盧 毅

一、現(xiàn)代哲學(xué)語境下的“欲望”

從柏拉圖到托馬斯·阿奎那，“欲望”雖然從未完全淡出偉大哲學(xué)家們的視野和討論范圍，卻似乎很少被賦予積極的意義，更不用說其本身會被認(rèn)為具有太多重要的哲學(xué)內(nèi)涵。某種程度上甚至可以說，在從古希臘到中世紀(jì)近兩千年漫長的西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)中，欲望在總體上往往被認(rèn)為與哲學(xué)家們歷來推崇的理性、智慧等德性處在一種勢同水火的緊張關(guān)系中，因而長期染上了一種負(fù)面的、消極的色彩，以至于在“正統(tǒng)的”哲學(xué)討論中不斷被污名化的同時，又因?yàn)閷以鈧鹘y(tǒng)倫理觀念壓制而不斷被邊緣化。隨著文藝復(fù)興、宗教改革以及近代自然科學(xué)的發(fā)展所引發(fā)的對人與自然的重新關(guān)注，人的欲望問題日漸得到正視，并且經(jīng)過伊拉斯謨、蒙田、笛卡爾、霍布斯等人的理論鋪墊，最終在斯賓諾莎那里憑借“欲望是人的本質(zhì)自身”(1)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1958年版，第150頁。這一著名表述而獲得了一種前所未有的理論地位。

在《倫理學(xué)》這部經(jīng)典著作中，斯賓諾莎一方面將欲望(cupiditas)表述為人的本質(zhì)，另一方面又認(rèn)為某物的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)即是該物保持其自身存在的努力(conatus)(2)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1958年版，第105頁。，因此具體而言，欲望指的是人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒(3)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1958年版，第151頁。。被歸于“欲望”名下的這些情緒，可以被理解為人保持其自身存在的不同方式，因此超越了純粹心理學(xué)的范疇，具有了存在論與倫理學(xué)的內(nèi)涵。不僅如此，在斯賓諾莎看來，由于人是唯一實(shí)體即自然或神的一部分，而欲望作為人保持其存在的努力或力量，本身就體現(xiàn)了神的力量的無限(4)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1958年版，第174頁。，因此并不帶有否定性或缺失，而是肯定性的和充盈的。如此一來，斯賓諾莎關(guān)于欲望的闡述不僅一舉扭轉(zhuǎn)了“欲望”在西方哲學(xué)論域中長期以來的尷尬處境，而且拒斥了自柏拉圖以來將欲望與缺失聯(lián)系在一起的傳統(tǒng)視角，可謂開創(chuàng)了一條強(qiáng)調(diào)欲望的存在論與倫理學(xué)地位及其肯定性與充盈力量的新穎闡釋路徑(5)一方面，尼采與德勒茲可以說都是順著斯賓諾莎所開創(chuàng)的這一“肯定性的”、強(qiáng)調(diào)欲望之充盈力量的闡釋路徑來對欲望進(jìn)行解讀和定位的；另一方面，正如下文將會闡明的那樣，黑格爾及其之后的薩特和拉康，則是通過重新引入揚(yáng)棄、虛無、缺失等“否定性的”因素，各自從不同角度批判性地繼承和發(fā)展了斯賓諾莎的欲望學(xué)說。由此可見，現(xiàn)代西方哲學(xué)探討欲望問題的兩條主要脈絡(luò)或基本路線(“斯賓諾莎-尼采-德勒茲路線”與“斯賓諾莎-黑格爾-薩特/拉康路線”)實(shí)際上是以斯賓諾莎作為共同的理論源頭，因此斯賓諾莎完全不啻為現(xiàn)代西方“欲望哲學(xué)”的奠基人。。

通過將欲望闡釋為唯一實(shí)體(神或自然)的無限力量在其不同樣式(個體)中的具體體現(xiàn)，斯賓諾莎實(shí)際上提出了一種包含內(nèi)在差異的一元論原則，并由此在某種意義上克服了笛卡爾將思維與廣延視為兩種實(shí)體的二元論。誠如早年潛心鉆研過黑格爾欲望理論及其法國效應(yīng)的當(dāng)代著名學(xué)者朱迪斯·巴特勒所言：“在黑格爾看來，斯賓諾莎是一位提倡一種能夠包含內(nèi)部分化的形而上學(xué)一元論的重要哲學(xué)先驅(qū)，而一種囊括一切、作為分化執(zhí)行者的實(shí)體與黑格爾本人關(guān)于絕對的觀點(diǎn)相近?！?6)Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.12.正是在這個意義上，黑格爾說，“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)，要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)”(7)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京商務(wù)印書館1978年版，第100頁。，以及“要開始研究哲學(xué)，就必須首先作一個斯賓諾莎主義者”(8)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京商務(wù)印書館1978年版，第101頁。。然而，另一方面，黑格爾又批評斯賓諾莎未能真正理解否定性，未能將否定性充分納入其哲學(xué)體系中，未能設(shè)想否定之物在實(shí)體中的運(yùn)動、變化和存在，而僅僅將其視為虛無或消逝之物，視為無法達(dá)到其“我性”(Selbstheit，或可譯作“自身性”)的個別的自我意識(9)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京商務(wù)印書館1978年版，第130-131頁。。

