趙法生

《周易》是一部“人更三圣，世歷三古”的著作，撰作歷史跨越數(shù)千年，加以中國古代文明發(fā)展的連續(xù)性特征，使它積淀著極為豐富復(fù)雜的歷史文化信息，其意義也超過單純的象數(shù)預(yù)測(cè)。從歷史演變角度看，《周易》的思想內(nèi)涵，反映了巫術(shù)宗教、自然宗教和人文宗教的發(fā)展變遷,體現(xiàn)了古代文化精神嬗變的精神歷程。尤其是從《易經(jīng)》到《易傳》的轉(zhuǎn)變，不僅完成了易學(xué)思想本身的一次重要典范轉(zhuǎn)移，也標(biāo)志著儒家在軸心期的思想突破的完成，確立了儒家思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

一、巫術(shù)易：基于巫術(shù)宗教的上古占卜

關(guān)于易學(xué)史上至為重要的經(jīng)傳關(guān)系，歷來有經(jīng)傳分立和經(jīng)傳合一兩種不同解讀，進(jìn)入近代以來，易學(xué)家對(duì)于經(jīng)傳關(guān)系的看法大體不出此兩種模式。余敦康先生基于經(jīng)傳分立的立場(chǎng)，對(duì)于二者關(guān)系提出了新的看法：

古人往往根據(jù)“四圣一揆”的說法，只見其同不見其異，習(xí)慣于認(rèn)為，“伏羲氏始畫卦，而天人之理盡在其中矣”，《易經(jīng)》的思想為原始的卦畫所固有，《易傳》的思想為《易經(jīng)》所固有，把經(jīng)、傳看作一部完整的著作。這種看法抹殺了文化發(fā)展階段的性質(zhì)差異，不符合歷史的真相，如果用之于易學(xué)研究，必然是以傳解經(jīng)，牽經(jīng)合傳，殫思竭慮，穿鑿附會(huì)，極力去尋找經(jīng)、傳之間本來并不存在的邏輯聯(lián)系。到了現(xiàn)代，顧頡剛、郭沫若、聞一多、李鏡池、高亨等學(xué)者著重于二者內(nèi)容上的差別，把經(jīng)、傳分開來進(jìn)行研究，以經(jīng)觀經(jīng)，以傳觀傳，從歷史發(fā)展的角度考訂出它們屬于不同的制作時(shí)代，反映了不同的思想意識(shí)?！?，由于過分強(qiáng)調(diào)其異而不見其同，易學(xué)研究也就失去了它在文化史上所具有的那種整體性意義以及綿延不絕的強(qiáng)大生命力，而變質(zhì)為一種以單純追求歷史真相為目的的歷史考據(jù)學(xué)了。[注]余敦康：《易學(xué)今昔》，廣西師大出版社2005年版，第14-15頁。

在余先生看來，傳統(tǒng)的以傳解經(jīng)和牽經(jīng)就傳，意在守護(hù)儒家“四圣一揆”的道統(tǒng)傳承，但是，從思想史的研究來看則是有見其同而不見其異，甚至于穿鑿附會(huì)，為價(jià)值而犧牲了歷史的真實(shí)；疑古思潮下的近代則完全分立經(jīng)傳，有見其異而不見其同，為真實(shí)犧牲了價(jià)值，淪為歷史考據(jù)學(xué)。顯然，這兩種傾向都是他不贊成的。余先生致力于在二者之外探索一條兼顧易學(xué)史研究的歷史真實(shí)和價(jià)值真實(shí)的新路徑，即在易學(xué)思想史研究中，探尋文化價(jià)值形成過程，使得易學(xué)史研究與軸心突破期所開創(chuàng)的價(jià)值世界相聯(lián)通，這的確是一種更為深邃高遠(yuǎn)的易學(xué)研究理路，也是余先生本人特定形勢(shì)下的文化憂患意識(shí)的體現(xiàn)。

在此理路下，余先生認(rèn)為：“在《易經(jīng)》和《易傳》之間，存在著一種復(fù)雜微妙的關(guān)系，既有聯(lián)系，又有差別。其聯(lián)系則表現(xiàn)為《易傳》站在人文文化的立場(chǎng)對(duì)《易經(jīng)》所反映的巫術(shù)文化進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，以傳解經(jīng)，牽經(jīng)合傳，使經(jīng)、傳共同體現(xiàn)一種易道，而這種易道也就代表了軸心期所形成的中國文化的根本精神?！盵注]余敦康：《易學(xué)今昔》，廣西師大出版社2005年版，第15頁。余先生認(rèn)為《易經(jīng)》反映的是巫術(shù)文化，《易傳》則體現(xiàn)了人文精神的進(jìn)展，他認(rèn)為二者存在共同的基礎(chǔ)：“《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書，但是《易傳》哲學(xué)思想是利用了《易經(jīng)》特殊的占筮結(jié)構(gòu)和筮法建立起來的，形成了一種哲學(xué)思想和宗教巫術(shù)的奇妙的結(jié)合”[注]任繼愈等：《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第582頁。;《易傳》“利用舊的思想材料以形成新的思想?！诮涛仔g(shù)的內(nèi)容是被揚(yáng)棄了，宗教巫術(shù)的形式卻被原封不動(dòng)地保存下來”。[注]任繼愈等：《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第603、611 頁?？梢姡兑捉?jīng)》和《易傳》雖然體現(xiàn)了不同文化精神，卻立足于共同的筮法結(jié)構(gòu)，他明確把卜筮歸入宗教巫術(shù)范疇：“就思維的模式來看，周人的筮占和龜卜之間并沒有本質(zhì)的不同。如果說龜卜是用龜甲裂紋的形狀來阻礙認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的接觸，筮占則是用蓍草排列的方式，這和用豬膽、牛肝、樹葉、溪水以及其他一些奇奇怪怪的道具是一樣的”[注]任繼愈等：《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第585頁。，余先生認(rèn)為，《易經(jīng)》通過卦爻名稱的統(tǒng)一與形式化，形成了一種象數(shù)思維模式；在卦爻辭中加入了當(dāng)時(shí)人們所掌握的各種知識(shí)；又將卜筮與周初的天命神學(xué)相結(jié)合，“構(gòu)成了一個(gè)以天人之學(xué)為理論基礎(chǔ)的巫術(shù)操作系統(tǒng)”[注]余敦康：《易學(xué)今昔》，廣西師大出版社2005年版，第16頁。。余先生基于文化精神的高度，從象數(shù)和義理的結(jié)合形態(tài)上分析了《周易》經(jīng)傳的關(guān)聯(lián)與差異，對(duì)于易學(xué)思想史的把握達(dá)到了新高度。

