李弦 王讓新

[摘? 要]《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》作為歷史唯物主義的理論發(fā)端，同時(shí)也是馬克思“新世界觀”建立的標(biāo)志。馬克思的“新世界觀”以實(shí)踐為基本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，對(duì)自然、社會(huì)、人都作了存在論的證明，實(shí)現(xiàn)了歷史性、現(xiàn)實(shí)性、理想性的統(tǒng)一，促進(jìn)了本質(zhì)思維與實(shí)證特點(diǎn)的融合，也實(shí)現(xiàn)了合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，馬克思正是在主客統(tǒng)一、解釋世界到改變世界、理論批判到現(xiàn)實(shí)批判的轉(zhuǎn)變中實(shí)現(xiàn)了“新世界觀”的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。

[關(guān)鍵詞]新世界觀;實(shí)踐;轉(zhuǎn)向;基本特征;革命

[中圖分類號(hào)]A811? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2019）09-0035-07

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》），被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件?！盵1]266馬克思在《提綱》的第一條中批判了一切舊唯物主義和唯心主義，“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵2]499無(wú)論是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)中的始基本體論，還是近代知識(shí)論哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)派，抑或是費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義，他們都側(cè)重于從客體或直觀的形式去理解對(duì)象，但另一方面，“唯心主義”卻很注重人的能動(dòng)性的發(fā)揮，但總體上來(lái)看，“唯心主義”所注重的只是一種意識(shí)的能動(dòng)性，而不是感性活動(dòng)的能動(dòng)性，因此，一切舊唯物主義和唯心主義都應(yīng)該被揚(yáng)棄，馬克思正是在實(shí)踐——感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)舊唯物主義和唯心主義的批判與創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)了“新世界觀”的革命。

一、“新世界觀”的基本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)

“從前的一切唯物主義……不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解……唯心主義……沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[2]499無(wú)論是對(duì)舊唯物主義的批判，還是對(duì)唯心主義的改造，馬克思的基本出發(fā)點(diǎn)都是實(shí)踐，也即感性活動(dòng)或?qū)ο笮曰顒?dòng)，實(shí)踐范疇構(gòu)成了馬克思“新世界觀”的起點(diǎn)范疇。同時(shí)，“新世界觀”的建立還只是一種理論的批判，最終要轉(zhuǎn)到對(duì)于現(xiàn)實(shí)或塵世的批判，“新世界觀”還要應(yīng)用于實(shí)踐，因此實(shí)踐又是“新世界觀”的落腳點(diǎn)。馬克思的“新世界觀”是站在“新”的角度來(lái)“觀”世界的，它涉及到對(duì)自然、社會(huì)、人的“新”認(rèn)識(shí)，這種“新”認(rèn)識(shí)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

（一）實(shí)踐對(duì)于自然的存在論證明

以實(shí)踐為“新世界觀”的基本出發(fā)點(diǎn)不同于抽象的物質(zhì)決定論，抽象的物質(zhì)決定論是一種“科學(xué)主義”的思維方式，認(rèn)為自然在時(shí)間上是先于一切人而存在的，人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。根據(jù)“時(shí)間在先”的原則，自然發(fā)展出人的肉體，人的肉體發(fā)展出人的意識(shí)，所以把認(rèn)識(shí)的來(lái)源歸結(jié)于物質(zhì)。近現(xiàn)代的這種科學(xué)主義的物質(zhì)決定論與古代的始基本體論有“異曲同工之妙”，都把世界“歸基”于某種最小構(gòu)成，雖然古代的“水生萬(wàn)物”“氣本原說(shuō)”“火本原說(shuō)”在現(xiàn)代科學(xué)主義看來(lái)都是不切實(shí)際的，但它們的思維方式卻很相近，即從“客體”的方面去理解自然。