斯賓諾莎未能將否定性真正納入其形而上學(xué)體系，這可以說與他本人對“欲望”的理解有關(guān)。斯賓諾莎將欲望視為人“存在的努力”以及理性的自我實(shí)現(xiàn)原則，盡管這預(yù)示著黑格爾本人的“欲望”概念，但二者之間的差異同樣明顯。在斯賓諾莎看來，欲望作為實(shí)體即神的力量的體現(xiàn)，是直接的、肯定的、充盈的；對黑格爾而言，“自我意識就是欲望一般”(10)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京商務(wù)印書館1979年版，第116頁。，而欲望作為從意識過渡到自我意識的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，根本上是為了通過揚(yáng)棄其對象的他性而建立起一種涵蓋面更廣的自身性，因此本身就體現(xiàn)出一種間接性、否定性與自反性。如此一來，盡管在黑格爾與斯賓諾莎這兩位哲學(xué)家的理論體系中，欲望都是為闡述和構(gòu)建一套形而上學(xué)的一元論服務(wù)的，但黑格爾批判斯賓諾莎將實(shí)體與欲望的否定性加以排除的做法，這一姿態(tài)本身就暗示了黑格爾在關(guān)于欲望的哲學(xué)理解方面具有獨(dú)到的貢獻(xiàn)。

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主體同斯賓諾莎《倫理學(xué)》中的個體(實(shí)體的樣式)一樣，都致力于保持、提升并充分實(shí)現(xiàn)其自身，但與后者不同的是，前者發(fā)現(xiàn)必須借助否定性的中介才能達(dá)到這一點(diǎn)。黑格爾式的主體并沒有像斯賓諾莎式的實(shí)體那樣，一上來就直接表現(xiàn)出無限充盈的肯定性力量，而是需要不斷借助他物來迂回地實(shí)現(xiàn)對其自身的返回，需要不斷借助他者對其自身的承認(rèn)來間接地確認(rèn)和肯定自身。換言之，黑格爾式的主體只有通過面對乍看上去不同于或不屬于自己的東西，才能在克服這種他性的否定過程中實(shí)現(xiàn)自身并由此擴(kuò)展自身。與此同時，“在尋求從他性回歸的過程中，欲望試圖暗中將絕對差異改造為有所規(guī)定的否定，試圖在一種經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性的框架內(nèi)(否定在其中被揭示為起中介作用的關(guān)系)調(diào)和差異。因此欲望可以被說成是將否定揭示為對經(jīng)驗(yàn)本身具有構(gòu)成性的東西”(11)Judith Butle, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.35.。由此可見，與斯賓諾莎不同，黑格爾不僅將欲望和否定聯(lián)系在一起，而且還認(rèn)為欲望的否定性本身就起著將不同事物表面上的絕對差異揭示為同一種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部差異的積極作用。因此，不同于斯賓諾莎那里一上來就是現(xiàn)成存在的唯一實(shí)體，黑格爾的“絕對”是在欲望的過程中不斷展開的，是在同一性失而復(fù)得的辯證過程中逐步完成的，而這整個運(yùn)動過程的結(jié)果通常被理解為實(shí)體與主體的最終同一，即“不僅把真實(shí)的東西或者真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”(12)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京商務(wù)印書館1979年版，第10頁。。

然而，正如巴特勒所指出的那樣，“無論實(shí)體與主體的靜態(tài)同一是黑格爾本人所主張的，還是人們錯誤地歸于他名下的，這種最終整合對于二十世紀(jì)法國的黑格爾讀者而言都顯得是虛幻的。伊波利特將黑格爾的絕對詮釋為時間性本身的結(jié)構(gòu)；科耶夫?qū)⑵湓忈尀闅v史性媒介與功效的意義。盡管薩特通常更多被視為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的一位學(xué)生，他的存在論卻依然可被視為一種裂變的黑格爾主義。對薩特而言，意識是否定的一種持續(xù)來源，而人的欲望則被理解為‘徒勞的激情’，它讓人了解了意向性意識的一切?！洞嬖谂c虛無》中自為與自在的絕對不重合完全消解了這種黑格爾式的理想化整合”(13)Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.14.。值得注意的是，薩特雖然一方面與科耶夫和伊波利特等人一道，共同反對黑格爾那里最終閉合的、靜態(tài)的“絕對”，但另一方面，他也和拉康一道，繼承和發(fā)展了黑格爾對于欲望及其否定性的理解，并且自覺深化了從斯賓諾莎到黑格爾以來現(xiàn)代西方哲學(xué)賦予欲望的存在論與倫理學(xué)內(nèi)涵。

二、存在的缺失與存在的欲望

在黑格爾那里，主體自身只有通過認(rèn)識對象來間接地、反思性地認(rèn)識自己；相反，薩特則認(rèn)為反思意識并未窮盡通往自身的途徑，因?yàn)榧幢阍谖覀兊淖园l(fā)性(spontanéité)方面，我們也能覺察到我們自己，而這種覺察就是非反思意識(conscience irréfléchie)或反思前的我思(cogito préréflexif)。薩特對欲望的闡述在很大程度上就與他對非反思意識與反思意識(conscience réfléchie)的區(qū)分以及將欲望和前者聯(lián)系在一起有關(guān)。實(shí)際上，薩特將欲望視為非反思意識的一種模式，甚至暗示欲望這種模式揭示了非反思意識的結(jié)構(gòu)本身。根據(jù)巴特勒的說法，“[薩特]在《想象的心理學(xué)》中關(guān)于欲望的討論，盡管不夠系統(tǒng)并且很大程度上是暗示性的，但還是將欲望闡述為與意識本身共存。這個文本暗示欲望是意向性的基本結(jié)構(gòu)，并且意向關(guān)系——欲望關(guān)系——不僅在意識的呈現(xiàn)活動的意義上是認(rèn)知性的，而且指示著人類存在者作為‘存在的欲望’的存在論身份”(14)Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p.104.。在《存在與虛無》中，薩特進(jìn)而將欲望和“是其所不是，不是其所是”的自為存在聯(lián)系在一起，既將欲望視為自為存在(即意識或“虛無”)之自由與籌劃的重要體現(xiàn)，也將欲望視為自為存在對自在存在的否定性關(guān)系或虛無化關(guān)系的典型模式。