但仔細(xì)體會(huì)，余先生的看法仍有繼續(xù)探討的空間，他認(rèn)為《易經(jīng)》“雖然比原始巫術(shù)的神人交感前進(jìn)了一步，把世界看作是一個(gè)井然有序的統(tǒng)一整體”，但這是基于天命神學(xué)觀念的統(tǒng)一，而非基于陰陽規(guī)律的統(tǒng)一。[注]余敦康：《易學(xué)今昔》，廣西師大出版社2005年版，第17頁?？墒?，從中國古代宗教的發(fā)展看，天命觀屬于倫理宗教，它不屬于巫術(shù)宗教而是對(duì)于巫術(shù)信仰的超越。另外，《易經(jīng)》的占卜是依據(jù)象數(shù)體系的占卜，已經(jīng)與巫教時(shí)代的自然兆卜具有了顯著不同，包括豬膽、牛肝、樹葉、溪水以及甲骨卜占等在內(nèi)的自然占卜，是基于自然的征兆思維，將某種自然神物作為預(yù)兆看待，相信它將與某種結(jié)果之間存在必然聯(lián)系，此種自然物被視為神意的顯現(xiàn)，顯然，卜龜也是這樣的神物，故又稱神龜、靈龜和寶龜?shù)?，龜卜并未超出自然占卜的范疇，雖然占卜經(jīng)過了貞人的鉆灼手續(xù)，兆紋的形成乃是基于自然的作用，屬于隨機(jī)自然成象，并沒有人類理性的作用在內(nèi)。但《易經(jīng)》則不同，它已經(jīng)由八經(jīng)卦相重而形成了六十卦的完整系統(tǒng)，通過數(shù)術(shù)兼卦爻辭占斷吉兇，所依憑的象數(shù)體系已經(jīng)超出了自然物本身，屬于長期數(shù)占積累的人為創(chuàng)作，難以與早期更為原始的巫術(shù)文化等同起來，故余先生說“就思維的模式來看，周人的筮占和龜卜之間并沒有本質(zhì)的不同”，似乎忽視了二者之間微妙卻重要的差異。實(shí)際上，余先生前面也承認(rèn)過此種差異：“至于其義理方面，比原始巫術(shù)的神人交感前進(jìn)了一步”，不過，已經(jīng)指出的差異，卻又被“天命神學(xué)觀念”的說法抹平了；可是，既然天命神學(xué)觀念與巫術(shù)思維存在質(zhì)的差異，那么，《易經(jīng)》象數(shù)與巫文化理念的差異依然值得關(guān)注。

關(guān)于易學(xué)發(fā)展歷史階段問題，帛書《要》篇記載了孔子一段話，似乎與此問題存在密切聯(lián)系：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[注]廖名春：《帛書﹙要﹚釋文》，載《帛書﹙周易﹚論集》，上海古籍出版社2008年版，第389頁。本書所引《帛書易傳》均出自此書，不再一一標(biāo)出。

孔子的“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，以高度概括的語言，將先秦易學(xué)思想史劃分為三個(gè)階段，即為贊-數(shù)-德，與之對(duì)應(yīng)的三種易學(xué)主體是巫-史-儒，這三個(gè)階段的易學(xué)，可以分別稱之為巫易-史易-儒易，儒易相當(dāng)于余先生說的人文易。與余敦康先生的劃分相比較，孔子的劃分多了“史易”，作為巫易和人文易的中間環(huán)節(jié)。那么，巫易、史易和人文易的三者存在何種關(guān)系？將史易作為一個(gè)獨(dú)立階段劃分出來，究竟有何意義？

