陳 暢

20世紀(jì)著名思想家梁漱溟(1893-1988)，一生致力于“認(rèn)識(shí)老中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”的思想探索與實(shí)踐?！皞惱砩鐣?huì)”學(xué)說(shuō)可謂是其畢生思想精粹。這一學(xué)說(shuō)不僅僅是梁氏對(duì)于古代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)與性質(zhì)的具體判斷，也是其對(duì)中國(guó)文明未來(lái)發(fā)展的期待與實(shí)踐方向。梁漱溟在思想立場(chǎng)上傾向于王陽(yáng)明心學(xué)，倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)亦展現(xiàn)了心學(xué)獨(dú)特的思想方法與哲學(xué)內(nèi)涵。眾所周知，心學(xué)是一種實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)術(shù)思想，乃至有“言心學(xué)者必能任事”(1)康有為：《南海師承記》卷二，載姜義華、張榮華編?！犊涤袨槿返诙?，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第248頁(yè)。之說(shuō)。衡之于20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史，梁氏可謂“心學(xué)任事”之典范，其學(xué)說(shuō)堪稱(chēng)一種融匯了歷史傳承與時(shí)代特質(zhì)的“新心學(xué)”思想類(lèi)型。

本文將基于心學(xué)的形上學(xué)視野，深入考察梁漱溟的倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)，厘清梁氏學(xué)說(shuō)中獨(dú)特的心學(xué)思想方法與哲學(xué)內(nèi)涵，重構(gòu)其對(duì)儒家政教理想的詮釋脈絡(luò)。經(jīng)由這種發(fā)明和重構(gòu)，呈現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)代心學(xué)形上學(xué)體系及其實(shí)踐路徑，進(jìn)而探討梁氏新心學(xué)實(shí)踐品格的根源所在。這種考察方式將彰顯其在以往的研究中隱而不顯的思想內(nèi)涵，亦將更加立體地呈現(xiàn)心學(xué)多元而復(fù)雜的面貌及其當(dāng)代意義。

一、倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)與熊、梁“家庭之辯”

“倫理社會(huì)”或“倫理本位社會(huì)”，是梁漱溟對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)構(gòu)造和性質(zhì)的基本判斷。他認(rèn)為晚清民國(guó)所表現(xiàn)出來(lái)的中國(guó)問(wèn)題是極嚴(yán)重的文化失調(diào)，其具體表現(xiàn)是社會(huì)構(gòu)造的崩潰。在他看來(lái)，任何社會(huì)的良序發(fā)展都根植于自身文化傳統(tǒng)，中國(guó)問(wèn)題的解決必須走“以中國(guó)固有精神為主而吸收西洋人的長(zhǎng)處”的融和之路。(2)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社2005年版，第308頁(yè)。故而其鄉(xiāng)村建設(shè)理論試圖以此融和方式重建社會(huì)構(gòu)造，解決中國(guó)問(wèn)題。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)與梁漱溟提出這一主張的年代相比，無(wú)論是國(guó)力還是國(guó)際地位都已經(jīng)發(fā)生天翻地覆的巨大變化。但是對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)不僅僅是梁氏個(gè)人對(duì)于歷史的某些洞見(jiàn)，或?qū)ζ渌帟r(shí)代的某種理想化陳述；而是一種兼具現(xiàn)實(shí)感、歷史厚度和實(shí)踐精神的中國(guó)哲學(xué)學(xué)說(shuō)，具有多層面的理論意義。

中國(guó)古代社會(huì)是倫理社會(huì)，這是梁漱溟以西方文化中的個(gè)人本位和集體本位為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)而得出的結(jié)論。他發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代既非個(gè)人本位，亦非集體本位，而是介乎二者之間的形態(tài)，并且根本精神頗有異，故而另取一名。倫理社會(huì)是指以倫理組織社會(huì)的形態(tài)；而倫理則是指人與人之間互以對(duì)方為重的關(guān)系之理。互以對(duì)方為重，是相互間的一種義務(wù)關(guān)系，它使得遠(yuǎn)近親疏人人皆聯(lián)系于情誼之中——“痛癢相關(guān)、好惡相喻”。梁漱溟強(qiáng)調(diào)，倫理社會(huì)在根本精神上與個(gè)人主義、集體主義迥異：倫理本位在人與人互相關(guān)系中，互以對(duì)方為重，而不是固定在任何一方；這種精神反乎任何之固定本位主義。因此，倫理社會(huì)與“家族本位的社會(huì)”不同，前者是古代圣人基于對(duì)人性的洞見(jiàn)而作出的制度性建構(gòu)，后者則是“各自看重其家族，鮮顧及旁人”的小集團(tuán)本位主義。(3)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，載《梁漱溟全集》第四卷，第338-339頁(yè)。倫理社會(huì)中的人性自然與制度制作之辨，是其核心內(nèi)容。梁漱溟認(rèn)為中國(guó)古代社會(huì)的長(zhǎng)處與短處皆由倫理社會(huì)而來(lái)。例如，互以對(duì)方為重的倫理習(xí)俗，塑造了中國(guó)人特愛(ài)折衷妥協(xié)，不愛(ài)走極端，好文(講理)不好武，對(duì)人溫和而謙遜自處的頭腦心思和氣質(zhì)；但同時(shí)也使得中國(guó)古代流于“社會(huì)家庭化”之一偏，社會(huì)生產(chǎn)和生活都落在家庭這個(gè)小單位上，大集團(tuán)(譬如國(guó)家)生活組織紀(jì)律的缺乏就成為嚴(yán)重問(wèn)題。質(zhì)言之，梁漱溟的詮釋思路是越過(guò)中國(guó)古代具體的家庭、宗族形態(tài)，直接追溯其精神及制度源頭，再回過(guò)頭來(lái)詮釋古代社會(huì)的功能以及“社會(huì)家庭化”之流弊。這種思路頗有禪宗及心學(xué)“去其枝蔓，直探本源”的風(fēng)格。