在薩特看來，作為對(自在)存在的否定或虛無而存在的人，其欲望在根本上正是憑借著并且?guī)е浞穸ㄐ?，不斷超越自身而存在下去的欲望。就此而言，薩特認(rèn)為“欲望同情緒或想象的態(tài)度或一般而言自為的所有態(tài)度一樣，具有一種既構(gòu)成自為又超越自為的意謂”(15)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.431.。由此可見，欲望所呈現(xiàn)的正是自為的自我否定與自我超越的這一面。作為自為的一種典型的情緒或態(tài)度，欲望在肯定和構(gòu)成自為的同時，又不斷否定和超越自為，或者說不斷推動自為否定和超越自己。而自我否定與自我超越作為自為的基本特征，也揭示了表現(xiàn)為欲望的自為始終與其自身處在一種動態(tài)的否定關(guān)系中，始終不完全是其自身，始終與其自身之間存在距離和不一致，或者說其存在始終是有斷裂和缺失的。

具體而言，一方面，正是由于自為存在或人的存在是有缺失的存在——不同于充實(shí)而完滿的自在存在——人才會因?yàn)椴粷M而表現(xiàn)出欲望；反過來說，也正是因?yàn)槿擞杏疟砻魉拇嬖谑遣煌隄M的和有缺失的。薩特表示，“缺失借以在世界中出現(xiàn)的人性現(xiàn)實(shí)(réalité humaine)(16)在《存在與虛無》中，薩特接受并沿用了亨利·科爾班(Henry Corbin)將海德格爾的Dasein即“此在”譯作réalité humaine即“人的實(shí)存”的譯法，因此這里所強(qiáng)調(diào)的是，存在欲望這一事實(shí)足以證明此在本身是有缺失的。，其本身也該是一種缺失。……人性的現(xiàn)實(shí)是缺失，存在欲望這一人性的事實(shí)足以證明這一點(diǎn)”(17)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.123.。由此可見，對薩特而言，(人性的或自為的)存在的缺失是欲望的基礎(chǔ)和前提，欲望則是存在之缺失的體現(xiàn)和證據(jù)。如此一來，可以說，薩特雖然繼承了斯賓諾莎重視和拔高欲望的哲學(xué)態(tài)度，卻拒斥了斯賓諾莎將欲望視為純粹肯定性力量的觀點(diǎn)，而是經(jīng)由黑格爾辯證思想的洗禮，重新回到了柏拉圖在《會飲》中借助愛神誕生的神話所表明的立場，即欲望在根本上是與作為否定性之體現(xiàn)的缺失密切相關(guān)的。

另一方面，欲望雖然源于一種缺失或者說本身就是一種缺失的體現(xiàn)，但它并非是對象的缺失，而是存在的缺失。正如薩特本人所言：“欲望是存在的缺失(Le désir est manque d'être)，它在其存在的最深處受到存在的糾纏(hanté)，它正是對存在的欲望?！?18)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.124.換言之，欲望究其根本乃是以真正完美的存在即“自在自為”(en-soi-pour-soi)——或者說成為實(shí)體的意識、成為自因(cause de soi)的實(shí)體、成為神的人即“人-神”(Homme-Dieu)——為目標(biāo)(19)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.618.，它是對充實(shí)而完滿的存在的欲望，或者說它就是真正作為存在而非虛無而存在的欲望。然而，由于自為存在自身空洞與虛無的本性使然，使得這種“存在的欲望”始終無法真正得到滿足(20)誠如巴特勒所指出的那樣，在薩特的理論語境下，“只有當(dāng)意識成功讓自己確信其想象的創(chuàng)造是實(shí)在的時候，存在的欲望才能得到滿足。存在的欲望的滿足總是預(yù)設(shè)了自欺的成功；相反，對真實(shí)性的追求則需要永遠(yuǎn)的不滿”(Judith Butler, Subjects of Desire : Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, pp.136-137)。，人始終無法像物一樣獲得某種確定不變的本質(zhì)。不過，在薩特看來，這種存在的缺失卻并非一種存在論上的缺陷，而反倒恰恰成了人在存在論上的優(yōu)勢，因其賦予了人以物所沒有的自由，使其可以在對未來的籌劃中不斷超越自己的過去和現(xiàn)狀，實(shí)現(xiàn)其存在的不同可能。正是憑借著存在的缺失所帶來的自由籌劃和自由選擇的可能，使得人不同于“本質(zhì)先于存在”的物，而是“存在先于本質(zhì)”，也就是說在其有缺失的存在中自己造就自己的本質(zhì)，同時賦予自身不斷否定和超越這種本質(zhì)的能力，并最終認(rèn)識到人的本質(zhì)就是“沒有本質(zhì)”，或者說人的本質(zhì)就是自由。