孔子認(rèn)為巫易的特征在于“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫”，從前面的“幽贊而達(dá)乎數(shù)”來看，贊即幽贊。那么，幽贊何意？邢文認(rèn)為，“‘贊’的主語，應(yīng)為‘巫’無疑?！墩f文》：‘巫，祝也?！＃乐髻澰~者。從示，從兒、口。一曰從兌省?！兑住吩唬簝稙榭?，為巫。按《說卦》：‘兌為澤，為少女，為巫，為口舌’。很明顯，巫主贊詞，與‘贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫’相合。贊，告贊。……諸‘贊’，釋作‘祝告’，皆較前引各家釋說平易通順”[注]邢文：《論帛書〈要〉篇巫史之辨》，載李學(xué)勤、謝桂華主編《簡(jiǎn)帛研究》第三輯，廣西教育出版社1989年版，第219-220頁。。池田知久認(rèn)為：“《要》篇所包含的不同于《易》的另一個(gè)側(cè)面，是分發(fā)展階段構(gòu)想了三種世界——只進(jìn)行‘幽贊’的咒術(shù)式的宗教世界，依賴于‘明數(shù)’的理法的哲學(xué)世界，達(dá)到‘德義’的倫理的政治世界”。[注]李若暉：《幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德》，《文史哲》2013年第5期。二人均將幽贊解為巫者的祝告或告贊。而且，最高的“德義”(君子)階段，作為作者的理想世界建立在最低的“幽贊”(巫)階段以及由之發(fā)展而來的“明數(shù)”(史)階段之上，但那也并不是否定“幽贊”和“明數(shù)”，而是把后兩者作為達(dá)到前者的必要階段而包攝在自己之內(nèi)?！吨芤住ふf卦傳》有“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”，陳明引《周易正義》說卦注：“幽，深也。贊，明也。蓍受命如響，不知所以然而然也，與神道為一”，把“贊”理解成“見”，指巫師在神靈附體狀態(tài)下與神明相見[注]陳明：《從原始宗教到人文宗教》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第7期。，此解稍嫌牽強(qiáng)，《說卦》荀爽曰：“幽，隱也”，此亦據(jù)《說文解字》?！兑讉鳌は缔o下》：“微顯闡幽”?；輻澰唬骸啊秱}頡篇》曰，闡，開也。幽，隱也。幽者闡之反，《呂氏春秋》曰隱則勝闡是也?！笨梢?，幽即幽深隱微的狀態(tài)，是對(duì)于巫者特有的精神狀態(tài)的描述，巫者在此種氤氳幽深心理狀態(tài)中祝贊神明并與其合一。巫者降神時(shí)與神合一的狀態(tài)，重點(diǎn)不在于人與神相見，而是人通過“吾喪我”的迷狂與神合一，此種幽深混冥狀態(tài)所突出的恰好是人的自我意識(shí)的消解和隱匿，而“鼓之舞之以盡神”的動(dòng)作儀式和贊告呼號(hào)不過是降神的手段。

有人會(huì)問，這種幽贊通神的過程既然伴隨著巫者的迷狂狀態(tài)，巫者又如何預(yù)知未來呢？秦家懿曾經(jīng)描寫新加坡某華人廟宇中的巫者通靈場(chǎng)面，當(dāng)巫者在身體的搖擺舞動(dòng)中進(jìn)入迷狂狀態(tài)后，接下來便是求問環(huán)節(jié)，人們向他求索符咒或讓他釋疑解惑。這種通靈問卜形式現(xiàn)在依然流行于東南亞華人中。我們可以將其視為古代巫易的現(xiàn)代傳承。陳來指出薩滿跳神時(shí)，通過進(jìn)入迷狂狀態(tài)而與神靈附體，隨后給出啟示以解答疑難，正是通神與占卜功能合一?？梢?，二者的結(jié)合是薩滿文明的慣例。[注]陳來：《古代宗教與倫理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第74頁。

在一些現(xiàn)代人類學(xué)家看來，孔子將巫術(shù)易作為易的一個(gè)歷史環(huán)節(jié)，似乎混淆了巫術(shù)與占卜的差異，比如弗雷澤和馬林諾夫斯基在其研究巫術(shù)的著作中都沒有提及占卜，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為占卜與巫術(shù)屬于不同的文化形態(tài)。但是，任何理論的概括都有其局限，思想的抽象盡管有利于認(rèn)識(shí)的明晰，卻也往往會(huì)為了理論的明晰純粹而犧牲歷史的真實(shí)。從歷史發(fā)展看，中國早期宗教恰恰是以巫卜合一和巫祭合一為特征，陳夢(mèng)家明確將預(yù)卜和占?jí)糇鳛橐笊虝r(shí)期巫的職能。[注]陳夢(mèng)家：《商代的神話和巫術(shù)》，《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，中華書局2016年版，第91頁。從歷史演變看，巫是最早的專職文化工作者，殷虛卜辭中的卜祝宗史均由巫發(fā)展而來，是巫在絕地天通后的職業(yè)分化。殷商時(shí)代盛行龜卜，龜與龍?jiān)谝笊虝r(shí)代本身就是神物，卜辭中貞人的占卜方式是解讀灼龜所形成的兆紋以求索神意，此種解讀尚未有后來數(shù)術(shù)系統(tǒng)的依托，它在本質(zhì)上基于交感的通神方式，合于巫術(shù)思維模式，正是孔子所說的“贊而不達(dá)于數(shù)”的典型。

從占卜史上看，原始社會(huì)普遍流行兆占，這也是人類最早的占卜形式，《山海經(jīng)》就是記錄早期中國自然預(yù)兆的書，是古人所謂“考禎祥、變怪之物”的著作，這些怪物多為擬人化的動(dòng)物，包括鳥、獸、魚、蛇等，它們的出現(xiàn)分別預(yù)示著某種吉祥或?yàn)?zāi)變即將到來。除了異獸外，其中記錄了許多神話如夸父逐日、精衛(wèi)填海、羿射九日、鯀禹治水等；其中還有巫咸國，“群巫所從上下也”的登葆山，以及巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫?！渡胶＝?jīng)》的主題是自然預(yù)兆，它的世界由神獸、巫者和神話人物組成，活躍于其中的巫者正反映了巫文化與原始占卜之間的密切聯(lián)系，應(yīng)當(dāng)是孔子“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫”的原始呈現(xiàn)。