對(duì)自然的認(rèn)識(shí)還有另外一個(gè)維度，就是存在論的理解，從巴門尼德提出“存在”概念，到亞里士多德通過(guò)“屬加種差”來(lái)推演出最高的“存在”，“存在”概念一直是西方哲學(xué)史上的核心范疇。無(wú)論是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)，還是近代知識(shí)論哲學(xué)，都是在“萬(wàn)物皆有因”的“充足根據(jù)律”的意義上來(lái)探討“存在”的，蘇格拉底詰問(wèn)“本身”和“表現(xiàn)形式”、柏拉圖對(duì)“可感世界”與“超感世界”的劃分、康德的“現(xiàn)象”與“物自體”的疏離，哲學(xué)家或人類思維有一個(gè)共同的傾向，就是尋求對(duì)于“統(tǒng)一性”的理解。而我們所生活的這個(gè)自然界又是一個(gè)變化多端的世界，自然由一系列的運(yùn)動(dòng)表象所構(gòu)成，人類如何把握這種運(yùn)動(dòng)？人們因此訴諸“存在”，“存在”是終極的范疇，我們不能對(duì)“存在”進(jìn)行定義，存在本身恒定不動(dòng)，同時(shí)又是其他運(yùn)動(dòng)的原因，是其他事物的根據(jù)，這種致思取向就是對(duì)于自然界的存在論證明。（這里的“存在論證明”大體上等同于“本體論證明”，但兩者之間又有細(xì)微的差別。傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)在于“認(rèn)識(shí)”外在世界，但容易陷入“獨(dú)斷論”的境地;近代哲學(xué)力圖從認(rèn)知主體的角度來(lái)“證明”外部世界的存在，其證明方式就有自我意識(shí)、理性等。馬克思的證明方式是不同的，他是以現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)“證明”外部世界的存在，也即肯定了“實(shí)踐活動(dòng)”的“本體論”地位，但本文不用“本體論證明”這個(gè)表達(dá)方式，是因?yàn)椤氨倔w論”容易陷入形而上學(xué)的境地，而“存在論”有著讓世界存在起來(lái)的意蘊(yùn)，而且其存在論的根基即“實(shí)踐”本身就是一個(gè)變化發(fā)展的過(guò)程，這種思路也可參見(jiàn)筆者的另外一篇文章：《現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)對(duì)于世界的存在論證明——從一個(gè)知識(shí)論的難題談起》，發(fā)表于2018年第1期《甘肅社會(huì)科學(xué)》。）

正像馬克思在《提綱》中的第一條對(duì)一切舊唯物主義和思辨唯心主義所做的批判那樣，馬克思以實(shí)踐的觀點(diǎn)對(duì)自然作了存在論的證明。馬克思首先并沒(méi)有否認(rèn)天然自然或自在自然的存在，“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。”[2]158天然自然或自在自然既指在人類產(chǎn)生之前的自然界，又指人類產(chǎn)生之后未納入到人的活動(dòng)范圍之內(nèi)的自然界，但這種天然自然并不是馬克思所要研究的主要對(duì)象，相反，馬克思很注重人化自然，即屬人自然。屬人自然是指納入到人的活動(dòng)范圍之內(nèi)的自然，是人的活動(dòng)對(duì)象化之后的自然，它體現(xiàn)了人的目的、需要、意志和本質(zhì)力量等。因此，此時(shí)的自然就有了一個(gè)“缺口”，即天然自然與人化自然的“缺口”，而要“縫合”這個(gè)“缺口”就必須依賴于人的實(shí)踐活動(dòng)，人的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成天然自然和人化自然分化和統(tǒng)一的基礎(chǔ)，人的實(shí)踐活動(dòng)不僅使自然的形態(tài)發(fā)生了改變，而且在自然的因果鏈條中注入了人的“目的性”，使自然具有了社會(huì)性和歷史性。在現(xiàn)實(shí)世界中，自然不能保持那種自在自然的物質(zhì)本性，它反而具有了社會(huì)歷史性，“在實(shí)踐上……自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體，”[2]161就這種意義而言，實(shí)踐不僅對(duì)于人化自然的產(chǎn)生具有基礎(chǔ)性的作用，而且是自在自然向人化自然不斷轉(zhuǎn)變的“原因”，這種“原因”也是某種程度上的“充足根據(jù)律”。因此，我們可以說(shuō)，實(shí)踐對(duì)于現(xiàn)存的自然界做出了存在論的證明，但這種存在論不是傳統(tǒng)本體論或近代知識(shí)論那種不變的存在、不變的根據(jù)，實(shí)踐本身就是不斷變化的，因此表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中的人化自然也是不斷變化的。

（二）實(shí)踐對(duì)于人的存在論證明

“人類的各種知識(shí)中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人的知識(shí)?！盵3]62毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)自誕生之日起就是關(guān)于人的哲學(xué)，如普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”、亞里士多德的“人天生就是政治動(dòng)物”、康德的“人是目的”等等，但“人”既是哲學(xué)思考的主體，同時(shí)又是哲學(xué)思考的客體，我們既在世界之中思考世界，又仿佛在世界之外來(lái)思考世界，我們對(duì)于自己的認(rèn)識(shí)是最重要的，但又是很不完備的。