梁漱溟完成于1949年的《中國(guó)文化要義》系統(tǒng)論述了倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)，熊十力在1950年多次與梁漱溟通信論及此書(shū)，其中一函嚴(yán)厲批評(píng)梁氏倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)“巧避家庭本位之丑”、只做倫理本位之好文章。熊十力認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有國(guó)家觀念、民族觀念、公共觀念，有私而無(wú)公、見(jiàn)近而不知遠(yuǎn)，這一切近代以來(lái)飽受詬病的惡德，均來(lái)自于家庭；故而怒斥家庭是萬(wàn)惡之源、衰微之本。(4)梁培寬編注：《梁漱溟往來(lái)書(shū)信集》下卷，載《熊十力致梁漱溟(1950年)》，上海人民出版社2017年版，第692頁(yè)。事實(shí)上，梁漱溟并非如熊十力批評(píng)的那樣取巧而一葉障目，兩人只是在思路上根本有別。天地間萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其歷史發(fā)展，中國(guó)古代的宗族制度有其富有活力的階段，也有極其衰敗的階段；有其溫情脈脈富有情誼的面向，也有專(zhuān)制壓迫的一面。熊十力的批評(píng)只聚焦于其負(fù)面因素，而無(wú)視其積極因素。歷史學(xué)家科大衛(wèi)的研究指出，宗族制度在將華南地區(qū)納入中央王朝國(guó)家體制的過(guò)程中發(fā)揮了重要作用。(5)科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，江蘇人民出版社2010年版；科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學(xué)2016年版。這是宗族制度最具活力的功能展現(xiàn)，并在一定意義上能夠成為梁漱溟下述觀點(diǎn)的佐證：倫理本位的特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)“具有對(duì)于外族人巨大的融合吸收力”、“為漢族所以拓大無(wú)比之本”(6)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，載《梁漱溟全集》第四卷，第435頁(yè)。。之所以說(shuō)“在一定意義上”，是因?yàn)榱菏樗f(shuō)的倫理社會(huì)與宗族社會(huì)既有聯(lián)系，又存在著微妙而重要的區(qū)別：宗族社會(huì)是小集團(tuán)本位主義，容易陷入以鄰為壑的對(duì)抗性；倫理社會(huì)是以互以對(duì)方為重的情誼為紐帶，將差異個(gè)體協(xié)調(diào)共處，它沒(méi)有邊界，不形成對(duì)抗。這種區(qū)別是儒家對(duì)上古封建宗法制度加以改造的結(jié)果。換言之，華夏民族以及中國(guó)古代社會(huì)的歷史演變和發(fā)展，證明了其政治與社會(huì)形態(tài)的確具備“巨大的融合吸收力”；但是宗族社會(huì)有其天然限制，無(wú)法成為融合吸收力的制度和精神來(lái)源。例如，明清時(shí)期華南地區(qū)不同宗族之間為了爭(zhēng)奪生產(chǎn)、生活資源而持續(xù)發(fā)生的大規(guī)模械斗，即可作為梁漱溟觀點(diǎn)的旁證。(7)鄭振滿：《清代閩南鄉(xiāng)族械斗的演變》，載《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1998年第1期。這說(shuō)明有另外的規(guī)則和力量在起作用。梁漱溟認(rèn)為，答案就在倫理本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。如果不是因?yàn)槿巳诵闹芯哂袀惱肀疚恢楦?，并得以擴(kuò)充至不同社會(huì)情境，各自不同的個(gè)體和群體何以能彼此相安共處而構(gòu)成社會(huì)？(8)梁漱溟：《人心與人生》，載《梁漱溟全集》第三卷，第615頁(yè)。綜上，梁漱溟的倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)正視宗族制度的局限，并由此超越了有邊界的宗族制度，力圖找到中國(guó)社會(huì)興衰背后更加深刻的內(nèi)在邏輯。相比之下，熊十力的批評(píng)沒(méi)有抓住重點(diǎn)且顯得武斷。

事實(shí)上，在熊、梁“家庭之辯”的背后，涉及到兩人對(duì)于中國(guó)文化根本精神的不同理解，以及對(duì)于中國(guó)文明的未來(lái)發(fā)展方向的不同思路。前者留待本文第四節(jié)討論；就后者而言，熊十力仍然停留在以西洋社會(huì)形態(tài)比附中國(guó)的慣?？捶ㄉ稀Ｕ缌菏系呐袛?，熊十力《讀經(jīng)示要》《論六經(jīng)》《原儒》諸書(shū)根據(jù)《大易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》各經(jīng)，“以革命、民主、社會(huì)主義之義闡明孔子的外王學(xué)，有許多驚世駭俗的議論”。(9)梁漱溟：《讀熊著各書(shū)書(shū)后》，載《梁漱溟全集》第七卷，第744頁(yè)。梁漱溟的思路與熊氏迥異，他認(rèn)為中國(guó)古代文明走上了與西洋不同的道路：古代中國(guó)并非尚未發(fā)展出民主、科學(xué)和資本主義；而是向別途發(fā)展去了，不能進(jìn)于民主、科學(xué)和資本主義。倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)正是對(duì)古代中國(guó)所走的“別途”之概括。梁漱溟堅(jiān)持認(rèn)為，一物之興衰有其共通的邏輯：以此而興者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。既然倫理本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)給中國(guó)人帶來(lái)如此豐厚的收益，承受其弊端并基于其根本邏輯作出改造，就是最恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案。梁漱溟對(duì)于“老中國(guó)”的獨(dú)特認(rèn)知與他建設(shè)“新中國(guó)”的理想方案是一體相關(guān)的。他從羅素那里得到啟發(fā)：中國(guó)的獨(dú)立自主最終意義不在其自身，而在其將西方科學(xué)技術(shù)和自身夙有品德(即倫理社會(huì))相結(jié)合，開(kāi)創(chuàng)新局。(10)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，載《梁漱溟全集》第四卷，第203頁(yè)。顯然，即便是在20世紀(jì)的新儒家思想家群體中，梁漱溟的構(gòu)思方式也是非常獨(dú)特的。而這種獨(dú)特構(gòu)思的理論基礎(chǔ)，以及倫理本位如何塑造中國(guó)社會(huì)的古代形態(tài)以及未來(lái)發(fā)展的具體機(jī)制，都在他對(duì)中國(guó)文化基本精神的概括之中——理性。