由此可見，薩特所理解的欲望與作為其存在主義學(xué)說核心概念的“自由”密切相關(guān)。薩特曾經(jīng)用一段精要的表述來闡明二者之間的關(guān)系：“自由正是讓自身成為存在的缺失(manque d'être)的存在。而由于我們已經(jīng)確定，欲望等同于存在的缺失，自由就只能作為讓自身成為存在的欲望(désir d'être)的存在而涌現(xiàn)”(21)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.613.。從以上表述不難看出，薩特一方面將人的欲望等同于其存在的缺失，另一方面又認(rèn)為欲望作為存在的缺失，因此其根本上不是對某物或某個具體對象的欲望，而是對存在的欲望(désir de l’être)或者說是存在的欲望(désir d’être)(22)按照薩特本人的說法：“人在根本上是存在的欲望，并且這種欲望的存在不該通過一種經(jīng)驗(yàn)歸納來確立，它出自對自為存在的一種先天描述，因?yàn)橛侨笔В⑶易詾槭沁@樣一種存在，它自己就是其自身存在的缺失”(Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.610)。，并且作為這種存在的欲望而涌現(xiàn)的正是人的自由?！按嬖诘娜笔А焙汀按嬖诘挠庇谑窃谒_特那里成了對欲望的兩種不同角度的描述，前者側(cè)重其缺失的一面，后者則突顯其存在論的維度。正是由于欲望作為存在的缺失恰恰體現(xiàn)了存在的欲望，因此表明這種缺失絕非徹底消極的，而是積極的、自由的，為人的存在開創(chuàng)了無限的可能。用薩特本人的話說：“存在論由此告訴我們欲望在本源上是存在的欲望，并且它以自由的存在的缺失(libre manque d'être)為特征?！?23)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, p.631.

在薩特那里，作為存在的欲望而涌現(xiàn)的自由總是伴隨著責(zé)任，由此可知對薩特而言，欲望不僅具有存在論的維度，而且也具有倫理學(xué)的內(nèi)涵。結(jié)合之前的分析，我們不難得出以下結(jié)論：薩特所探討的人的自由籌劃和自由選擇實(shí)際上可以歸結(jié)為自由欲望，簡言之即自由地去欲望成為每個人自己想要成為的樣子，而欲望的倫理維度則不僅體現(xiàn)在人要為其欲望的后果全權(quán)負(fù)責(zé)，更體現(xiàn)為人對其自由欲望本身的堅(jiān)持和維護(hù)。在薩特“絕對自由觀”的語境下，不去承擔(dān)自由選擇或自由欲望的后果是不道德的，而自由地選擇放棄自由選擇或自由欲望本身也不符合對倫理主體的要求，并且當(dāng)事人最終同樣必須為其自由地放棄自由而承擔(dān)全部責(zé)任。在薩特看來，面對這種絕對的自由及其可能引發(fā)的焦慮，人不應(yīng)當(dāng)逃避——并且最終也無處可逃——不應(yīng)當(dāng)采取“自欺”(mauvaise foi)的態(tài)度，而是應(yīng)當(dāng)坦誠面對，應(yīng)當(dāng)意識到“毫無疑問，欲望的人是我，并且欲望是我主體性的一種獨(dú)特模式”(24)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant，Paris : Gallimard, 1943, pp.426-427.，應(yīng)當(dāng)自覺承擔(dān)其作為一個自由地欲望著的倫理主體的主體性。

無獨(dú)有偶，作為與薩特同時代的思想家，拉康在科耶夫等人的影響下，同樣深受黑格爾強(qiáng)調(diào)否定性之積極意義的辯證法啟發(fā)，也將欲望與存在的缺失聯(lián)系在一起，并且在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了一套像斯賓諾莎那樣明確以欲望為核心的倫理思想。不過，與薩特不同，拉康并非從現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路來闡述欲望與存在之缺失的關(guān)系，而是從其結(jié)構(gòu)主義精神分析的視角出發(fā)，結(jié)合語言對人類世界的結(jié)構(gòu)化作用以及人類主體符號化的經(jīng)驗(yàn)，對欲望展開了深入細(xì)致的分析考察，并得出了“欲望是存在之缺失的換喻(le désir est la métonymie du manque à être)”(25)Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in écrits, p.623.的結(jié)論。和隱喻(métaphore)一樣，拉康對換喻的定義也是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)式的；但和隱喻不同，換喻不是一個能指對另一個能指的替代，而是一個能指與另一個能指的聯(lián)結(jié)(26)Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in écrits, p.622.，而能指之間的這種聯(lián)結(jié)或鏈接在拉康看來已經(jīng)暗示了能指(以及在其之下的所指)的滑動。