傳統(tǒng)本體論哲學(xué)把人看成世界的組成部分，甚至可以說(shuō)是以“觀物”的方式來(lái)“觀人”。在“觀物”時(shí)，往往尋找“物”的存在論根據(jù)，如蘇格拉底通過(guò)詰問(wèn)法來(lái)尋找美的根據(jù)或美本身，他通過(guò)詰問(wèn)來(lái)層層剝離美的表現(xiàn)，最后達(dá)致美本身。這個(gè)美本身是不可定義的，但它決定了美的表現(xiàn)，即蘇格拉底在尋找一個(gè)“物”之所以為美的“充足根據(jù)律”。柏拉圖在他的老師的基礎(chǔ)上提出了“理念論”，萬(wàn)物分有理念而存在，理念就是萬(wàn)物的存在論根據(jù)。這種“觀物”的方式延伸到“觀人”上來(lái)，就形成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的人性論或人的本質(zhì)論。無(wú)論是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)還是近代知識(shí)論哲學(xué)，其思維方式都具有形而上學(xué)的特點(diǎn)，在對(duì)人進(jìn)行定義或考察時(shí)，也是在尋求人之為人的存在論根據(jù)，如亞里士多德的“人天生就是政治動(dòng)物”“人是動(dòng)物”這一命題也可以運(yùn)用“屬加種差”的方法來(lái)加以推演，對(duì)人進(jìn)行定義必須往上抽象，初級(jí)抽象到動(dòng)物，次級(jí)抽象到生物，不斷往上抽象到人的存在?！按嬖凇笔侨说谋举|(zhì)，它決定了人之所以為人，是人的存在論根據(jù)。這種“存在”也不可定義，但它仍舊是恒定不動(dòng)的，它甚至決定了一個(gè)人的外貌、膚色甚至種族等。這種“人性觀”表現(xiàn)在近代，就是一種先天的或先驗(yàn)的人性觀，即性善說(shuō)或性惡說(shuō)，抑或是“人天生就是自利的”等。雖然費(fèi)爾巴哈用唯物主義的哲學(xué)變革了以往的唯心主義體系，但在“人”的問(wèn)題上依舊是唯心主義的或形而上學(xué)的，他把人作為一種靜止的自然存在物，而這種人性觀或人的本質(zhì)論，都是馬克思所要批判的對(duì)象。

當(dāng)我們說(shuō)傳統(tǒng)的人性論是一種本質(zhì)主義的抽象人學(xué)時(shí)，那么馬克思在“人”的問(wèn)題上又有什么新的突破嗎？從總體上看，馬克思以“實(shí)踐”為基本出發(fā)點(diǎn)，對(duì)于人的存在論基礎(chǔ)做出了新的說(shuō)明。這種“新”主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，“現(xiàn)實(shí)的人”取代了“抽象的人”成為了歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在，”[2]519這里的有生命的個(gè)人必須是從事實(shí)際活動(dòng)的人、有血有肉的人、有著現(xiàn)實(shí)性需要的人。很明顯，這種“現(xiàn)實(shí)的人”迥異于傳統(tǒng)的“本質(zhì)主義的抽象人學(xué)”，“現(xiàn)實(shí)的人”是進(jìn)行著現(xiàn)實(shí)實(shí)踐（物質(zhì)生產(chǎn)）的人，而不是一種“靜止的人”。其二，“現(xiàn)實(shí)的人”還是處在“社會(huì)關(guān)系”或“生產(chǎn)關(guān)系”中的人?！昂谌司褪呛谌?。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。”[2]723“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物……它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2]501當(dāng)然，這里的“社會(huì)關(guān)系”是奠基于人們的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的，它不是一種靜止性的存在，而是隨著人們生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的變化而變化的，因此，從這兩個(gè)方面來(lái)看，馬克思所堅(jiān)持的“現(xiàn)實(shí)的人”的理論是不同于傳統(tǒng)的人性觀的，也不同于費(fèi)爾巴哈的自然的類本質(zhì)，而是把人視為一個(gè)不斷變化、不斷生成的過(guò)程。

（三）實(shí)踐對(duì)于社會(huì)的存在論證明

“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[2]501這是馬克思關(guān)于“社會(huì)生活”的一個(gè)本質(zhì)定義。如何理解“社會(huì)生活”的本質(zhì)一直是歷史唯物主義的核心問(wèn)題。在歷史唯物主義產(chǎn)生之前，關(guān)于“社會(huì)生活”的本質(zhì)主要有兩種理解方式：一種是自然主義的歷史觀，另一種是唯心主義歷史觀，換言之，“歷史”并不僅僅指“歷史”這一特定的研究對(duì)象或研究領(lǐng)域，“歷史”同時(shí)又是一種解釋原則或理論內(nèi)核，即歷史也指社會(huì)的歷史形成過(guò)程等。

