的方式來(lái)消滅它們,以便使人不僅能在思維中、在意識(shí)中,而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人。而批判的批判卻相反,它教導(dǎo)工人們說(shuō),只要他們?cè)谒枷胫邢斯蛡騽趧?dòng)的想法,只要他們?cè)谒枷肷喜辉僬J(rèn)為自己是雇傭工人,并且按照這種極其豐富的想象,不再為他們個(gè)人而索取報(bào)酬,那么他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中就不再是雇傭工人了。從這以后,作為絕對(duì)的唯心主義者,作為以太般的生物,他們自然就可以靠純粹思維的以太來(lái)生活了。批判的批判教導(dǎo)工人們說(shuō),只要他們?cè)谒枷肷险鞣速Y本這個(gè)范疇,他們也就消除了現(xiàn)實(shí)的資本;只要他們?cè)谝庾R(shí)中改變自己的‘抽象的我’并把現(xiàn)實(shí)地改變自己的現(xiàn)實(shí)存在、改變自己存在的現(xiàn)實(shí)條件、即改變自己的現(xiàn)實(shí)的‘我’的任何行動(dòng)當(dāng)作非批判的行為輕蔑地加以拒絕,他們就會(huì)現(xiàn)實(shí)地發(fā)生變化并使自己成為現(xiàn)實(shí)的人。這種‘精神’既然把現(xiàn)實(shí)只看作一些范疇,它自然也就把人的一切活動(dòng)和實(shí)踐統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為批判的批判的辯證思維過(guò)程。批判的批判所主張的社會(huì)主義同群眾的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的區(qū)別也就在這里?！盵注]馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》(第1卷),第273-274頁(yè)。

馬克思和恩格斯在這里談到三點(diǎn),第一,就像在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中一樣,他們認(rèn)為,英國(guó)和法國(guó)的工人聯(lián)合會(huì)已經(jīng)超越了市民社會(huì),成為未來(lái)的人類社會(huì)的萌芽形態(tài)。這是因?yàn)?他們不僅有作為工人的異化的需要即動(dòng)物般的生存需要,而且有作為人的需要,即對(duì)象性的、相互聯(lián)合的需要。在工人聯(lián)合會(huì)中,他們不再把分割和對(duì)立當(dāng)作社會(huì)的正常狀態(tài),而是把聯(lián)合和團(tuán)結(jié)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)存在的正常狀態(tài)。也就是說(shuō),工人通過(guò)聯(lián)合會(huì)既現(xiàn)實(shí)地改變自己的存在狀態(tài),又使其成為改變生活現(xiàn)狀的物質(zhì)條件。

第二,通過(guò)聯(lián)合會(huì),工人們認(rèn)識(shí)到并不能用革命的理論來(lái)代替革命的實(shí)踐。工人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到精神與生活、理論與實(shí)踐之間的差別。他們逐漸意識(shí)到了物質(zhì)生活條件的重要性。他們知道,只有金錢和財(cái)產(chǎn)才能滿足他們作為人在生活中的各種需要。這些非常具體和實(shí)際的東西并非僅作為雇傭勞動(dòng)的產(chǎn)物而存在,還作為改變工人生活的異化力量而存在。因此,工人們必須在勞動(dòng)實(shí)踐中用具體和實(shí)際的方法來(lái)解除它們所強(qiáng)加的鎖鏈。這表明,在資本主義社會(huì),工人們自身的生活條件已經(jīng)決定了,他們必須用革命的實(shí)踐才能消滅導(dǎo)致自己異化的生活,從而開辟出群眾的世俗的社會(huì)主義新生活。

第三,馬克思和恩格斯在這里講的“思維和存在的關(guān)系”并不是一個(gè)單純的近代認(rèn)識(shí)論問題。它被等同于意識(shí)和生活之間的關(guān)系,因此是生活世界觀的基本問題。青年黑格爾派教導(dǎo)工人們用在思維中的自我改變來(lái)代替現(xiàn)實(shí)生活的改變,這屬于生活世界觀意義上的“唯心主義”。青年黑格爾派拒絕研究資本和雇傭勞動(dòng)之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系,而是僅僅停留和滿足于兩者之間關(guān)系的空談。因此,青年黑格爾派才這樣教導(dǎo)群眾,只要工人們?cè)谒枷肷戏挠谫Y本的邏輯,他們就能消除現(xiàn)實(shí)資本強(qiáng)加于身上的枷鎖,就能在資本主義社會(huì)里不感到痛苦。這種希望群眾只在精神中改變自己的做法無(wú)異于掩耳盜鈴式的欺騙。青年黑格爾派只把群眾當(dāng)作“抽象的我”,而不是現(xiàn)實(shí)生活中活生生的我。他們并不期望在生活中現(xiàn)實(shí)地改變工人們的生活處境,反而輕蔑那些通過(guò)工人聯(lián)合會(huì)改變物質(zhì)生活條件的人。他們想當(dāng)然地引導(dǎo)工人們通過(guò)幻想來(lái)改變自己,而不是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際的行動(dòng)。馬克思和恩格斯就對(duì)此予以徹底否定。他們從生活世界觀的視角入手,認(rèn)為群眾只有通過(guò)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng),才能使自己的生活現(xiàn)實(shí)地發(fā)生改變,并使自己成為真正的人。

由此可見,正是因?yàn)榍嗄旰诟駹柵蓮乃急嫖ㄐ闹髁x的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā),不能對(duì)資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活問題進(jìn)行深入分析,才導(dǎo)致其不能關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的人及其實(shí)踐活動(dòng),更無(wú)法認(rèn)識(shí)到人的實(shí)踐是受歷史局限性和物質(zhì)生活條件制約的。然而,人類社會(huì)總要在物質(zhì)生活實(shí)踐的不斷發(fā)展中前進(jìn)。在《神圣家族》中,馬克思和恩格斯已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)。他們通過(guò)對(duì)青年黑格爾派的精神的絕對(duì)的社會(huì)主義的批判,才走向了群眾的世俗的社會(huì)主義,從而對(duì)科學(xué)的社會(huì)主義進(jìn)行了初步闡述。但是,青年黑格爾派卻把現(xiàn)實(shí)只看作一些范疇,自然也就把人的一切活動(dòng)和實(shí)踐統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“批判的批判”的辯證思維過(guò)程。于是,青年黑格爾派所主張的社會(huì)主義同群眾的世俗的社會(huì)主義也就根本不同。