拉康從結(jié)構(gòu)主義的角度將欲望界定為換喻，首先表達(dá)了一種反自然主義的欲望觀。關(guān)于欲望的自然主義觀點(diǎn)一般將欲望等同為純粹生物性的本能，認(rèn)為其發(fā)生、發(fā)展及其對象、目的都是先天地——甚至可以說是按照某種“生物編程”——被設(shè)定好的，因此是相對固定的。然而，人類欲望及其對象高度的可變性和多樣性直接對這種自然主義假設(shè)提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。德國學(xué)者皮特·維德默爾表示，按照拉康的思路，“人身上缺乏帶有目的性的本能模式，有機(jī)體與周圍世界之間的關(guān)系在根本上被擾亂了，適應(yīng)性并沒有被預(yù)先編程好”(27)Peter Widmer, Subversion des Begehrens, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, 1990, S.31.。在拉康看來，人的欲望不同于動物本能，而毋寧說它是出于人身上的某種先天性的“本能缺陷”，可見“以一種缺失的維度為基礎(chǔ)，主體與其欲望之間的關(guān)系絕非建立在一種前定和諧之上”(28)Jo?l Dor, Introduction à la lecture de Lacan, Paris : Deno?l, 2002, p.191.。不過，也正是由于本能性先天要素的缺失，才使得欲望具有了后天的可塑性，而這種可塑性在拉康看來則要?dú)w功于語言或能指對人類世界的深度介入。

作為結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動的旗手之一，拉康強(qiáng)調(diào)語言對人類世界具有構(gòu)成性的和結(jié)構(gòu)化的重要作用，認(rèn)為正是語言的發(fā)明和介入，使得人與動物、文化與自然之間發(fā)生了斷裂，使得人的世界成了一個在相當(dāng)程度上被符號化的世界，而欲望可以說正是這一符號化過程的產(chǎn)物，因此是人這種言說的存在者所特有的，是人性維度的彰顯，并且揭示了人存在的基本境況。通過將欲望界定為能指的換喻，拉康將欲望的結(jié)構(gòu)和機(jī)制同語言緊密聯(lián)系在了一起，使得欲望不再被簡單粗暴地理解為固定不變的生物本能，而是被視同為能指鏈的不斷滑動，即欲望不斷從這個能指滑動到下一個能指，而永遠(yuǎn)無法最終固定下來并徹底得到滿足?！拔覀儸F(xiàn)在看到，如果說欲望被指明為是不滿的，那么正是能指使然”(29)Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in écrits, Paris : Seuil, p.622.。

正是在這個意義上，拉康表示：“欲望，它的狂熱模仿著無限的深淵、模仿著它包含求知和帶著享受統(tǒng)治的這兩種快樂的緊密勾結(jié)，它給每一種‘自然哲學(xué)’提出的謎題全然不外乎陷入換喻的軌道——永遠(yuǎn)趨于‘對他物的欲望’——這種本能的失調(diào)”(30)Jacques Lacan, L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud, in écrits, p.518.。換言之，由于在結(jié)構(gòu)和機(jī)制上取決于語言符號，因此人的欲望在根本上受制于換喻過程和能指鏈的無限性，因而總是指向或被推給下一個能指，總是“對他物的欲望”。在自然主義者或自然哲學(xué)家眼中，人的欲望表現(xiàn)出的這種流動性和不確定性可以被視為本能的某種失調(diào)、紊亂或者變異，而在拉康看來，這恰恰揭示了欲望之為欲望的本質(zhì)維度。由于能指鏈的不斷滑動，每一個潛在的意謂也都不斷滑向下一個所指而難以固定，因此得到了“微意義”(peu de sens)或者說“幾乎沒有意義”這個最大公分母，同時這種“微意義”不僅體現(xiàn)在欲望根源上，而且將人們試圖在癔癥中揭示的“倒錯”色彩——亦即總是得不到滿足，總是指向他物——賦予了欲望。(31)Cf. Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in écrits, p.622.拉康進(jìn)而表示：“這種表現(xiàn)的真相就是欲望是存在之缺失的換喻”(32)Cf. Jacques Lacan, La Direction dans la cure et les Principe de son Pouvoir, in écrits, p.623.。之所以如此說，乃是由于“在一個能指與另一個能指的連接之間出現(xiàn)了一個空位，它暗示了存在的缺失”(33)Peter Widmer, Subversion des Begehrens, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, 1990, S.73.。如果說“欲望是能指的換喻”是從形式和機(jī)制上對欲望所作的界定，那么“欲望是存在的缺失的換喻”(34)值得注意的是，在此前的《欲望及其詮釋》年度研討班上，拉康的表述是“欲望是存在在主體中的換喻”(Jacques Lacan, Le Séminaire Livre VI : Le désir et son interpretation, Paris : Martinière, 2013, p.34)。當(dāng)然，在假設(shè)其思想相對具有一致性的前提下，拉康的這一表述中的“存在”也有理由被解讀成作為“此在”的人本身有限的、不夠完滿的、始終帶有缺失的存在。就此而言，談?wù)摗癧缺失的]存在的換喻”和“存在的缺失的換喻”，二者之間似乎更多只是措辭上的不同，而沒有證據(jù)表明這同時涉及任何實(shí)質(zhì)性的差異。則是一種更加根本的、存在論層面的界定。