自然主義歷史觀把社會(huì)的一切歸結(jié)為自然，自然環(huán)境決定了社會(huì)的存在和發(fā)展，社會(huì)的一切最終可以還原為自然物質(zhì)，從而夸大了自然與社會(huì)的統(tǒng)一性，如愛(ài)爾維修的環(huán)境決定論。但正如恩格斯所言：“自然主義的歷史觀……它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件?！盵4]484與自然主義歷史觀把社會(huì)完全看成自然環(huán)境的產(chǎn)物不同，唯心主義歷史觀看到了社會(huì)與自然的巨大差異，看到了社會(huì)活動(dòng)、歷史事件背后的人的目的性，歷史不僅僅是現(xiàn)象，還是人的思想，因此唯心史觀把社會(huì)的本質(zhì)歸結(jié)于人的意識(shí)，歸結(jié)于“絕對(duì)理性”在時(shí)間中的展開(kāi)。這種歷史觀特別注重人的能動(dòng)性，但它滑向了唯心主義的深淵。無(wú)論是自然主義的歷史觀還是唯心主義的歷史觀，都沒(méi)有對(duì)社會(huì)的本質(zhì)、社會(huì)的存在做出正確的規(guī)定。

前文已經(jīng)明確指出，馬克思是把“實(shí)踐”作為了全部“社會(huì)生活”的本質(zhì)，但同時(shí)又把人的本質(zhì)界定為“社會(huì)關(guān)系的總和”，那么這里就衍生出了一個(gè)問(wèn)題，即“社會(huì)關(guān)系”與“現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)”的關(guān)系又是怎么樣的？在馬克思的真實(shí)語(yǔ)境中，他是把實(shí)踐作為了社會(huì)關(guān)系的“發(fā)源地”“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”，[2]196“現(xiàn)實(shí)的人”首先通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐與自然發(fā)生“關(guān)系”，使天然自然轉(zhuǎn)化為人化自然，同時(shí)，為了更好地實(shí)現(xiàn)人與自然的物質(zhì)交換，人與人之間又必須發(fā)生“社會(huì)關(guān)系”，譬如馬克思所揭示的社會(huì)分工，因此總體上來(lái)看，實(shí)踐在起始意義上就內(nèi)在地包含了人與自然、人與人的關(guān)系，也即前文所指出的，實(shí)踐構(gòu)成了全部社會(huì)生活的本質(zhì)。同時(shí)我們也看到，實(shí)踐不僅是社會(huì)關(guān)系（或社會(huì)生活）的存在論基礎(chǔ)，它還是社會(huì)發(fā)展的存在論基礎(chǔ)，尤其是當(dāng)我們按照馬克思的思路把實(shí)踐理解為“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”時(shí)，很顯然，“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”就構(gòu)成了社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力之源，它也是生產(chǎn)力發(fā)展的內(nèi)在要求，也體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量，因此總體上來(lái)看，實(shí)踐恰恰構(gòu)成了社會(huì)生活或社會(huì)存在的存在論基礎(chǔ)。

二、“新世界觀”的基本特征

馬克思的“新世界觀”以實(shí)踐為基本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了“新世界觀”的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。無(wú)論是傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)、還是近代的知識(shí)論哲學(xué)，無(wú)論是自然主義的世界觀、還是唯心主義的世界觀，都具有“單一性”的特點(diǎn)，普遍缺乏現(xiàn)實(shí)性的關(guān)懷與理想性的追求。馬克思的哲學(xué)正是以現(xiàn)實(shí)性、歷史性、理想性的統(tǒng)一、本質(zhì)思維與實(shí)證特點(diǎn)的融合、合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了“新世界觀”的革命。

（一）歷史性、現(xiàn)實(shí)性、理想性的統(tǒng)一

傳統(tǒng)本體論哲學(xué)追求終極存在、統(tǒng)一大全，以“觀物”的方式來(lái)“觀人”，這就造成了人的現(xiàn)實(shí)性的缺失。近代知識(shí)論哲學(xué)凸顯了“我思”的重要性，但“我思”還是一種“懸思”，即理性思維的實(shí)體化，這也導(dǎo)致了對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性的漠視。這些都使人陷入了現(xiàn)實(shí)的危機(jī)之中。

