摘 要：密爾對功利主義的貢獻確定了尊嚴觀在密爾思想體系中的重要地位。密爾尊嚴觀是對康德尊嚴觀的繼承和發(fā)展，兩者的不同之處就在于密爾的尊嚴觀體現(xiàn)出差異性和等級性的同時還表現(xiàn)出兩種傾向。密爾尊嚴觀的功利之處就在于他認為尊嚴是一種人格價值，在自由社會的實際條件下，這種人格價值是應(yīng)該予以保障實現(xiàn)的。國家的立法應(yīng)該保證自由的實現(xiàn)，保證人類的尊嚴，進而實現(xiàn)人格的價值。對密爾尊嚴的解讀對于認識國家立法與人的自由之間關(guān)系具有重要意義。

關(guān)鍵詞：幸福;道德;尊嚴;法律

中圖分類號：D091.4? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2019）11-0046-02

從古至今，“尊嚴”一直是人類所孜孜追求的東西。密爾在康德的基礎(chǔ)上提出了具有功利主義的尊嚴觀，“尊重人”是其核心理念，他認為人要獲得最大的幸福必須要捍衛(wèi)人的尊嚴，人格的價值是在自由社會中應(yīng)該實現(xiàn)的東西。

一、密爾的“尊嚴”與康德的“尊嚴”

尊嚴，在密爾看來是一種高貴感，是人作為高級生命存在所特有的品質(zhì)，同時他認為人的尊嚴乃是來源于他人以及自身對自我的敬佩感和價值判斷。這種敬佩感和價值判斷來源于個人在現(xiàn)實中所表現(xiàn)出來的超凡智慧、過人品性或者擁有的重要權(quán)利。這就表明密爾所說的尊嚴并不是人人都有的，尊嚴是一種價值，與智慧、品性和權(quán)利相關(guān)。所以這就決定了密爾尊嚴觀的差別性和等級性?？档抡J為尊嚴是理性個體所具有的一種內(nèi)在價值和絕對價值。他認為前者是由個體所具有的“道德性”決定的，具有差異性;后者是由人性決定的，人應(yīng)該具有尊嚴，這是人的先天稟賦，是沒有差別的，具有平等性和普遍性。其實密爾尊嚴觀也表現(xiàn)出平等的一面，因為他認為尊嚴產(chǎn)生于只有人才具有的一種高貴感，這就說明人人都應(yīng)該有尊嚴，只不過人會在現(xiàn)實中由于智慧、品性和能力的不同表現(xiàn)出差異，因而才會具有使人的尊嚴具有差異性和等級性。這也是他與康德之間的不同，并且也表現(xiàn)出兩種傾向：一種是幸福主義取向，另一種是精英論傾向[1]。同時兩人雖然都表現(xiàn)出對尊嚴的高度重視，但是兩人在尊嚴與幸福兩者的價值孰高孰低具有不同的意見：康德認為人的尊嚴應(yīng)該是第一位的，人的幸福固然重要，但是必須在尊重他人的合法權(quán)利和自由的前提之下才能實現(xiàn);密爾則認為幸福的價值要高于尊嚴，因為尊嚴體現(xiàn)于個人展現(xiàn)其德性和智慧的過程，幸福就在于此。這也是密爾所推崇的最大幸福，由此可以說密爾的尊嚴觀最終是為了實現(xiàn)最大幸福，最大幸福是尊嚴的終極價值目標。之所以說密爾的尊嚴觀具有等級性，是因為他認為人們之所以會產(chǎn)生追求最高智慧、品性和權(quán)利等高級快樂的欲望正是因為人的高貴感所導(dǎo)致的，同樣，人們之所以想通過自身努力獲得他人和自我的敬佩感也是因為人具有的高貴感。但是這里并不是說人的高貴感與個人的財富、權(quán)力和地位是相應(yīng)的關(guān)系，高貴感只是人在行動中表現(xiàn)出來的品質(zhì)。密爾并沒有對尊嚴提出具體的概念，但是在《論自由》中他指出：在私人道德中存在的任何所謂恢宏氣度、高尚心胸、個人尊嚴甚至榮譽之感等品質(zhì)，是得自人類教育中純?nèi)耸碌牟糠?，而不是得自其宗教的部分[2]。在表明密爾將尊嚴視為道德來源的一部分，而且道德是得自于人的教育，接受教育是個人尊嚴感的來源。同時他認為，人的高貴感以及高貴的品性都包含著人的恢宏氣度、高尚心胸、個人尊嚴和榮譽感。他指出：如果一個人不懂得節(jié)制，貪心過大，只追求獸性的快樂，任意放縱自己，并且在日常生活中表現(xiàn)得自高自大、剛愎自用，絲毫不懂得謙虛，不能約束自己免于有害的欲望，那么“這樣的人只能指望被人看低，只能指望人們對他有較少的良好情感”[2]。即他認為個體如果缺少了德性和智慧就會被人看低，人們對其有“較少的良好情感”，即人們對其評價就會降低，對其崇敬感就會減少，最后導(dǎo)致個體尊嚴下降。所以個體的尊嚴乃是由他行動中表現(xiàn)出的德性和智慧決定。