在拉康看來，人作為言說的存在(être parlant)或“言在”(parlêtre)，其存在根本上是一種有缺失的存在，而其中涉及到的“存在的缺失”恰恰就和語言即符號維度的介入有關(guān)。(35)維德默爾就此表示：“人——正如拉康用‘言在’來稱呼他，由此暗示了語言的重要性——缺失了他的存在，而通過把自己認(rèn)同為語言，他體會到了一種存在的缺失”(Peter Widmer, Ethik und Psychoanalyse, in Ethik und Psychoanalyse, Frankfurt am Main : Fischer Taschenbuch Verlag, 1994, S.13)。巴樂邁則進(jìn)一步認(rèn)為：存在的這部分缺失或喪失是由于語言的事實(shí)而被言說者錯失的享受，這種缺失首先是結(jié)構(gòu)性的，有可能也是歷史性的(Cf. Fran?ois Balmès, Ce que Lacan dit de l’être, Paris: PUF, 1999, p.103)。當(dāng)孩子面對母親的缺席而學(xué)會說話、學(xué)會用“媽媽”來呼喚母親的時候，不僅“媽媽”這個能指或符號并非實(shí)在的母親(mère réelle)，而且被呼喚來的母親也已不再是最初在場的、與孩子形影不離的母親?？梢哉f，這樣一位原初的實(shí)在母親，已經(jīng)在亂倫禁忌的要求之下，隨著她與孩子的一度分離、隨著其缺席所產(chǎn)生的符號性切口而一去不復(fù)返了。由此一來，孩子就從最初與母親融為一體、難分彼此的完滿狀態(tài)不可避免且不可逆轉(zhuǎn)地過渡到了一種有缺失的存在中。如果說人“存在的缺失”根本上是母嬰原始共生關(guān)系在亂倫禁忌與能指法則的介入之下必然破裂所導(dǎo)致的結(jié)果，那么這種缺失所引發(fā)的欲望便可在其經(jīng)驗(yàn)性的根源上被視為對這種原始完滿狀態(tài)無盡的追憶和追尋。

不難想見，這種完滿狀態(tài)的喪失是無可挽回且無法彌補(bǔ)的，人不可能回到母親的子宮中與她重新合為一體，也不可能完全重建最初親密無間的母嬰關(guān)系，而只能不斷通過尋找其他對象并與之建立關(guān)系來試圖填補(bǔ)這種缺失。顯然，沒有任何一個對象或相應(yīng)的能指足以填補(bǔ)這種缺失，因?yàn)檫@種缺失在根本上已經(jīng)不再是某個具體存在物的缺失，而是通過存在者層面的(ontique)事件所反映出來的存在論層面的(ontologique)缺失，或者用拉康本人的話說：“欲望是一種存在與缺失的關(guān)系。這個缺失是嚴(yán)格意義上存在的缺失。這不是這個或那個的缺失，而是存在者借以存在的存在的缺失?！?36)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre II: Le moi dans la Théorie de Freud et dans la Technique de la Psychanalyse, Paris:Seuil,1978, p.261.如此一來，人的欲望注定要不斷從一個對象轉(zhuǎn)到另一個對象，從一個能指滑向另一個能指，注定無法找到真正的終點(diǎn)或歸宿。(37)德國學(xué)者陶瑞克據(jù)此認(rèn)為，拉康的欲望學(xué)說在某種程度上是對新柏拉圖主義形而上學(xué)的模仿，因?yàn)槎叨急砻饔罒o止境，并不以達(dá)到所欲望的東西為滿足，而是作為對于欲望的欲望、作為把欲望本身維系下去的欲望存在著。二者的差別在于：對新柏拉圖主義的形而上學(xué)家而言，這種不斷的奮進(jìn)是由某種存在著的神性通過無法認(rèn)識的方式引發(fā)的；而從拉康精神分析的視角來看，這種無法認(rèn)識的作用關(guān)系可以被認(rèn)為是存在的空缺(Seinleere)[所致](Vgl. Bernhard.H.F.Taureck, Ethik im Kontext Lacans, in Psychoanalyse und Philosophie, Frankfurt am Main : 1992, S.164- 165)。正是在這個意義上，拉康稱欲望是存在之缺失的換喻，也正是因?yàn)檫@種缺失的無法彌補(bǔ)和欲望的永無止境，所以人注定要身處在“存在之痛”(douleur d’exister)中。以欲望這種存在樣態(tài)或存在方式存在下去的人，其存在本身就注定是一種根深蒂固且難以消除的痛苦?！罢f到底，欲望——不再是以高級的、改頭換面的形式而是以其單純形式示人的欲望——與存在之痛相鄰”(38)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre V : Les Formations de L'inconscient, Paris : Seuil, 1998, p.338.。

由此可見，對拉康而言，人的欲望既非生而有之、自然而然的本能，亦非可有可無、終可滿足的愿望，而是注定永遠(yuǎn)伴隨著“存在之痛”的無盡追尋。盡管在拉康甚至弗洛伊德之前，叔本華就有了相似的洞見，但與叔本華因此而高揚(yáng)“否定意志的意志”、倡導(dǎo)舍人欲而求寂滅的悲觀主義姿態(tài)不同，拉康的立場則帶有更多古希臘悲劇英雄主義的色彩。面對存在的缺失以及作為其無盡換喻的欲望必然帶來的存在之痛，拉康沒有主張人應(yīng)該消極退縮、悲觀絕望，反倒表示真正人性的力量恰恰就源于這“無中生有”、綿延不絕的欲望，認(rèn)為真正人性的存在或者說人作為一個倫理主體真正的主體性和倫理性，恰恰就體現(xiàn)為在這種存在的缺失中、在這種永無止境的欲望中堅(jiān)持存在下去。我們不妨將這種立場視為拉康通過引入否定性與缺失而對斯賓諾莎欲望學(xué)說進(jìn)行的批判性改造。

三、欲望的存在論與欲望的倫理學(xué)