就目前發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)史料看，比《周易》更早的占卜似以《歸藏》易為代表?！稓w藏》是史傳三易之一，1993年王家臺(tái)秦簡(jiǎn)《歸藏》的出土，使傳世本《歸藏》的可信度得以證實(shí)。盡管秦簡(jiǎn)《歸藏》內(nèi)容不完全為商代所作，但應(yīng)保存了不少周代之前的資料。[注]關(guān)于王家臺(tái)秦簡(jiǎn)易的寫作時(shí)間，筆者曾請(qǐng)教王葆玹先生，他認(rèn)為，秦簡(jiǎn)《歸藏》文字風(fēng)格較為簡(jiǎn)明，但考慮到古人通常以自己時(shí)代的語言風(fēng)格改寫經(jīng)典甚至增益內(nèi)容，不能僅從語言風(fēng)格斷定它的形成晚于《周易》，從內(nèi)容上看，秦簡(jiǎn)《歸藏》早于《周易》的可能性存在，但尚需更多史料的證明。從秦簡(jiǎn)《歸藏》內(nèi)容看，其也有卦畫、卦名和卦辭，卦名與《周易》大多一致，每一卦都是由六爻組成，但只有卦辭沒有爻辭，卦辭體例單一而無變化，一般為昔者某人向某人占卜，結(jié)果為吉或兇，然后是韻語性質(zhì)的爻辭。值得注意的是，《歸藏》求卜者多為神話人物或帶有神話性的歷史人物，如夏后啟、女媧、黃帝、蚩尤、鯀、后羿、姮娥、夏桀、殷王、武王、穆天子、西王母、倉頡、炎帝等，書中也有一些自然神如上帝、日月、豐隆、赤烏等，一些人物同時(shí)見于《山海經(jīng)》，其卜者包括神話人物、巫者和歷史人物，第六“師曰:昔者穆天子卜出師而枚占于禺強(qiáng)，禺強(qiáng)占之曰:不吉。龍降于天，而道里修遠(yuǎn);飛而沖天，蒼蒼其羽”，“禺強(qiáng)”乃古神名，《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》載:“黃帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京處北海，禺虢處東海，是為海神?！惫弊?“禺京，即禺強(qiáng)也?！薄肚f子·大宗師》說:“禺強(qiáng)得之，立于北極”，可見“禺強(qiáng)”是我國古神話流傳較廣的神名；第十三“右曰:昔者平公卜其邦尚毋有咎，而枚占神老，神老占之曰:吉。”，其中卜者“神老”想必也是神話人物；第三十八“勞曰:昔者蚩尤卜鑄五兵而枚占赤帝”，赤帝當(dāng)為神靈。值得注意的是，有三卦中的卜者為巫咸：第四十二“漸曰:昔者殷王貞卜其邦尚毋有咎，而枚占巫咸，巫咸占之曰:不吉”；第十二：“同人曰:昔者黃帝與炎帝戰(zhàn)于涿鹿之野，將戰(zhàn)，而枚占巫咸，巫咸占之曰:果哉而有吝”；第四十五“昔者殷王貞卜其邦尚毋有咎，而枚占巫咸，巫咸占之曰:不吉”。巫咸反復(fù)作為卜者出現(xiàn)，說明孔子“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫”的說法絕非空穴來風(fēng)，作為卜者的巫咸提示著早期占卜史上巫者的地位和作用，正是孔子所言巫易的典型案例。秦簡(jiǎn)《歸藏》所顯示的人物系列，從問者到卜者，多半是神話人物，巫文化的色彩明顯，其托神以言事的方式尤其具有巫文化特色，這與《周易》形成鮮明對(duì)比，在《周易》的卦爻辭中，神話人物銷聲匿跡，更沒有巫和神話人物作為卜者的情況，表明了易之精神的重要轉(zhuǎn)變。《歸藏》已有卦象，說明它已經(jīng)擺脫了早期自然征兆的原始性；但由于缺乏爻象，說明它尚未形成象數(shù)系統(tǒng)，當(dāng)處于從自然征兆到數(shù)占轉(zhuǎn)進(jìn)的途中，有人認(rèn)為它的卜者應(yīng)是巫者，代表了易從巫到史的轉(zhuǎn)變[注]辛亞民：《略論王家臺(tái)秦簡(jiǎn)〈歸藏〉的風(fēng)格特征》，《船山學(xué)刊》2014年第3期。，具有較大可能性。另外，近期出土的戰(zhàn)國楚簡(jiǎn)表明，卜筮之后還要祭禱，被祭禱神靈包括楚國的先王，山川土地自然神靈，其他職能神靈如司命、司禍等，一些非正常死亡如無后或者兇死者，還有巫者。這一神靈系統(tǒng)具有明顯的巫教特征，它將巫者也列入了祭禱神靈之列，其中負(fù)責(zé)卜筮兼祭禱者很可能是巫[注]陶磊：《思孟之間儒學(xué)與早期易學(xué)史新探》，天津古籍出版社2009年版，第245頁。，果真如此，則表明巫易的幽贊傳統(tǒng)一直延伸到人文易的時(shí)代。

把《山海經(jīng)》、《歸藏》、《莊子》和《楚辭》[注]《離騷》：“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。百神翳其備降兮，九疑繽其并迎?；守哓咂鋼P(yáng)靈兮，告余以吉故?！毕嚓P(guān)內(nèi)容聯(lián)合起來，可以發(fā)現(xiàn)另一個(gè)與周代禮樂文明迥然相異的世界。這是一個(gè)由神話故事和神話人物構(gòu)成的世界，最大特點(diǎn)是將一切客觀的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^的想象與體驗(yàn)，主客為一，人神不分，巫風(fēng)習(xí)習(xí)，但是，我們勿須為古人羞澀，因?yàn)樵谌祟愇拿鞯睦杳髌?，巫文化也曾?jīng)屬于先進(jìn)的文化，其中包含著人類自我意識(shí)的最早覺醒。這是個(gè)萬物一體交感互滲的世界，也是一個(gè)征兆的世界，而巫者卜者活躍于其中，發(fā)揮著溝通神人天地的作用，因?yàn)樗麄儽旧砭褪且嗌褚嗳说陌胂芍w，由他們出任最早的卜者乃是文明發(fā)展的必然，由此而構(gòu)成了孔子所說的巫易時(shí)期。這正是由巫教世界觀所建構(gòu)的世界，雖然早期巫文化史料極少，但以上文獻(xiàn)透露早期巫教文明的世界圖像，其中包含著重要的歷史文化信息。致力于咬文爵字的人們或許會(huì)說，此時(shí)尚未誕生《易經(jīng)》，何以會(huì)有巫易？其實(shí)，占卜吉兇的歷史幾乎與人類的歷史一樣古老，就此而言，人類開始卜問就已經(jīng)有了易道，此后演變的不過是易的形式而已。所以，孔子的“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫”，乃是對(duì)于易道歷史的本源性揭示，具有深邃的文化史意義。