馬克思“新世界觀”的最大革命就在于現(xiàn)實(shí)性的關(guān)懷?！艾F(xiàn)實(shí)的人”是馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。世界觀不在于“觀”世界方式的固定化，不是尋求解釋世界的冰冷公式，而是要為現(xiàn)實(shí)世界的變革與進(jìn)步提供方法和指南。馬克思的“新世界觀”擁有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，馬克思主義哲學(xué)就是“自己時(shí)代的精神的精華”。它審視資本主義發(fā)展的特定階段、時(shí)代條件、現(xiàn)實(shí)背景，立足于人們所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)生活世界，現(xiàn)實(shí)性是馬克思主義哲學(xué)的根本特征。同時(shí)，馬克思的“新世界觀”又具有歷史性的特征，“新世界觀”以實(shí)踐為基礎(chǔ)，而實(shí)踐的一個(gè)根本特征就是歷史性。實(shí)踐不僅指“現(xiàn)實(shí)的人”當(dāng)下的實(shí)踐，實(shí)踐方式還以一種社會(huì)遺傳方式保留下去，人與世界是歷史的人與世界，歷史性也是人、社會(huì)甚至自然的存在方式?！皻v史”作為馬克思“新世界觀”的解釋原則或理論內(nèi)核，具有極其重要的地位，以至于馬克思自己都評(píng)價(jià)說(shuō)：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。”[2]516馬克思“新世界觀”不僅是現(xiàn)實(shí)性、歷史性的統(tǒng)一，還是理想性的統(tǒng)一，“因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)與理想有矛盾，于是才有哲學(xué)?！盵5]323馬克思“新世界觀”的一個(gè)理想就是實(shí)現(xiàn)“人類自由解放”，這種理想不是超驗(yàn)的理念世界，而是一個(gè)不斷生成的過(guò)程與結(jié)果的統(tǒng)一。馬克思對(duì)資本主義異化現(xiàn)實(shí)的批判與他的“人的解放”理想是分不開(kāi)的，正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的矛盾才使他去堅(jiān)持探討共產(chǎn)主義的理想。

總的看來(lái)，馬克思的“新世界觀”以實(shí)踐為基本出發(fā)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)性、歷史性與理想性的統(tǒng)一，不僅關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)境遇，而且注重對(duì)人的歷史性的分析，并滿懷“解放”的期望去實(shí)現(xiàn)“新世界觀”的哲學(xué)價(jià)值。

（二）本質(zhì)思維與實(shí)證特點(diǎn)的融合

馬克思“新世界觀”的基本出發(fā)點(diǎn)是實(shí)踐，實(shí)踐不僅對(duì)人與社會(huì)作了存在論的證明，還對(duì)人化自然作了存在論的證明，社會(huì)關(guān)系在本質(zhì)上是實(shí)踐的，人化自然也是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但在對(duì)馬克思主義哲學(xué)性質(zhì)的理解上，一直有一種反本質(zhì)主義傾向，即認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)或馬克思的世界觀是一門實(shí)踐的科學(xué)，具有實(shí)證的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，因此要反思“人的本質(zhì)是什么”“社會(huì)的本質(zhì)是什么”這一類問(wèn)題的提問(wèn)方式。這種反本質(zhì)主義傾向認(rèn)為，馬克思是堅(jiān)決反對(duì)形而上學(xué)的，“人的本質(zhì)是什么”還是一種“觀物”的方式。他們認(rèn)為，人就是現(xiàn)實(shí)的人，沒(méi)有一個(gè)抽象的本質(zhì)。

這種疑問(wèn)是有其合理性的，哲學(xué)理應(yīng)面向現(xiàn)實(shí)、反映現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)的和可實(shí)證的，尤其馬克思主義哲學(xué)還是“自己時(shí)代的精神的精華”，理應(yīng)有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。但任何一種哲學(xué)之所以是哲學(xué)，就在于它的抽象性、邏輯性、普遍性和整體性，馬克思的實(shí)踐基礎(chǔ)上的“新世界觀”還要提供關(guān)于世界整體的知識(shí)，還要在抽象性的意義上來(lái)把握社會(huì)，否則就陷入了休謨那樣的經(jīng)驗(yàn)派的境遇，只相信個(gè)人的感覺(jué)，漠視一切的普遍性。馬克思的“新世界觀”也探討形而上的問(wèn)題，甚至也會(huì)采用本質(zhì)主義的方式，但這種本質(zhì)主義的方式不是傳統(tǒng)形而上學(xué)的那種先驗(yàn)本質(zhì)，而是在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)“形而下”的世界和“形而上”的世界做出統(tǒng)一的規(guī)定。因此，馬克思的“新世界觀”在實(shí)踐——感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了實(shí)證特點(diǎn)與本質(zhì)思維的高度統(tǒng)一。