二、理性概念：心學(xué)致思進(jìn)路及其形上學(xué)意義

梁漱溟一生的思想探索成果，集中于其對(duì)中國(guó)文化基本精神的系統(tǒng)解答——理性精神。梁漱溟所說(shuō)的理性并非西方文化意義上的理性——亦即人類(lèi)獨(dú)特的判斷、推理的思考能力以及使人的行為符合特定目的等方面的能力；毋寧說(shuō)是對(duì)中國(guó)古典性理(天理)觀念的現(xiàn)代詮釋。

關(guān)于梁漱溟理性概念的具體提出過(guò)程，學(xué)界已有許多精彩研究。(11)詳參干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會(huì)理論》，《文史哲》2018年第1期。就理性概念的具體內(nèi)容而言，梁漱溟采取的是陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)路的定義。梁漱溟認(rèn)為人類(lèi)在生物界中最突出獨(dú)有的表現(xiàn)是在生物機(jī)體(身)之外發(fā)展出生命現(xiàn)象(心)，其生命重心遂轉(zhuǎn)移到身體以外：一面轉(zhuǎn)移到無(wú)形可見(jiàn)的心思；一面轉(zhuǎn)移到形式萬(wàn)千的社會(huì)。他把人類(lèi)心思作用區(qū)分為兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；理智、理性各有其所認(rèn)識(shí)之理。理智靜以觀物，其所得者是“物理”，是夾雜一毫感情(主觀好惡)不得的。理性則是以無(wú)私的感情為中心，即以不自欺其好惡而為判斷，其所得者是“情理”。無(wú)私的情感與理智同樣地是人類(lèi)超脫于本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物，其表現(xiàn)為人們的一種平靜通達(dá)、清明安和的心理狀態(tài)。梁漱溟喜歡使用一個(gè)通俗的例子說(shuō)明：當(dāng)一個(gè)人心里沒(méi)有事情，你同他講話最能講得通的時(shí)候，就是理性。(12)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，第314頁(yè)。講得通，是指對(duì)于旁人的感情意志能夠互相理解、互為照顧，進(jìn)一步便可形成人與人之間“好惡相喻，痛癢相關(guān)”的和諧一體。因此，梁漱溟所說(shuō)的理性，是在人與人之間情感交流與溝通基礎(chǔ)上產(chǎn)生的倫理責(zé)任之自覺(jué)。倫理自覺(jué)代表著由通達(dá)而建立的公共意義。例如俗語(yǔ)“通情達(dá)理”“明事理”，都是這個(gè)意思。而人與人之間的關(guān)系也由于理性的通達(dá)與否，表現(xiàn)為兩種類(lèi)型：情感關(guān)系和欲望關(guān)系。梁漱溟認(rèn)為互以對(duì)方為重的情感關(guān)系是人類(lèi)社會(huì)凝聚和合的基礎(chǔ)；自私自利的欲望關(guān)系是社會(huì)沖突的源頭。(13)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第91頁(yè)。這是從理性的定義出發(fā)，擴(kuò)展到人類(lèi)群體、公共社會(huì)的建立；其解釋進(jìn)路一如既往地簡(jiǎn)潔高效。

綜上所述，梁漱溟所說(shuō)的理性，其核心特征可概括為三點(diǎn)：(1)其主要內(nèi)容是平靜通達(dá)、清明安和、無(wú)私的感情，具有不自欺其好惡而為判斷的客觀性，此之謂“情理”。(2)其客觀性來(lái)源于人與人之間最為根源的情感互通和關(guān)聯(lián)，人們?cè)谶@一層面好惡相喻、痛癢相關(guān)；梁漱溟稱(chēng)之為心的生命現(xiàn)象，區(qū)別于人人而殊的“身”。(3)其最重要的功能是因情而有義，構(gòu)建人類(lèi)公共社會(huì)。貫通這三個(gè)特征的是人與人之間最根源且互相關(guān)聯(lián)的情感或本心，有公義的公共社會(huì)即由此而奠基?；氐剿蚊骼韺W(xué)的語(yǔ)境，這種詮釋方式與心學(xué)進(jìn)路的關(guān)聯(lián)是顯而易見(jiàn)的。在宋明理學(xué)中，天理觀最有影響力的定義來(lái)自朱子：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”。(14)朱熹：《大學(xué)或問(wèn)上》，《四書(shū)或問(wèn)》，上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版，第8頁(yè)。這種定義既包括當(dāng)下事物之變化的個(gè)別性之理，也包括超越個(gè)別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬(wàn)事萬(wàn)物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)。上述兩個(gè)涵義分別代表個(gè)體性與公共性，說(shuō)明性理之學(xué)本身就內(nèi)在蘊(yùn)含著個(gè)體性與公共性的恰當(dāng)平衡結(jié)構(gòu)。這是理學(xué)家針對(duì)宋代以后平民化社會(huì)“一盤(pán)散沙”之政教秩序問(wèn)題而提出的解決方案，具有最根源的政教意義。(15)進(jìn)一步的分析論證，可參見(jiàn)陳暢：《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》導(dǎo)論、第一章，上海書(shū)店出版社2017年版。大致而言，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)上各有所側(cè)重，或從公共性或從個(gè)體性的角度出發(fā)提出該平衡結(jié)構(gòu)的詮釋。由此觀之，梁漱溟的理性概念顯然是基于心學(xué)立場(chǎng)的天理觀念。