二、史易：史官占卜與自然理性

孔子說：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史”，繼幽贊之巫而來的，是明數(shù)之史，巫易后面是史易。關(guān)于巫與史，《國語·楚語》言“家為巫史”，說明早期的史與巫近似。殷商史的主要職責(zé)是占卜和祭祀，陳夢(mèng)家認(rèn)為卜、史、祝三者“權(quán)分尚混合，卜史預(yù)測(cè)風(fēng)雨休咎，又為王占?jí)?，其事皆巫事而掌之于卜史”[注]陳夢(mèng)家：《商代的神話和巫術(shù)》，《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，中華書局2016年版，第91頁。，雖說如此，卜、史、祝的出現(xiàn)畢竟是神職分工細(xì)化。史除了神職外，還負(fù)責(zé)記錄國王政事，整理王家檔案，總結(jié)歷史成敗得失，這自然使他比單純的巫者更具理性，這給易學(xué)的發(fā)展帶來深刻影響?！吨芏Y·春官·占人》:“凡卜筮既事，則系幣以比其命;歲終，則計(jì)其占之中否?！编嵭?“既卜筮，史必書其命龜之事及兆于策，系其禮神之幣而合藏焉”，即史要將每次占卜的情況記錄在冊(cè)，這為他總結(jié)占卜規(guī)律提供了方便，開啟了從龜卜到筮數(shù)的轉(zhuǎn)變。

“數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史”，表明史易的核心是“數(shù)”。關(guān)于數(shù)與易之關(guān)系，《漢書·律歷志》：“物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數(shù)”，顏師古注 :“龜以象告吉兇 ,筮以數(shù)示禍?！保敳吠ㄟ^灼龜成象占卜吉兇，筮法通過數(shù)來占斷禍福?！墩f文》 :“卜 ,灼龜也 ,筮 ,揲蓍也”，表明筮數(shù)是通過揲蓍而得，揲蓍以成卦，故班固說：“自伏戲畫八卦，由數(shù)起”(《漢書·律歷志》)，雖說如此，八卦在其發(fā)端處與數(shù)是怎樣的關(guān)系，原先并不清楚，直到數(shù)字卦的發(fā)現(xiàn)才揭開了此一問題之端倪。

宋代以來，在商周的甲骨、銅器以及陶器等材料中發(fā)現(xiàn)數(shù)字組成的圖形，有人稱之為“奇字”，這些圖形在20世紀(jì)90年代被張政烺等學(xué)者認(rèn)定為數(shù)字卦。所謂數(shù)字卦就是由數(shù)字構(gòu)成的卦象，從目前所知的數(shù)字卦看,共有一、五、六、七、八、九共六個(gè)數(shù),數(shù)字卦大多是六位卦,也有三位卦、四位卦，卦位構(gòu)成數(shù)字的多少可能顯示了不同筮法的差異，但現(xiàn)有文獻(xiàn)尚難恢復(fù)早期的筮法的情景。早期數(shù)字卦還不能等同于《周易》的卦象，因?yàn)楹笳叩呢诚蠓譃榫?、六，作為陰陽的符?hào)和象征，九、六作為數(shù)字意義反而退居其后了，數(shù)字卦中的數(shù)還是筮數(shù)。張政烺先生總結(jié)了甲骨金文易卦材料中共有168個(gè)數(shù)字，其中只見一、五、六、七、八，不見二、三、四，其中六出現(xiàn)次數(shù)最多，其次是一。張先生推斷:“古漢字的數(shù)字，從一到四都是積橫畫為之……書寫起來容易彼此摻合，極難區(qū)分，因此把二、三、四從字面上去掉，歸并到相鄰的偶數(shù)或奇數(shù)之中，所以我們看到六字和一字出現(xiàn)偏多，而六字尤占絕對(duì)多數(shù)的現(xiàn)象。”所以，他認(rèn)為，可能是二、四并入六，三并入一所致[注]張政烺：《論易叢稿》，中華書局2012年版，第8頁。，并認(rèn)為這表明“殷周易卦中一的內(nèi)涵有三，六的內(nèi)涵有二、四，已經(jīng)帶有符號(hào)的性質(zhì)，表明一種抽象的概念，可以看作陰陽爻的萌芽了”[注]張政烺：《論易叢稿》，中華書局2012年版，第43頁。。如果此說成立，則數(shù)字卦無疑可以看做是早期的八卦，也就是《周易》六十四卦的前身，但是，這種數(shù)字歸并究竟是因?yàn)閱渭儠鴮懙谋憷?，還是已經(jīng)具有了萌芽狀態(tài)的陰陽概念，需要更多資料的證明。西周陶拍上的“數(shù)字卦”在轉(zhuǎn)寫為易卦后與通行本《周易》卦序相符,確實(shí)為此前的研究方法提供強(qiáng)有力的支持，但數(shù)字卦中三位卦、四位卦的存在，表明了這一問題的復(fù)雜性。從筮數(shù)到象數(shù)轉(zhuǎn)變的具體進(jìn)程，還有待于史家的繼續(xù)探索和更多史料的發(fā)現(xiàn)。