（三）合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一

前文已經(jīng)明確指出，“實(shí)踐”是馬克思“新世界觀”的基礎(chǔ)，而且實(shí)現(xiàn)了對(duì)于自然、社會(huì)和人本身的存在論證明。當(dāng)我們把“實(shí)踐活動(dòng)”作為存在論的基礎(chǔ)時(shí)，很顯然，這種實(shí)踐活動(dòng)本身就體現(xiàn)了“合目的性”。實(shí)踐活動(dòng)總是“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中表述為“現(xiàn)實(shí)的人”的“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”。但“現(xiàn)實(shí)的人”總是有著現(xiàn)實(shí)性需要的人，因此物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的一個(gè)主要目的就是為了滿足人的各種需要，而這種需要的滿足就體現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的“合目的性”。但這種“合目的性”還是一種外在的“合目的性”，結(jié)合馬克思中后期的著作來(lái)看，馬克思肯定了勞動(dòng)本身就是人的本質(zhì)力量的展開(kāi)，而且從更高層面來(lái)看，勞動(dòng)本來(lái)就應(yīng)該是一種自由自覺(jué)的活動(dòng)，它應(yīng)該構(gòu)成人的幸福來(lái)源（而不是私有制條件下的被迫勞動(dòng)），從這個(gè)角度而言，勞動(dòng)本身就是“目的”。

當(dāng)肯定了實(shí)踐、勞動(dòng)、物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的“合目的性”時(shí)，我們必須考慮到另外一個(gè)方面，即馬克思所談到的物質(zhì)生產(chǎn)的兩個(gè)維度：“生產(chǎn)什么”和“怎樣生產(chǎn)”的問(wèn)題。“生產(chǎn)什么”就是肯定了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)性作用，而“怎樣生產(chǎn)”是“生產(chǎn)什么”的基本前提。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，“怎樣生產(chǎn)”就是指進(jìn)行“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”的各種物質(zhì)條件，而在《資本論》及其手稿中，“怎樣生產(chǎn)”則是指在既有的物質(zhì)生產(chǎn)資料的條件下所進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)。很顯然，這些物質(zhì)條件或生產(chǎn)資料就構(gòu)成了“生產(chǎn)什么”的基本前提。只有遵循了物質(zhì)性的基本前提，我們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)才能順利展開(kāi)，這就體現(xiàn)了我們的實(shí)踐活動(dòng)的“合規(guī)律性”的方面。因此，從總體上看，馬克思的“新世界觀”以實(shí)踐為根基，真正體現(xiàn)了合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。

三、“新世界觀”的“革命”

馬克思的“新世界觀”以實(shí)踐為基本出發(fā)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，推進(jìn)了傳統(tǒng)哲學(xué)由“解釋世界”向“改變世界”的轉(zhuǎn)變、從理論批判到現(xiàn)實(shí)批判的轉(zhuǎn)變，是世界觀的真正的“革命”。

（一）實(shí)踐基礎(chǔ)上“主客統(tǒng)一”的“新世界觀”

傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的世界觀雖然也有“觀世界”的維度，但終究還是“獨(dú)斷論”的設(shè)定方式。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)重點(diǎn)考察的不是人們“觀世界”的方式，而是世界本身存在的方式。無(wú)論是古希臘早期的“水生萬(wàn)物”“氣本原說(shuō)”，還是蘇格拉底通過(guò)詰問(wèn)法來(lái)追問(wèn)“勇敢之為勇敢、勇敢本身是什么”“美之為美、美本身是什么”，抑或是柏拉圖的理念論、亞里士多德的“四因說(shuō)”、中世紀(jì)的上帝“創(chuàng)世紀(jì)”，等等，他們都在力圖找到世界的終極存在、最高存在，因?yàn)檫@些終極存在是自因，無(wú)需其他的規(guī)定，但它又是其他具體表象的原因。總之，他們都在尋找著對(duì)于世界的確定性的解釋。因此，他們也是在“觀世界”的，但其重點(diǎn)還是在追尋“終極存在”。

近代主體性哲學(xué)興起之后，人的主體性地位得到了提升，笛卡爾的“我思故我在”，通過(guò)對(duì)一切的懷疑，最后得出結(jié)論“我在懷疑是不可懷疑的”，而到了康德，對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行了考察，“先天綜合判斷如何可能”，知識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)，但必須有先天的成分。近代主體性哲學(xué)確實(shí)突出了人的主體性地位，但也有一些問(wèn)題，從其現(xiàn)實(shí)性上來(lái)講，這就導(dǎo)致了人類中心主義;從世界觀角度來(lái)講，它造成了主客體的二分，主體與客體之間的張力也被夸大了。