通過以上論述不難看出，拉康與薩特基于不同的學(xué)術(shù)背景，出于不同的理論旨趣，通過不同的方法進(jìn)路，卻不約而同地繼承了自斯賓諾莎經(jīng)黑格爾以來現(xiàn)代哲學(xué)對欲望的正視與強(qiáng)調(diào)。不僅如此，在對欲望的基本理解和總體定位方面，二人亦可謂殊途同歸，英雄所見略同。在他們看來，欲望作為人所特有的東西，既是人存在的缺失的體現(xiàn)，同時又是人在這種缺失狀態(tài)下堅(jiān)持存在下去的努力，因此坦誠面對并自覺承擔(dān)其自身的欲望，將體現(xiàn)人之為人的人性，或者更確切地說將彰顯人作為一個倫理主體的倫理性與主體性。盡管兩人對欲望、自由、存在、倫理等概念的闡述視角和具體理解有所不同，但他們對欲望在存在論與倫理學(xué)層面內(nèi)涵的發(fā)掘與揭示則可謂異曲同工，突破了人們長期以來習(xí)慣于在存在主義與結(jié)構(gòu)主義之間預(yù)設(shè)的理論壁壘。

然而，值得注意的是，在欲望的問題上，拉康與薩特之間依然存在著重要分歧。其中最關(guān)鍵的一點(diǎn)，便是拉康所探討的欲望一般情況下指的都是“無意識的欲望”(désir inconscient)，而薩特則認(rèn)為欲望只可能是“意識的欲望”，因?yàn)樵谒磥碛褪且庾R之意向性的一種表現(xiàn)模式(39)拉康曾經(jīng)專門批評過薩特局限于從意識的自足性來把握欲望所體現(xiàn)出的存在的否定性，并認(rèn)為這種賣弄聰明的做法在自以為是地確立一套“存在精神分析”(psychanalyse existentielle)時達(dá)到頂峰(Cf. Jacques Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience pchana!ytique, in écrits. pp.98-99)。拉康的說法并非無的放矢，因?yàn)樗_特本人確實(shí)曾表示：“存在精神分析拒斥對無意識的假設(shè)：對它而言，精神事實(shí)是與意識共存的”(Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris : Gallimard, 1943, p.616)。。拉康從其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)主義精神分析視角出發(fā)，繼承并發(fā)展了弗洛伊德關(guān)于無意識的學(xué)說，認(rèn)為“無意識像一門語言那樣被結(jié)構(gòu)化”(40)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XI : Les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychanalyse, Paris : Seuil/Points, 1973, p.28.，“無意識是大寫他者的話語(discours de Autre)”(41)Jacques Lacan, Introduction au Commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud, in écrits. p.379.，而人類主體只能在符號性的大寫他者的強(qiáng)制之下通過一系列辯證過程逐步充實(shí)其主體性、踐行其欲望、實(shí)現(xiàn)其自由(42)這一系列辯證過程即拉康式主體的“主體化”過程，包括異化、分離與穿越幻想三個環(huán)節(jié)。盡管其過程迂回曲折，但拉康式的主體最終依然有可能獲得一種自由的、真正為其欲望及其行動負(fù)責(zé)的倫理主體的身份，而非如存在主義心理治療專家貝蒂·坎農(nóng)所誤以為的那樣，始終只能淪為能指的效果或者從先輩那里傳遞下來的能指鏈的玩物(Cf. Betty Cannon ,What Would I Do with Lacan Today? Thoughts on Sartre, Lacan, and Contemporary Psychoanalysis, Sartre Studies International, Volume 22, Issue 2, 2016, p.16)。；薩特則基于其存在主義的人本主義立場，拒不接受弗洛伊德關(guān)于無意識的設(shè)想(43)薩特本人曾表示，他之所以不接受甚至一度不理解弗洛伊德，很重要的一個原因是“無意識”這一觀念會讓他這樣一位由笛卡爾傳統(tǒng)和理性主義哺育的法國人非常反感(Cf. Jean-Paul Sartre, Sartre par Sartre, in Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p.105)。，認(rèn)為其有目的論和機(jī)械論之嫌(44)Cf. Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, in Situations(8-9), trans. John Matthews, New York : Morrow Quill Paperbacks, 1979, p.37.，與他本人關(guān)于人類自由的觀點(diǎn)相悖，而主張以意識的“自欺”(45)Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris : Gallimard, 1943, p.86.——或在其思想發(fā)展的中后期以“經(jīng)歷”(vécu)(46)Cf. Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, in Situations(8-9), trans. John Matthews, New York : Morrow Quill Paperbacks, 1979, pp.41-42.——來取代“無意識”。二人對于無意識的不同態(tài)度，實(shí)際上影響了他們各自對于欲望的具體理解和定位。薩特出于其意識現(xiàn)象學(xué)的基本立場，徹底拒斥了弗洛伊德的“無意識”概念(47)值得一提的是，薩特晚年似乎并未明確反對拉康所理解的“無意識”，甚至還試圖結(jié)合它來闡述自己關(guān)于“實(shí)踐”的學(xué)說——“拉康將無意識闡明為通過語言來進(jìn)行分離的話語，或者說闡明為言語的反目的性(contre-finalité de la parole)，如果人們更愿意這么說的話：語詞的集合通過言說的行為而構(gòu)成為實(shí)踐惰性(pratico-inerte)的集合”(Jean-Paul Sartre, L’anthropologie, in Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 97)。，將欲望視同為意識或自為存在的存在模式，賦予了其存在論地位，強(qiáng)調(diào)其作為“存在的欲望”的內(nèi)涵；拉康則從精神分析的理論與實(shí)踐出發(fā)，堅(jiān)持賦予“無意識”無可取代的理論地位，并且將無意識界定為既非存在亦非非存在的“尚未實(shí)現(xiàn)”(non-réalisé)之物(48)Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XI : Les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychanalyse, Paris : Seuil/Points, 1973, p.38.，從而使得無意識欲望雖不具有充分意義上的存在論身份，卻得以充分彰顯無意識的倫理地位(49)Ibid., p.41. 關(guān)于拉康賦予無意識的倫理地位，法國學(xué)者克洛蒂勒·雷葛耶在某處解釋道：“無意識的倫理地位，是讓無意識之在場的涌現(xiàn)呼喚一個行動、一個回應(yīng)”(Clotilde Leguil, Usages lacaniens de l’ontologie, La Cause Du Désir 2012/2, p.128)。她還在另一處表示：“他[拉康]像這樣表明精神分析在何種意義上超越了一種關(guān)于無意識的純粹現(xiàn)象學(xué)的存在論。無意識作為倫理性的東西存在，也就是說它向我們指明了我們欲望的方向”(Clotilde Leguil, Sartre avec Lacan, Paris : Navarin/Le Champ freudien, 2012, p.248)。布萊克·斯科特則表示，“通過參照拉康賦予無意識的倫理地位，我認(rèn)為在拉康的理論中為主體的責(zé)任定位是可能的，盡管他拒斥了薩特在《存在與虛無》中賦予人類自由的那種意義上的人類自由”(Blake Scott, Sartre, Lacan, and the Ethics of Psychoanalysis, A Defense of Lacanian Responsibility, Sartre Studies International, Volume 22, Issue 2, 2016, p.7)。此外，他還正確地指出，“拉康在這點(diǎn)上反直覺的一面是：他不顧自己對無意識的種種強(qiáng)調(diào)，依然想要堅(jiān)持認(rèn)為主體還是必須通過[精神]分析或其他途徑來為其欲望以及在此基礎(chǔ)上采取的行動承擔(dān)責(zé)任”(Ibid., p.8)。。