易學(xué)史的考察表明，易學(xué)中的陰陽概念系由剛?cè)岣拍畎l(fā)展而來[注]趙法生：《〈易傳〉剛?cè)岣拍畹男纬膳c易學(xué)詮釋典范的轉(zhuǎn)移》，《文史哲》2014年第1期。，《帛書易傳》引用孔子話說：“易之義唯陰與陽,六畫而成章。曲句焉柔,正直焉剛。六剛無柔,是謂大陽,此天[之義也] …六柔無剛,此地之義?！鼻睾?jiǎn)《歸藏》卦畫所用“— ”和“ ∧ ”正符合孔子所言“曲句焉柔,正直焉剛”的特征，是目前所知陰陽爻的最早形態(tài)。只有當(dāng)筮數(shù)最終從多位簡(jiǎn)化為兩位時(shí)，這一轉(zhuǎn)變才得以完成，從其直觀形式看，易學(xué)思維的突破表現(xiàn)為數(shù)字簡(jiǎn)化過程，這一過程的終點(diǎn)將把筮數(shù)變?yōu)樨诚?，最終將筮數(shù)體系轉(zhuǎn)變?yōu)橄髷?shù)體系。

顯然，早期數(shù)字卦中的筮數(shù)是數(shù)字而非剛?cè)峄蛘哧庩柗?hào)，那么筮數(shù)的意義何在？《左傳·僖公十五年》中韓簡(jiǎn)說：“龜，象也;筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)?！睂?duì)于韓簡(jiǎn)的話，杜注:“言龜以象示，筮以數(shù)告，象數(shù)相因而生，然后有占。”孔穎達(dá)疏曰:“謂象生而后有數(shù)，是數(shù)因象而生也。若易之卦象則因數(shù)而生，故先揲蓍而后得卦。是象從數(shù)生也?！?《春秋左傳注疏》卷十三)孔穎達(dá)指出，揲蓍的過程不是象生成數(shù)，而是由數(shù)生成象。

由更為原始的灼龜成象，到后來的筮數(shù)成象，自然是卜筮形式的重要轉(zhuǎn)變，但開端的筮數(shù)并沒有脫離早期占卜的巫文化理念，龜是神獸故行龜卜，蓍草被視為神草，故揲蓍生數(shù)以成卦，《系辭》就說“是故蓍之德園而神”，“是故天生神物，圣人則之”。同樣，數(shù)在古人心目中同樣具有神秘的屬性，許多民族在原始社會(huì)都有數(shù)字崇拜。原始思維渴望探索事物背后神秘的支配力量，數(shù)隱匿于事物實(shí)體背后，因?yàn)槭挛镔|(zhì)的變化必然伴隨著數(shù)量的變化，似乎具有決定事物發(fā)展的作用；且數(shù)本身具有普遍必然的特征，不同于客觀事物本身的具體有限性，似乎是神意的顯現(xiàn)和表達(dá)，在古代中國思想中更是形成了定數(shù)的思想，認(rèn)為任何事物的發(fā)展都有其定數(shù)，不僅個(gè)人的復(fù)歸窮達(dá)決定于命數(shù)，所謂“生死有命，富貴在天”，連國家的命運(yùn)也有定數(shù)，《荀子議兵》說：“故四世而有勝，非幸也，數(shù)也。”《論衡治期篇》：“世之治亂，在時(shí)不在政；國之安危，在數(shù)不在教?！庇谑?，數(shù)占與星占、夢(mèng)占、風(fēng)占、草占等皆成為溝通神人的渠道之一，而且相對(duì)于其他占卜方式具有后來居上的潛力，因?yàn)闈撛谔N(yùn)含著人類知性的更大發(fā)展空間。所以，最初的數(shù)占很可能是巫文化觀念的產(chǎn)物，《呂氏春秋·審分覽·勿躬》說“巫咸作筮”，雖然未必一定是歷史事實(shí)，卻可以提示筮法與巫之間可能存在的歷史聯(lián)系，蓍草和數(shù)如同卜龜一樣，最先都是因?yàn)槠渖袷疽饬x而進(jìn)入了占卜領(lǐng)域。

但數(shù)除了具有神秘性外，還內(nèi)在地具有理性特征，在西方哲學(xué)中，數(shù)學(xué)法則是客觀、普遍和必然性的代表。在揲蓍成卦時(shí)，史家最初看重的是數(shù)本身，把它作為“神示”看待。但是，隨著筮占的反復(fù)進(jìn)行和大量經(jīng)驗(yàn)積累，職業(yè)特征驅(qū)使他們?cè)噲D總結(jié)筮數(shù)本身的規(guī)律，通過數(shù)字歸類合并，使得占筮從繁瑣趨于簡(jiǎn)易，以簡(jiǎn)馭繁?！吨芏Y·春官宗伯》說：

太卜掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其經(jīng)兆之體，皆百有二十。其頌皆千有二百。掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。掌三夢(mèng)之法：一曰致夢(mèng)，二曰角奇夢(mèng)，三曰咸陟。其經(jīng)運(yùn)十，其別九十。

這表明早期龜卜、筮占和夢(mèng)占等不同領(lǐng)域，都在進(jìn)行著這種總結(jié)歸類的工作，但就筮占而言，最終的成果就是三易六十四卦象數(shù)系統(tǒng)的形成。

數(shù)字卦筮法雖然難以復(fù)原，《周易·系辭》卻保留完整的大衍之?dāng)?shù)。這是目前能見到的最早最完整的《易經(jīng)》筮法：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏；五歲再閏，故再扐而后掛。天數(shù)五，地?cái)?shù)五。五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！肚分叨僖皇辛独ぁ分甙偎氖兴?，凡三百六十，當(dāng)期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣?！弊釉唬骸爸兓勒撸渲裰鶠楹??！?/p>