馬克思在哲學(xué)史上實(shí)現(xiàn)了真正的創(chuàng)新，開(kāi)創(chuàng)了“新的世界觀”?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。”[2]499前文已經(jīng)提到，感性活動(dòng)的提出不僅是針對(duì)費(fèi)爾巴哈，還針對(duì)整個(gè)哲學(xué)史上的唯心主義體系。馬克思正是在《提綱》中走出了近代哲學(xué)的“意識(shí)內(nèi)在性”，致力于用感性活動(dòng)、實(shí)踐去理解主客觀的關(guān)系。通過(guò)前文的簡(jiǎn)單的思想史梳理可以看出，傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)更多的在思考“世界本身是什么”，但這容易陷入“獨(dú)斷論”的境地。近代哲學(xué)的一個(gè)主要目的就是為傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)提供主體性的“證明”，其證明方式就有近代哲學(xué)的“我思”“自我意識(shí)”“絕對(duì)理性”“自由意志”等，但從總體上看，這些證明方式都側(cè)重于人的主體意識(shí)方面，強(qiáng)調(diào)的都是一種意識(shí)的能動(dòng)性。而在馬克思看來(lái)，這種意識(shí)的能動(dòng)性恰恰造成了認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間的“斷裂”，其進(jìn)一步的結(jié)果就是前文所提到的天然自然與人化自然之間的“缺口”，要“縫合”這個(gè)缺口，就必須依賴于“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)。因此，當(dāng)馬克思把“實(shí)踐”作為歷史唯物主義的根本出發(fā)點(diǎn)時(shí)，顯然為主體與客體的統(tǒng)一提供了存在論的基礎(chǔ)。馬克思也正是以實(shí)踐為基礎(chǔ)，批判了整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)（包括近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)），并對(duì)整個(gè)人類歷史發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行了深層透視（如后來(lái)發(fā)展出來(lái)的社會(huì)形態(tài)論等），因此說(shuō)，“實(shí)踐”概念標(biāo)志著馬克思新世界觀的誕生。

（二）“解釋世界”到“改變世界”的轉(zhuǎn)變

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界，”[2]502這是《提綱》的最后一條。這里的“改變世界”明顯就是前文所指的“實(shí)踐”。但我們必須注意到，這里的“實(shí)踐”和“改變世界”都不僅僅只是一種“口號(hào)”，它有著具體的內(nèi)容，尤其是到了《德意志意識(shí)形態(tài)》之后，他們既指現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，又指無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命運(yùn)動(dòng)。很顯然，這些內(nèi)容都是非常現(xiàn)實(shí)的，但就《提綱》本身而言，馬克思所提出的“實(shí)踐”概念，它的一個(gè)真正革命性的變革就在于實(shí)現(xiàn)了由“解釋世界”向“改變世界”的轉(zhuǎn)變。

通過(guò)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史我們知道，從古希臘哲學(xué)尋求世界的終極存在，到近代主體性哲學(xué)的興起，西方哲學(xué)對(duì)于“人”的定位總體上呈現(xiàn)為一個(gè)“由弱到強(qiáng)”的過(guò)程。古代本體論哲學(xué)主要在追問(wèn)“世界本身是什么”，但近代主體性哲學(xué)追問(wèn)的重點(diǎn)卻是，人是如何能夠“認(rèn)識(shí)”這個(gè)世界的，這就形成了人與世界、主體與客體、思維與存在的疏離。當(dāng)然，正如前文所指出的，近代哲學(xué)的這種“主體”轉(zhuǎn)向，從其深層本質(zhì)上看，依舊陷入了“意識(shí)的內(nèi)在性”，從而造成了主體與客體的分裂。

馬克思很明顯地看到了近代哲學(xué)的根本“癥結(jié)”所在。當(dāng)近代哲學(xué)傾其全力來(lái)“解釋”這個(gè)世界時(shí)，實(shí)際上都是在“意識(shí)”之中來(lái)完成的，這就容易形成“顛倒”的世界觀，這種哲學(xué)的典型形態(tài)就是近代的唯理論哲學(xué)（主要是從康德到黑格爾）。這樣的哲學(xué)尤其重視人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，但提出的要求往往只是要改變內(nèi)在意識(shí)，它的哲學(xué)思辨性使它遠(yuǎn)離了我們所生活的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，成為了一個(gè)個(gè)封閉的邏輯范疇體系。因此，從總體上看，雖然近代哲學(xué)標(biāo)榜自己的主要任務(wù)是為傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)提供主體性的“證明”，但其實(shí)質(zhì)仍舊是在意識(shí)的內(nèi)部來(lái)解釋世界，因此陷入了“意識(shí)的內(nèi)在性”。而當(dāng)馬克思確立起了“實(shí)踐”的基本出發(fā)點(diǎn)時(shí)，顯然是超越了“解釋世界”的近代哲學(xué)，進(jìn)而把哲學(xué)的任務(wù)推進(jìn)到了對(duì)意識(shí)之外的世界的批判和改變。因此，馬克思賦予“實(shí)踐”以“新世界觀”的意蘊(yùn)，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