除了上述分歧之外，薩特與拉康對欲望的探討亦各有不同的學(xué)術(shù)旨趣。雖然我們有理由認(rèn)為，薩特在突顯欲望之存在論維度的同時，也透過自由選擇(自由欲望)及其責(zé)任揭示了欲望的倫理內(nèi)涵，但正如《存在與虛無》的副標(biāo)題所示，薩特的主要目標(biāo)依然是構(gòu)建并闡述一套包含上述“欲望存在論”在內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)的存在論。同樣，盡管拉康為了發(fā)掘并揭示欲望的倫理意蘊(yùn)，也深入考察并詳細(xì)論述了欲望與存在及其缺失的關(guān)系，但正如《欲望及其闡釋》這期年度研討班最終以引出下一年度的《精神分析倫理學(xué)》為宗旨，可見拉康的根本目的是為精神分析的理論與實(shí)踐確立一套以欲望為核心的倫理思想或者說一套“欲望倫理學(xué)”。正如帕特里克·紀(jì)堯瑪所言，這套欲望倫理學(xué)其實(shí)是一套關(guān)于欲望主體的倫理學(xué)，而既在欲望中尋找主體也在主體中尋找欲望正是拉康的宗旨所在。(50)Cf. Patrick Guyomard, Le Désir Déthique, Paris : Aubier, 1998, p.134.不僅如此，這樣一套倫理學(xué)所期待的欲望主體，是在經(jīng)過異化、分離并穿越幻想之后最終應(yīng)在弗洛伊德式的“它”(Es/?a)曾在之處生成的“我”(Ich/Je)，而這個“我”雖然不具有意識的自發(fā)性與自明性，也不具備薩特曾經(jīng)設(shè)想的那種絕對的自由(51)法國學(xué)者莎拉·瓦薩羅表示，“與對于薩特式自由的一種過分簡化的詮釋所造成的理解相反，在自為出現(xiàn)之前(大寫)他者便存在著，正如《存在與虛無》以自為在遇見(大寫)他者時跌落的隱喻所展示的那樣”[Sara Vassallo, La Liberté à l'épreuve de l'Autre Symbolique dans le Thétre de Sartre, Revue Internationale de Philosophie, 2005/1 (n° 231), p.67]，并且“自為因此將其‘原因’保留在了其自身之外(這便是薩特所說的事實(shí)性[facticité])”(Ibid., p.69)。無論是他者還是事實(shí)性的存在，強(qiáng)調(diào)它們不外乎是為了讓人們重新正視薩特本人在《存在與虛無》中通過“只存在處境中的自由并且只有通過自由才存在處境”(Jean-Paul Sartre, L’être et le Néant, Paris : Gallimard, 1943, p.534)這一表述所透露的自由的“處境性”與相對性，以及在此基礎(chǔ)上所體現(xiàn)的自由的現(xiàn)實(shí)意義。這種處境化的而非完全絕對的自由，與拉康理論語境下的倫理主體可能爭取到的自由恰有相通之處。，卻與薩特那里為其存在全權(quán)負(fù)責(zé)的“我”一樣，通過一種無條件攬責(zé)的倫理行動而實(shí)現(xiàn)了某種獨(dú)特而深刻的自由。