然而，由于梁漱溟并非專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家，其理性概念在論證上稍嫌粗糙且不夠深入。如學(xué)界研究指出的，梁氏“互以對(duì)方為重”的理性觀念是籠統(tǒng)的道德原則，一般大眾在日常生活中難以把握，需要很高的人生修養(yǎng)和社會(huì)歷練才能把握其合宜性。(16)詳參馮書(shū)生：《比較視閾下梁漱溟的道德哲學(xué)及其時(shí)代價(jià)值》，《人文雜志》2018年第11期。并且，清明安和之心何以能與他人感通，進(jìn)而具備判斷的客觀性？在現(xiàn)實(shí)生活中，偏執(zhí)之人自以為是的例子比比皆是。如何判定此心之狀態(tài)，分辨其中的是非對(duì)錯(cuò)？梁漱溟并沒(méi)有對(duì)這些疑難問(wèn)題作出進(jìn)一步的分疏。就此而言，我們可以借助心學(xué)形上學(xué)視野，通過(guò)挖掘心學(xué)形上學(xué)中與梁氏思想相對(duì)應(yīng)的元素，厘清其思想機(jī)制，對(duì)梁漱溟的觀點(diǎn)作出進(jìn)一步的深化和擴(kuò)展論證。

如上所述，梁漱溟理性概念最核心的內(nèi)容是人與人之間最根源且互相關(guān)聯(lián)的情感，此義蘊(yùn)對(duì)應(yīng)于陽(yáng)明心學(xué)中的感應(yīng)之幾。宋明理學(xué)中的感應(yīng)不是神秘主義代名詞，而是指人物之間的聯(lián)系與溝通。如《咸卦·彖傳》所言：“天地感而萬(wàn)物化生”，感應(yīng)是對(duì)萬(wàn)物化生秩序的本然描述：天地萬(wàn)物處于互相敞開(kāi)的境域，處于一種動(dòng)態(tài)、本真的關(guān)系之中。但感應(yīng)并不是人與物聯(lián)系的工具和手段，而是一個(gè)囊括人與物的結(jié)構(gòu)，它在邏輯上優(yōu)先于這一結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成因素。二程有云：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復(fù)何事？”(17)程顥、程頤：《二程集·二程粹言(天地篇)》，中華書(shū)局2002年版，第1226頁(yè)。換言之，感應(yīng)是天地萬(wàn)物最基本的存在方式，是天地間一切關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。在這一意義上，感應(yīng)是理學(xué)最基本的思維模式，理學(xué)實(shí)踐的原型就是重建感應(yīng)：破除事物彼此隔絕的不相通狀態(tài)，重建事物之間的本真聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物在時(shí)空上恰到好處的配置。梁漱溟多次論及“惡起于局，善本乎通”(18)梁漱溟：《人心與人生》，載《梁漱溟全集》第三卷，第672頁(yè)。，也是在這個(gè)意義上言說(shuō)。在陽(yáng)明對(duì)良知與感應(yīng)關(guān)系的論述中，值得注意的地方有兩點(diǎn)。一是陽(yáng)明說(shuō)“在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”(19)王守仁：《傳習(xí)錄下》，收入?yún)枪?、錢(qián)明、董平、姚廷福編?！锻蹶?yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第141頁(yè)。，其意在指出良知喚醒了感應(yīng)中的生機(jī)關(guān)聯(lián)：我的良知靈明喚醒了我的世界(感應(yīng)鏈條)中的生機(jī)和韻律，激活了我的世界(感應(yīng)鏈條)中的萬(wàn)物生機(jī)、力量和秉性，令人物以“活潑潑地”的方式共在。二是陽(yáng)明指出良知的內(nèi)容是真誠(chéng)惻怛之心，能在每一個(gè)具體情境(感應(yīng)場(chǎng)域)中自知其所當(dāng)為，切中“天然自有之中”，此之謂良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處。(20)王守仁：《傳習(xí)錄中》，載《王陽(yáng)明全集》，第96頁(yè)。真誠(chéng)惻怛之心，不單是指?jìng)€(gè)體真誠(chéng)懇切之心，而是指人與物以“活潑潑地”的方式共在的存在方式本身。換言之，真誠(chéng)惻怛之心的意義不僅僅在其自身，更在于其祛除了種種虛假造作的遮蔽，恢復(fù)人與物之間的感應(yīng)結(jié)構(gòu)。創(chuàng)造力來(lái)自于真實(shí)、高效的事物間聯(lián)系；衰敗、軟弱與無(wú)力是由虛假造作所致。在這一意義上，真誠(chéng)惻怛之心首先意味著活力和創(chuàng)造力，它自能感應(yīng)和激發(fā)周?chē)挛锘蛳到y(tǒng)的高效運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)事物在時(shí)間、空間上恰到好處的配置。而陽(yáng)明心學(xué)的工夫論，正是圍繞感應(yīng)之幾開(kāi)展工夫，以事上磨練的方式鍛煉良知的力量；其最終目標(biāo)是良知明覺(jué)隨時(shí)呈露，契合現(xiàn)實(shí)事物的輕重厚薄的各種情形，具備理則的客觀性。在這種心學(xué)形上學(xué)與工夫論體系中，前述梁漱溟理性概念面臨的種種理論困難，都能輕易化解。