（三）理論批判到現(xiàn)實(shí)批判的轉(zhuǎn)變

從馬克思的思想發(fā)展歷程來(lái)看，他最先的工作是進(jìn)行理論批判，如馬克思在早期所批判的自我意識(shí)的哲學(xué)、人本主義的“類”哲學(xué)等。如果說(shuō)這些都是對(duì)于抽象“天國(guó)”的批判，那么馬克思還有一條批判的路徑，就是對(duì)于“塵世”現(xiàn)實(shí)的批判。對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判也經(jīng)過(guò)了批判的萌芽、批判的發(fā)展、批判的成熟等階段。

批判的萌芽階段主要在“博士論文”時(shí)期。馬克思在博士論文中就已經(jīng)表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的思辨性，但他與康德、黑格爾又是不同的。在分析自由時(shí)，馬克思認(rèn)為，自由不能抽象地理解，必須與周圍環(huán)境相結(jié)合。在分析哲學(xué)與世界的關(guān)系時(shí)，他認(rèn)為哲學(xué)必須同外部世界發(fā)生關(guān)系，變成一種實(shí)踐的力量?？梢哉f(shuō)，博士論文已經(jīng)表明了馬克思有了批判現(xiàn)實(shí)的意識(shí)，但此時(shí)還沒(méi)有樹立起新的世界觀，所以也只是萌芽。在“萊茵報(bào)”時(shí)期，馬克思真正發(fā)展了對(duì)于現(xiàn)實(shí)性的批判。由于真正接觸了“林木盜竊法”等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，物質(zhì)利益問(wèn)題成為馬克思在那個(gè)時(shí)期最為“苦惱的疑問(wèn)”。他在現(xiàn)實(shí)生活中也越來(lái)越發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的背離。馬克思隨后搬到克羅茨納赫，開(kāi)始了系統(tǒng)批判黑格爾的工作，這就有了《黑格爾法哲學(xué)批判》的誕生。馬克思認(rèn)為，不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家，只有把哲學(xué)研究引向現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)批判現(xiàn)存的哲學(xué)，才能真正揚(yáng)棄這種哲學(xué)，“批判的武器當(dāng)然代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀，”[2]10在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思開(kāi)始把世界觀與更具有現(xiàn)實(shí)性的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)聯(lián)系在一起，使其批判更加具有了現(xiàn)實(shí)性。但這種對(duì)現(xiàn)實(shí)性的批判還沒(méi)產(chǎn)生出一種新的世界觀，所以，它并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)批判對(duì)象的真正變革。

馬克思對(duì)于現(xiàn)實(shí)性的真正批判開(kāi)始于《提綱》，盡管在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思已經(jīng)初次接觸到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，但此時(shí)的“問(wèn)題式”依舊是費(fèi)爾巴哈的。只有到了《提綱》之后，馬克思才確立起了“實(shí)踐活動(dòng)”的基礎(chǔ)性地位，并逐漸擺脫了費(fèi)爾巴哈的人本主義的“問(wèn)題式”，從此有了歷史唯物主義的“天才萌芽”。我們?cè)谇拔闹幸呀?jīng)提到，“實(shí)踐”和“改變世界”并不僅僅只是一種“口號(hào)”，結(jié)合馬克思后來(lái)的思想發(fā)展可以知道，他與近代唯理論哲學(xué)家們的一個(gè)根本差異就在于，馬克思真正投身到了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中去了。而且歷史唯物主義在成熟時(shí)期的一個(gè)主要解剖對(duì)象就是資本主義社會(huì)，如資本主義社會(huì)中的商品問(wèn)題、剩余價(jià)值問(wèn)題等。很顯然，對(duì)于這些問(wèn)題的討論明顯具有了更強(qiáng)的“現(xiàn)實(shí)性”，這標(biāo)志著馬克思的理論實(shí)現(xiàn)了由“理論批判”向“現(xiàn)實(shí)批判”的重大轉(zhuǎn)變。

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