根據(jù)朱熹等學(xué)者研究,大衍之?dāng)?shù)揲蓍生卦的過程主要如下:第一步:將四十九根蓍草任意分為兩部分，即分而為二以象兩。第二步:從任意一部分抽出一根掛于別處。即掛一以象三。第三步:將抽出一根蓍草的余下部分以四為單位數(shù)下去,直到不能再數(shù)，即揲之以四以象四時(shí)。第四步:將不能再數(shù)的余數(shù),或四,或三,或二,或一,收歸指間，即歸奇于扐以象閏。第五步:將另外一部分蓍草以四為單位數(shù)下去,直到不能再數(shù),并把不能再數(shù)的余數(shù)或四,或三,或二,或一收歸指間，即五歲再閏,再扐而后掛。通過以上五個(gè)步驟,即分二,掛一,揲四,歸奇,再扐,兩部分蓍草除去不再用的,就只會(huì)留下四十四根或四十根，此稱為一變。依上面步驟演算剩下的四十四或四十根蓍草,最后留下的蓍草數(shù)為四十,三十六或三十二。此稱為二變。依上面的步驟演算剩下的四十,三十六或三十二根蓍草,最后留下的蓍草數(shù)為三十六,三十二,二十八或二十四,此稱為三變。以三變之后所得之蓍草數(shù)除以四而得九、八、七、六四個(gè)筮數(shù)。其中九、七為奇為陽,九為老陽可變,七為少陽不變;六、八為偶為陰,六為老陰可變,而八為少陰不變。因《易經(jīng)》以別卦問疑,三變只得其初爻,還須再進(jìn)行五次這樣的三變,以求得二、三、四、五和上爻而成卦。即“四營而成易,十有八變而成卦”。其中分二是象天地，掛一以象三是象天地人三才，揲之以四以象四時(shí)，歸奇以象閏，期數(shù)與萬物之?dāng)?shù)。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,當(dāng)期之?dāng)?shù),即約和一年三百六十五天相當(dāng)。二篇之策萬一千五百二十,當(dāng)萬物之?dāng)?shù),用以指世間所有物的存在。

可見，《周易》不僅有系統(tǒng)的大衍筮法，而且筮法本身背后有一套清晰完整的宇宙觀，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了象數(shù)論與宇宙論的結(jié)合，其中數(shù)本身也發(fā)生了質(zhì)的變化，由早期的運(yùn)算數(shù)字演變?yōu)橄笳麝庩柕木?、六爻象，所以，從大衍之?dāng)?shù)產(chǎn)生了天地之?dāng)?shù)，天地之?dāng)?shù)本身也具有陰陽屬性。九、六的數(shù)字特征退居幕后，轉(zhuǎn)化為重在表達(dá)哲學(xué)概念的符號(hào)，量的概念由此轉(zhuǎn)變?yōu)橘|(zhì)的概念了。

這一過程，《易傳》歸納為“簡(jiǎn)易”，鄭司農(nóng)贊易，以易簡(jiǎn)為第一義，《系辭》說：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能；易則易知，簡(jiǎn)則易從；易知?jiǎng)t有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣”，“易簡(jiǎn)而天下之理得”，不僅總結(jié)了筮數(shù)的簡(jiǎn)化過程，而且歸納了《周易》比類取象的哲學(xué)思想。乾坤兩卦為易之門戶，代指陰陽兩爻，兩爻和六十四卦本身雖然有限，但通過揲蓍生數(shù)和比類取象，囊括天下萬物。比類取象遵循的是陰陽同類相歸的原則，《系辭》認(rèn)為“方以類聚，物以群分”，故以陰陽歸類取象，理至簡(jiǎn)而用至繁，故《系辭》說“其稱名也，雜而不越”，“其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟(jì)民行，以明失得之報(bào)”，于是“參伍以變,錯(cuò)綜其數(shù)。通其變,遂成天下之文;極其數(shù),遂定天下之象”，陰陽歸類的依據(jù)又是以氣為基礎(chǔ)的感應(yīng)原理，《乾·文言》引用孔子的話說：“同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”，“同聲相應(yīng)，同氣相求”的感應(yīng)之道，顯然是取象時(shí)“各從其類”的原理所在。《系辭》甚至用同類感應(yīng)解釋道德教化的效力，它引用孔子的話說：“君子居其室，出其言，善則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎? 居其室，出其言，不善千里之外違之，況其邇乎?言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)；言行君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎?”這就將道德規(guī)律與象數(shù)規(guī)律整合了起來。

那么，這套筮法的效果如何呢？《系辭》說：“是以君主子將以有為也，將以有行也，問焉而以言，其受命也如向，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物”，并感嘆“非天下至精，其孰能如此？”可見，吉兇占卜的效果得到了高度贊揚(yáng)。這與《帛書易傳》所載孔子的說法近似，子貢問孔子：“子亦信其筮乎？”孔子回答：“吾百占而七十當(dāng)，唯周梁山之占也?！边@里，孔子明確肯定了筮法的有效性，肯定了命數(shù)的客觀存在以及《易經(jīng)》占卜的有效性。