上文借助心學(xué)形上學(xué)視野對(duì)梁漱溟觀點(diǎn)的擴(kuò)展論證，目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)雙重激活：一方面，以心學(xué)形上學(xué)為梁漱溟的理性概念奠基，化解理性概念所面臨的種種理論困難，真正成為一種完善的學(xué)說(shuō)；另一方面，通過(guò)這種聯(lián)結(jié)，在當(dāng)代社會(huì)重新激活心學(xué)形上學(xué)相應(yīng)的面向。而這種聯(lián)結(jié)，也是古典思想的一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。試以熊十力對(duì)梁漱溟的批評(píng)為例說(shuō)明。從感應(yīng)之幾的角度考察梁漱溟的倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)，不難發(fā)現(xiàn)，前述熊十力“家庭是萬(wàn)惡之源，衰微之本”觀點(diǎn)之局限在此展現(xiàn)無(wú)遺。在陽(yáng)明心學(xué)的感應(yīng)結(jié)構(gòu)中，真誠(chéng)惻怛之心“發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁”(21)王守仁：《傳習(xí)錄上》，載《王陽(yáng)明全集》，第2頁(yè)。，貫穿于不同情景中的是同一種情感，“發(fā)之”即是將其擴(kuò)充至不同的情境。換言之，宗族社會(huì)與倫理社會(huì)的聯(lián)系與區(qū)別亦在此真誠(chéng)惻怛之心擴(kuò)充與否：這種情感停留于家庭小集團(tuán)本位，便是容易陷入以鄰為壑之對(duì)抗性的宗族社會(huì)；將這種情感擴(kuò)充出去，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，便構(gòu)成具有巨大融合吸收力的倫理社會(huì)。擴(kuò)充是以人性自然為基礎(chǔ)的，而自然情感亦需要后天教養(yǎng)和制度的依托。這是梁漱溟所說(shuō)的古代圣賢基于對(duì)人性的洞見(jiàn)而建構(gòu)社會(huì)的制作原理。這一思路是建立在中國(guó)古典形上學(xué)對(duì)普遍性與超越性的獨(dú)特理解之上的：普遍性與超越性不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的抽象或理念的建構(gòu)，而是來(lái)自于事物之間的貫通通達(dá)。在這一意義上，心學(xué)形上學(xué)是古代中國(guó)人倫社會(huì)最精巧的哲學(xué)表述。明乎此，即可知熊氏觀點(diǎn)之局限：其忽視了儒家社會(huì)建構(gòu)原理中的人性自然與制作之辨。

三、理性的普遍化與制度化：儒家政教原理及其限度

形上學(xué)探討規(guī)范賴(lài)以成立的條件根據(jù)、變化背后的終極原因等根源問(wèn)題，它構(gòu)成了人類(lèi)各高級(jí)文化的最基礎(chǔ)部分。因此，一種形上學(xué)原理猶如風(fēng)對(duì)于萬(wàn)物的賦形，開(kāi)展出一套以它為基盤(pán)的日常生活、社會(huì)、政治形態(tài)；而不同的形上學(xué)原理則塑造出不同的政教秩序與意義系統(tǒng)。梁漱溟認(rèn)為，不論是情理抑或物理，理都是公共的、人們彼此共同承認(rèn)的；正是這種公共性，使得不同的人們能夠彼此相安共處而構(gòu)成社會(huì)。但是，由于中國(guó)人與西方人對(duì)于“理性”的不同思路，導(dǎo)致各自建構(gòu)的社會(huì)政治形態(tài)迥異?！吨袊?guó)文化要義》一書(shū)通篇所述不離此義。梁漱溟認(rèn)為孔子對(duì)于中國(guó)文化的偉大貢獻(xiàn)在于孔子專(zhuān)從啟發(fā)人類(lèi)的理性作功夫，教人反省自求，除了信賴(lài)人自己的理性，不再信賴(lài)其他?，F(xiàn)實(shí)生活中每一個(gè)人的行為準(zhǔn)則(倫理責(zé)任與義務(wù))之根據(jù)是反求諸己，是理性精神，亦即儒家所說(shuō)的仁、良知。這種理性主義精神是中國(guó)古代社會(huì)區(qū)別于人類(lèi)其他社會(huì)文化的特質(zhì)所在。由此，梁漱溟將儒家政教秩序原理詮釋為情理的普遍化與制度化：通過(guò)啟發(fā)眾人的理性，實(shí)現(xiàn)一個(gè)“生活完全理性化的社會(huì)”；此理性化的社會(huì)秩序之維持，不是依靠法律等外力強(qiáng)制而是依靠理性自力，并開(kāi)展為一個(gè)道德、禮俗、教化與政治合一的政教系統(tǒng)。(22)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第111頁(yè)。在梁漱溟那里，這一套原理的開(kāi)展應(yīng)用有兩個(gè)面向，一是對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)的歷史解釋?zhuān)菣z討其所處的時(shí)代狀況并提出解決方案、塑造未來(lái)。