康德認為尊嚴的依據(jù)是自律，即道德性，道德性就是排除一切興趣，只是出于應(yīng)該怎樣做和必須這樣做的義務(wù)部分[3]?！白月伞钡那疤崾亲月傻膫€體必須是理性者，這樣個體的意志才是理性的意志，而“自律”的目的就是自己成為自己的立法者，自己遵守自己制定的法律，即只有理性的個體才能讓這一目標實現(xiàn)。

綜上可以看出，縱然兩者的尊嚴觀有其不同之處，但是也存在一定的聯(lián)系，密爾的尊嚴觀是對康德尊嚴觀的繼承與發(fā)展，在康德尊嚴觀道德性的基礎(chǔ)上又增加了功利主義的性質(zhì)。這對國家的立法提供了一定的啟示意義：一國的法律在尊重人格價值的基礎(chǔ)上，還要保護最大多數(shù)人的利益。

二、密爾尊嚴觀的理論意義和困境

1.密爾尊嚴觀的重要意義。密爾對功利主義最大的貢獻就在于他將功利主義的道德價值論借助尊嚴范疇得以完善，功利主義不再是以抽象的快樂和痛苦為本位計算。尊重人是密爾倫理學(xué)的核心道德理念，即“必須用一種充分顧及與其道德責(zé)任相應(yīng)的尊嚴的方式來對待人，因為沒有這種關(guān)注，道德責(zé)任是不可能的”[4]。個人承擔(dān)了多少道德責(zé)任，就能從別人那里獲得對應(yīng)的尊嚴;個人舍棄了道德責(zé)任，甚至不惜侵犯他人的自由為代價來獲取自己的利益，那個人就會失去相應(yīng)的尊嚴——即是否承擔(dān)道德責(zé)任是人格價值是否被承認的基礎(chǔ)。薩拜因評價密爾：“密爾的倫理學(xué)之所以是功利主義的，主要是在這樣一種意義上，即他認為人格的價值不是一種形而上的教條，而是在自由社會的實際條件下應(yīng)予實現(xiàn)的東西”[4]。也就是說人格價值的實現(xiàn)要靠自由來保障，并且人格價值實現(xiàn)的途徑要隨著自由社會實際條件的變化相應(yīng)地要做出改變，同樣道德責(zé)任就會發(fā)生變化，人的尊嚴由于社會所崇尚的道德發(fā)生改變也會與之前不同。密爾認為一個有責(zé)任的人必須擁有自由權(quán)利，這是一個特有條件，這樣人就可以按照自己的方式發(fā)展自己的天賦、才能、德性和智慧，在這樣的一個過程中人就獲得了尊嚴，即讓自由保障人的價值得到最大的實現(xiàn)，這樣的社會就是能夠體現(xiàn)人的尊嚴的社會，人在追求尊嚴的過程中也獲得了最大幸福。密爾將以快樂和痛苦為計算單位的功利主義道德價值論引入了尊嚴，將自由、幸福、才能、智慧、德性等都納入進來，讓功利主義的道德價值論不再為人指責(zé)。

2.理論困境。密爾尊嚴觀雖然具有一定的理論意義但是也存在其固有的理論困境，他試圖將康德尊嚴觀中的道德性與個人幸福、最大幸福以及尊嚴整合在一起，造成了理論上的矛盾與混亂，帶來一系列的問題。

密爾認為幸福與尊嚴是沒有沖突的，甚至認為只要一種道德行為能夠在社會上產(chǎn)生最大化的效益，即實現(xiàn)最大幸福，那么犧牲小部分人的權(quán)利或利益也是可行的。但是他在《論自由》中指出：若是思想和言論自由、尋求趣味和志趣的自由以及自愿聯(lián)合的自由在任何社會都不受到尊重，那么不論這個政府形式是怎樣的，這個社會的自由就是空話;若是這些自由不是絕對的和不受限制的，那也不是完全自由的[2]。從這里可以看出，密爾所說的尊嚴與個人的自由存在絕對的聯(lián)系;自由是絕對的但并不代表是為所欲為的，而是受到限制的自由;尊重自由就是對個人人格的尊重，這便是實現(xiàn)了人格的價值，實現(xiàn)了尊嚴。按照他的最大幸福理論，可以犧牲個人的自由來爭取社會最大的效益，但是他又強調(diào)了個人自由的重要性，這就不免陷入了一種前后自相矛盾的尷尬境地。他把自由不僅視為個人的善而且也是一種社會的善，在面對社會最大效益時，個人權(quán)利又可以在道德上視為對個人的保護，這就不免陷入“選擇集體還是選擇個人”的矛盾境地，在實踐中也很難做到“舍小家為大家”的高尚行為。但是，按照最大幸福理論來說，對于個人的尊嚴在集體的尊嚴面前是不得不讓位的。這正是密爾尊嚴觀理論與實踐相互沖突之所在。