就歷史解釋而言，將梁漱溟的學(xué)說(shuō)放置于儒家政教思想詮釋語(yǔ)境中，更能彰顯其理論意義。眾所周知，儒家的政教理想可歸結(jié)為“天下為公”。按鄭玄的注解“公猶共也”(23)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第658頁(yè)。，“天下為公”是指天下是全天下人共有的天下，不為一家私有，天子之位傳賢而不傳子。這是一種主張權(quán)力多元分享的政治原理。在周代宗法封建制創(chuàng)立后，特別是經(jīng)由孔子“述而不作”之后，“公天下”原則被提煉為在仁與禮統(tǒng)攝下“通過(guò)差異的協(xié)調(diào)，而非差異的取消，來(lái)實(shí)現(xiàn)和維持共同體的存續(xù)與繁榮”。(24)此處參考了張志強(qiáng)先生的精彩研究，詳見(jiàn)氏著《如何理解中國(guó)及其現(xiàn)代》，載《文化縱橫》2014年第1期。王陽(yáng)明自述其提揭良知學(xué)說(shuō)“欲挽而復(fù)之三代”(25)王守仁：《書(shū)林司訓(xùn)卷》，載《王陽(yáng)明全集》，第282頁(yè)。，人人自有的良知“自能公是非、同好惡，視人猶己、視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為體”(26)王守仁：《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，載《王陽(yáng)明全集》，第79頁(yè)。，這也是在“公天下”政治原理的意義上言說(shuō)。良知源于個(gè)體心，又能協(xié)調(diào)差異個(gè)體，做到公是非、同好惡，正是“公天下”之道的核心內(nèi)涵。梁漱溟倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)中，互以對(duì)方為重的情感關(guān)聯(lián)最顯著的功能，是通過(guò)協(xié)調(diào)差異個(gè)體，建構(gòu)和諧的共同體。由此可見(jiàn)，梁漱溟對(duì)于儒家政教秩序的詮釋與重構(gòu)，正是在陽(yáng)明心學(xué)的視野中展開(kāi)。

實(shí)際上，梁漱溟的詮釋不僅契合心學(xué)傳統(tǒng)，且能作出獨(dú)特的發(fā)明。此即其對(duì)情感如何達(dá)到普遍化的詮釋。梁漱溟認(rèn)為倫理社會(huì)有兩個(gè)最基本的構(gòu)成要素：一是禮樂(lè)制度，二是倫理名分。前者源自古宗教，后者則脫胎于古封建宗法社會(huì)。兩者在經(jīng)過(guò)孔子的理性啟發(fā)、制作之后，就不再是古代宗教與封建原物。就禮樂(lè)制度而言，上古時(shí)期的人類(lèi)社會(huì)，從政治、法律、軍事、外交再到養(yǎng)生送死等一切公私生活均離不開(kāi)宗教；而禮就起源于上古宗教，是一種祭祀天地神祇和祖先魂靈以求獲得福佑的儀式。儒家的創(chuàng)造就表現(xiàn)在以徹底理性化的方式將此類(lèi)宗教安排轉(zhuǎn)化為禮。這種轉(zhuǎn)化蘊(yùn)涵了儒家禮樂(lè)的另一個(gè)功能——涵養(yǎng)理性，教化人心。因?yàn)槿寮叶Y樂(lè)運(yùn)動(dòng)消除了宗教迷信和獨(dú)斷因素之后，人在履行禮樂(lè)儀式時(shí)自然生發(fā)的清明、虔敬、安和心情，就是理性。就倫理名分而言，“名”是君臣、父子、兄弟等封建等級(jí)關(guān)系；“分”是其相應(yīng)的責(zé)任與義務(wù)。梁漱溟認(rèn)為孔子的正名是以舊的封建宗法秩序?yàn)樗{(lán)本，并根據(jù)理性作出全新估定，使一切舊觀念都失其不容質(zhì)疑的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡。其另一個(gè)效果則是廣泛推行家人父子兄弟間的感情于社會(huì)生活的各方面，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上。因?yàn)椴煌拿謱?duì)應(yīng)于不同的職位，各各配合便構(gòu)成社會(huì)?？傊?，梁漱溟疏理的禮樂(lè)制度和倫理名分起源過(guò)程，核心機(jī)制是“以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然”。(27)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第115-122頁(yè)。梁漱溟對(duì)“化除”過(guò)程的描述，展現(xiàn)了心學(xué)思維的特質(zhì)；事實(shí)上同時(shí)也揭示了儒家對(duì)情感如何達(dá)到普遍化的處理方式：通過(guò)對(duì)上古宗教與封建宗法制度的改造，令情感突破血緣親情的局限，得以提純、擴(kuò)充，亦即作出了普遍化和公共化處理；而宗法社會(huì)亦被改造為充滿情誼的公共社會(huì)。換言之，情感的普遍化和制度化(組織化)是相輔相成的，是儒家公天下理想實(shí)現(xiàn)路徑的一體兩面。

儒家政教秩序的基礎(chǔ)是理性，其限度也在于理性自身。道德、禮俗、教化等互為影響的理性啟發(fā)形式，本質(zhì)上是對(duì)個(gè)體反省精神、公共之心的挖掘，其同時(shí)也是對(duì)于政教秩序的奠基。梁漱溟借用《大學(xué)》古語(yǔ)“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”來(lái)描述儒家政教結(jié)構(gòu)的維持之道。因?yàn)閱l(fā)理性工夫的要點(diǎn)是教人反省自求，也就是引導(dǎo)民眾修身自治(自我管理)。在這個(gè)進(jìn)路中，在上位的施政主體與在下位的受眾之區(qū)別并不是最重要的，重要的是每一個(gè)體的道德自覺(jué)。士農(nóng)工商四民在倫理上能夠依此自覺(jué)各盡其道，在職業(yè)上各奔前程；君臣、父子、上下、長(zhǎng)幼、貴賤皆得其分，互相配合，一切關(guān)系良好，就是中國(guó)人向往的治世。相反，社會(huì)各階層不能自盡其道，倫理社會(huì)的基本構(gòu)造失去其功用，關(guān)系破裂，就成了亂世。儒家士人以主持世教為要?jiǎng)?wù)，本質(zhì)上是基于形勢(shì)而為社會(huì)各方指點(diǎn)提醒，維護(hù)此社會(huì)構(gòu)造。在梁漱溟看來(lái)，這就是中國(guó)古代社會(huì)陷于一治一亂的周期循環(huán)，無(wú)法提出新的政教秩序的根本原因。(28)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第209頁(yè)。儒家政教秩序的另一個(gè)限度，表現(xiàn)在倫理社會(huì)的核心是“互以對(duì)方為重”的倫理義務(wù)與責(zé)任觀念，個(gè)體權(quán)利并不受到重視，因此梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文化的最大偏失在于個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)。(29)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，載《梁漱溟全集》第三卷，第251頁(yè)。這是以西方社會(huì)為參照系得出的結(jié)論。如何通過(guò)中西匯通以彌補(bǔ)這一缺失，是儒家在現(xiàn)代社會(huì)面臨的要?jiǎng)?wù)之一。

除此之外，晚清民國(guó)時(shí)期的中國(guó)社會(huì)面臨的更大困難在于文化失調(diào)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的崩潰。這已經(jīng)不單純是亂世的問(wèn)題，而是傳統(tǒng)上支撐亂世得以復(fù)歸于治世的政教結(jié)構(gòu)已經(jīng)完全崩潰。故而梁漱溟說(shuō)，中國(guó)社會(huì)崩潰已到最深刻處，建設(shè)亦須從深刻處建設(shè)起。(30)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，第270頁(yè)。所謂深刻處的建設(shè)，就是重建社會(huì)結(jié)構(gòu)。梁漱溟找到的方法是鄉(xiāng)村建設(shè)。如吳飛先生所論，梁漱溟的鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)雖然失敗了，但是其在思想文化層面有特別的意義；其以禮俗重建為核心的鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)，充分凸顯中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的復(fù)雜性，為后人思考中國(guó)問(wèn)題和中國(guó)的現(xiàn)代性改造提供了另外一個(gè)角度。(31)吳飛：《梁漱溟的新禮俗》，《社會(huì)學(xué)研究》2005年第5期。所謂禮俗重建，也就是建構(gòu)中西交通時(shí)代的禮樂(lè)秩序。換言之，梁漱溟鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)的思想文化意義遠(yuǎn)超其現(xiàn)實(shí)意義。這就猶如老子哲學(xué)以批判文明的造作為特質(zhì)，雖然現(xiàn)實(shí)中無(wú)人愿意回到原始社會(huì)，但這并不意味著老子哲學(xué)沒(méi)有思想價(jià)值。下文將從心學(xué)及其實(shí)踐的角度考察梁漱溟鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)的思想意義。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)文明的獨(dú)特性在于理性，中國(guó)社會(huì)、政治是由理性組織起來(lái)的；中國(guó)問(wèn)題的解決必須通過(guò)重新激活理性，速成一個(gè)有組織、有秩序、有理性的國(guó)家。需要注意的是，他認(rèn)為重新激活理性必須通過(guò)社會(huì)組織化的形式進(jìn)行，這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)自中國(guó)歷史和西方社會(huì)的雙重啟發(fā)。

在中國(guó)歷史方面，梁漱溟認(rèn)為理性組織化的典范是由宋儒創(chuàng)造的鄉(xiāng)約組織。鄉(xiāng)約是一種倫理情誼化的教化組織。在理學(xué)家針對(duì)宋代以后平民化社會(huì)“一盤(pán)散沙”之政教秩序問(wèn)題而提出的解決方案中，鄉(xiāng)約與書(shū)院、宗族建設(shè)共同構(gòu)成宋明儒者將理性制度化(組織化)的重心。前文分析的梁漱溟對(duì)情感關(guān)系和欲望關(guān)系的界定，事實(shí)上就是宋明理學(xué)中的道心和人心概念的簡(jiǎn)化版。情感關(guān)系(道心)是公共社會(huì)的基礎(chǔ)，欲望關(guān)系(人心)是社會(huì)沖突的源頭。它能有效解釋宋代以后理學(xué)家所推動(dòng)的教化運(yùn)動(dòng)與理學(xué)形上學(xué)建構(gòu)之間的內(nèi)在關(guān)系；進(jìn)而提醒我們注意：梁漱溟重釋理性概念，與宋明理學(xué)家的形上學(xué)體系建構(gòu)一樣，本來(lái)就是針對(duì)時(shí)代政教難題而提出的解決方案。在西方社會(huì)方面，梁漱溟認(rèn)為西洋人的長(zhǎng)處主要在于團(tuán)體組織、尊重個(gè)人和財(cái)產(chǎn)社會(huì)化，它們能夠?qū)χ沃袊?guó)人散漫被動(dòng)、不重視個(gè)體權(quán)利的缺點(diǎn)，亦能增進(jìn)社會(huì)關(guān)系。梁漱溟從中受到啟發(fā)，認(rèn)為鄉(xiāng)村建設(shè)應(yīng)該將鄉(xiāng)約與西方社會(huì)的團(tuán)體組織結(jié)合起來(lái)，塑造新的理性組織及其禮俗。梁漱溟樂(lè)觀地認(rèn)為，這種新禮俗融會(huì)貫通了中國(guó)固有精神與西方文化長(zhǎng)處，代表著人類(lèi)正常的文化、世界未來(lái)的文明。(32)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載《梁漱溟全集》第二卷，第278、309頁(yè)。梁漱溟對(duì)西方文化的認(rèn)知毫無(wú)疑問(wèn)有簡(jiǎn)化之嫌，這是時(shí)代的限制，不必苛求；而事實(shí)上這種認(rèn)知表明他是帶著“先見(jiàn)”來(lái)打量西方的。此即倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)的核心洞見(jiàn)——理性及其制度化(組織化)。這正是梁漱溟考察中國(guó)問(wèn)題的獨(dú)特視角。