三、密爾尊嚴觀對國家立法的啟示

密爾和康德的尊嚴觀其實都表現(xiàn)出了對于尊嚴的重視。密爾的進步之處就是把康德的關(guān)于道德性的內(nèi)容都吸納進他的尊嚴觀中。上文已經(jīng)說過密爾倫理學(xué)的道德核心理念就是尊重人，人應(yīng)該承擔(dān)的道德責(zé)任與他能夠獲得的尊嚴是相應(yīng)的，即人格價值是否被承認是承擔(dān)道德責(zé)任的基礎(chǔ)。美國學(xué)者德沃金認為，個人尊嚴是一國憲法制度中應(yīng)該實現(xiàn)的最高價值[5]。即一個國家的法律應(yīng)該以實現(xiàn)人的個人尊嚴為最終目標。所以一個國家的立法是否能夠為人接受，重要的是看它是否體現(xiàn)了尊重人這一目標。犯罪分子因為犯了不可饒恕的罪行而判死刑，在犯罪分子看來他的尊嚴受到侵犯，但是這是對他的懲罰，因為是他侵犯別人的尊嚴在先，侵犯了他人的自由，打破了道德平衡，挑戰(zhàn)了道德底線，觸犯了集體的權(quán)利，破壞了道德的最大化效益。

薩拜因認為，一個自由的國家應(yīng)該推崇自由的價值，但是并不意味著自由的國家發(fā)揮的職能就是消極的。他指出：“它不能只通過不立法的方式而使它的公民獲得自由，或者它也不能認為自由狀況僅僅是因為法律無能為力的狀況而得以存在的。立法可以成為創(chuàng)造和增加機會并使機會均等的手段……立法的局限性乃是由它的這種能力所決定的，亦即它以其所能支配的手段來維護并向更多的人提供使生活更具人性和較少強制的條件的能力”[4]。也就是說法律是為了保障更多人的自由，為了保障更多人的尊嚴和人格價值，有了法律的保障，社會中的每一個人都可以發(fā)展自己的才能和智慧，都可以提升自己的德性，這本身就是這個社會的幸福，從而實現(xiàn)社會道德的最大化效益。

國家本身就是一個獨立的個體，霍布斯認為國家具有人格，如果把國家看為一個人，那么國家的尊嚴就表現(xiàn)在這個國家的德性和智慧上，國家的立法恰好能顯示出這兩個方面。一個國家的立法就顯示出這個國家公民的德性如何，國家的治理能力表現(xiàn)出這個國家行政人員的智慧和才能，體現(xiàn)著這個國家的尊嚴。在密爾看來，尊嚴就是追求德性和智慧的過程，那么國家的立法應(yīng)該是體現(xiàn)高尚德性和超凡智慧的法律，能夠用國家的智慧保障人們的智慧和德性得以發(fā)揮，權(quán)利得以實現(xiàn)，最終實現(xiàn)人的人格價值，最大幸福就在于此?？档抡J為實現(xiàn)尊嚴的依據(jù)是“自律”，即一個理性的個體可以為自己制定法律，遵守自訂的法律。盧梭也曾經(jīng)說過自由就是服從人們?yōu)樽约阂?guī)定的法律[6]。“自律”的前提是個體必須是理性的，制定的法律才是理性的，所以國家的立法必須是理性的，這樣的法律才具有遵守的價值。

四、結(jié)語

尊嚴作為密爾功利主義道德價值論的核心理念有其重要意義也有其局限性，自由作為尊嚴的保障是人的特有條件之一，但是這并不是意味著自由就是沒有邊界，也不能成為國家忽略法律重要性的原因，正是因為自由對于尊嚴的意義如此重要，所以法律的重要意義就更加受到重視。國家法律的制定必須以實現(xiàn)個人的尊嚴為終極價值，而實現(xiàn)這一終極價值的前提是制定法律者為理性者，“自律”之人制定的法律總會比不“自律”者制定的法律更加公正和理性。

參考文獻：

[1]劉睿.論密爾的尊嚴觀[J].湖北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015，42（2）：108-113，149.

[2][英]約翰·密爾.論自由[M].許寶骙，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：58，93，14.

[3]王福玲.康德尊嚴思想初探[J].晉陽學(xué)刊，2012（5）：70-75.

[4][美]薩拜因.政治學(xué)說史民族國家（下）[M].上海：上海人民出版社，2015：516，516，517.

[5]王瓊雯.隱私，人格尊嚴的堡壘——憲政視野中的隱私權(quán)[D].蘇州：蘇州大學(xué)，2003.

[6][法]盧梭.社會契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2017：26.

收稿日期：2019-05-11

作者簡介：鄭愛云（1995-），女，山東濰坊人，碩士研究生，從事政治學(xué)理論研究。