四、余論：熊、梁之辯與現(xiàn)代心學(xué)的多元形態(tài)

經(jīng)由心學(xué)形上學(xué)與梁漱溟倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)的相互發(fā)明，可得出兩點(diǎn)結(jié)論。第一，梁漱溟的理性概念強(qiáng)化了天理觀念對(duì)于事物之間本然聯(lián)系(秩序化)的表述；側(cè)重闡發(fā)其公共性、凝聚力內(nèi)涵，亦即令差異個(gè)體得以交流和溝通，建立美好共同體的內(nèi)涵。第二，從社會(huì)構(gòu)造的角度看，人性自然與制度制作之辯證關(guān)系是不可或缺的：一方面，如果沒(méi)有在教化制度(組織)層面為情感的普遍化作保證，血緣親情無(wú)法擺脫蒙昧狹隘的宗族形態(tài)之局限；另一方面，若要解決倫理秩序崩潰形勢(shì)下欲望主體一盤(pán)散沙的問(wèn)題，則需要激活理性及其組織形態(tài)，建立相應(yīng)的新禮俗。上述兩點(diǎn)結(jié)論是梁漱溟倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)的獨(dú)特思想內(nèi)涵。通過(guò)與同時(shí)代的學(xué)術(shù)思想之間的對(duì)比，更能彰顯其可貴的理論特質(zhì)。事實(shí)上，熊十力與梁漱溟之間的“家庭之辯”，是理解梁漱溟倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)之當(dāng)代哲學(xué)意義的關(guān)鍵要點(diǎn)。本文的考察為我們?nèi)嫠伎夹?、梁之辯奠定了必要的基礎(chǔ)。概言之，梁漱溟倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)是心學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)；熊、梁之辯正是基于各自對(duì)中國(guó)文化基本精神的不同理解，體現(xiàn)了現(xiàn)代心學(xué)的多元形態(tài)。

梁漱溟倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)對(duì)理性內(nèi)涵的詮釋和發(fā)揮，其實(shí)質(zhì)是回到倫常生活的大本大源，重建儒家倫理的公共性和凝聚力。這種發(fā)揮具有很強(qiáng)的時(shí)代性和針對(duì)性。前文提及梁漱溟觀察到的時(shí)代問(wèn)題表現(xiàn)在文化失調(diào)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的崩潰；其反映在制度上，就是儒家體制的全面崩潰。余英時(shí)對(duì)此有一個(gè)著名的描述：隨著傳統(tǒng)社會(huì)的全面解體，儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)、與制度之間的聯(lián)系完全斷絕了，儒學(xué)成為一個(gè)游魂。(33)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，載《余英時(shí)文集》第二卷，廣西師范大學(xué)2006年版，第263-264頁(yè)。當(dāng)儒學(xué)游魂化之后，人們對(duì)于儒學(xué)思想的理解和詮釋就很容易去脈絡(luò)化，各得一察焉以自好。作為對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代困境有著清醒認(rèn)知的歷史學(xué)家，余英時(shí)對(duì)熊十力一系的新儒家學(xué)術(shù)亦有敏銳的觀察。他批評(píng)新儒家學(xué)術(shù)以宗教性的、超理性的證悟經(jīng)驗(yàn)作為重建儒家道統(tǒng)的前提，表現(xiàn)出“良知的傲慢”。(34)余英時(shí)：《錢(qián)穆與新儒家》，載《余英時(shí)文集》第五卷，第26頁(yè)。證悟是富有神秘主義色彩的身心體驗(yàn)。按熊十力在《船山學(xué)自記》中的描述，其對(duì)于“真我”的理解是基于萬(wàn)有皆幻的生存體驗(yàn)，進(jìn)而體悟到“幻不自有、必依于真”，此“真”即作為“能覺(jué)”的“我”。(35)熊十力：《心書(shū)·船山學(xué)自記》，載《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第5頁(yè)。這顯然是一種宗教性的解脫經(jīng)驗(yàn)，由此“本真”經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，現(xiàn)實(shí)歷史中一切有形的倫理習(xí)俗制度都容易被視為后得性障礙而加以批判祛除。明乎此，即可知熊十力為何激烈批判“家庭為萬(wàn)惡之源”。此即前文所說(shuō)熊、梁兩人對(duì)于中國(guó)文化基本精神的不同理解，這種對(duì)比具有豐富的思想意義。宗教性的解脫經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然是古典心學(xué)的元素之一，但絕非心學(xué)的唯一基礎(chǔ)；梁漱溟立足于倫常生活經(jīng)驗(yàn)的思想建構(gòu)，為我們指出儒學(xué)、心學(xué)的倫理政治內(nèi)涵才是其核心基石。正是在倫理政治的語(yǔ)境中，梁漱溟通過(guò)重構(gòu)理性的部分組織形態(tài)，激活傳統(tǒng)思想的實(shí)踐性。這就是梁漱溟新心學(xué)實(shí)踐品格的根源所在。

總之，梁漱溟的倫理社會(huì)學(xué)說(shuō)為現(xiàn)代學(xué)術(shù)界理解心學(xué)、思考中國(guó)問(wèn)題提供了另一種解讀視角。其新心學(xué)具備的積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)、勇于任事的特質(zhì)，是中國(guó)古典哲學(xué)的可貴氣質(zhì)。未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)通過(guò)檢討和總結(jié)其思想經(jīng)驗(yàn)，以更好地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)、塑造未來(lái)。