將筮數(shù)系統(tǒng)發(fā)展為基于陰陽觀念的象數(shù)系統(tǒng)，進(jìn)而通過《易經(jīng)》象數(shù)思想發(fā)展出一套哲學(xué)，這應(yīng)該是史易的功勞。根據(jù)《國語·楚語下》關(guān)于顓頊絕地天通和《史記·太史公自序》的記述，史官乃重黎之后，為羲和氏。“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長也”，陰陽家認(rèn)為“夫陰陽四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡”，強(qiáng)調(diào)數(shù)度的重要?！稘h書·藝文志·諸子略》還說“道家者流，蓋出于史官”，則道家、陰陽家皆溯源于羲和之職。羲和的史官思維與史官理性以數(shù)為特征，包括由史易發(fā)展的筮數(shù)體系，將占卜理性化；作為天文歷法指導(dǎo)思想的“歷數(shù)”，在天人合一的思想框架內(nèi)將天文理性化，而筮數(shù)和歷數(shù)等合為古代的數(shù)術(shù)，根據(jù)《漢書·藝文志》數(shù)術(shù)類包括天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類，包括了天文歷法與各種占卜術(shù)在內(nèi)，可以說是對(duì)于占卜筮數(shù)和天文歷數(shù)的綜合。何謂數(shù)術(shù)？《漢書·禮樂志》：“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”，顏師古注：“術(shù)，道徑也；心術(shù)，心之所由也”，可見所謂數(shù)術(shù)乃是以“數(shù)”為“道”，將史官的數(shù)度思維提升到了道的高度，構(gòu)成了哲學(xué)突破時(shí)期的自然宇宙觀的基本內(nèi)容。數(shù)術(shù)體系是史官文化的總結(jié)，故《數(shù)術(shù)略》大序又說“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也”。史官理性是一種以數(shù)度為指導(dǎo)的自然理性，與周公等開創(chuàng)的以德配天的天命觀從源頭并不為一。無論是史易還是與此密切關(guān)聯(lián)的天文數(shù)術(shù)，都遵循著以類相從的感應(yīng)原理，似乎從指導(dǎo)思想上并未超出巫文化理念。但是，嚴(yán)整的象數(shù)系統(tǒng)本身已經(jīng)與巫者的幽贊通神方式具有了質(zhì)的不同，它是一套嚴(yán)格、規(guī)范和有序的筮法，筮者只能在遵循規(guī)范的前提下去運(yùn)用他的想象力，而不能像從前的巫者那樣天馬行空般地?cái)嘁约阂狻Ｊ芬滓呀?jīng)將自然理性注入了易學(xué)之中，我們不能再將它與巫易等量齊觀，它構(gòu)成了從巫易到人文易的中間環(huán)節(jié)。

當(dāng)然，史易雖然以數(shù)的理性超越了巫易，但他并沒有完全排斥、放棄巫易的“幽贊”，而是將它融入到數(shù)占的過程，故《系辭》說，“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此”，所說正是筮者的“寂然不動(dòng)”以感通天下的狀態(tài)，顯然繼承了巫者的通神方式。

史易的自然理性與道家的自然觀一脈相承。《漢書·藝文志·諸子略》言“道家者流，蓋出于史官”，從思想性格而言，道家哲學(xué)的確與史官的理性具有相當(dāng)?shù)挠H和性?！妒酚洝氛f老子為周之收藏史，則老子應(yīng)熟悉《易經(jīng)》?！兜赖陆?jīng)》上說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，標(biāo)明老子的道與數(shù)有著密切關(guān)聯(lián)，道似是對(duì)于史易的數(shù)術(shù)宇宙觀的升華版，納數(shù)入道，使數(shù)統(tǒng)之有宗而會(huì)之有元?！兜赖陆?jīng)》又說，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，這是陰陽宇宙觀，與《易傳》所蘊(yùn)含的自然宇宙觀相似。至于老子所指點(diǎn)的修道工夫，比如“致虛極，守靜篤”的修持，以及他所力圖達(dá)到的“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”的迷離境界，難道不正可以作為巫者通神狀態(tài)的道家式轉(zhuǎn)述嗎？如果說巫者意在通過忘我以通神，老子則要通過忘我以體道，盡管工夫的祈向有明顯差異，但其所由以通達(dá)的路徑卻具有明顯的關(guān)聯(lián)性。雖然目前并沒有證明老子與易關(guān)系的史料，但從孔子“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史”的說法來觀照，則老子的道論與史易之間或許存在著某種幽深的歷史聯(lián)系。在他的道論中，一如在《易傳》里面，我們可以同時(shí)發(fā)現(xiàn)史的自然理性和巫的幽贊感通的歷史遺存。當(dāng)然，在他的宇宙觀中，我們并不能發(fā)現(xiàn)德的光耀，因?yàn)橐缘氯胍啄耸侨寮业墓?，有待于由?shù)而德的轉(zhuǎn)進(jìn)。

三、人文易：倫理宗教下的易學(xué)思想

顯然，孔子贊易是以儒解易，將易學(xué)從史易推進(jìn)到人文易，他本人對(duì)于人文易和巫易及史易的精神差異具有清醒的文化自覺，對(duì)此，我們還是看孔子自己的解釋：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[注]廖名春：《帛書﹙要﹚釋文》，載《帛書﹙周易﹚論集》，上海古籍出版社2008年版，第389頁。

在這里，孔子反復(fù)提醒子貢，他看重的是易之“德義”而非其他。與巫史的“贊而不達(dá)于數(shù)”和“數(shù)而不達(dá)于德”相比，他是“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，這意味著他同時(shí)吸收巫易和史易的文化成果。對(duì)于史巫之卜筮之道，他是“向之而未也，好之而非也”，雖然向往卻有不同，雖然喜歡也有批評(píng)，對(duì)于巫史既有繼承又有突破，“幽贊而達(dá)乎數(shù)”是其繼承，對(duì)于巫史卜筮方法他是熟悉的；“明數(shù)而達(dá)乎德”是其突破，他在前文告訴子貢，他對(duì)于《易經(jīng)》非“安其用”，而是“樂其辭”，孔子喜易是“吾求其德而已”，他在《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了“德義”，孔子在《衷》篇強(qiáng)調(diào)：“無德而占，則《易》亦不當(dāng)”，德是卜筮有效的必要條件，這里，孔子牢固地確立了德對(duì)于卜筮的優(yōu)先性。

關(guān)于“德義”二字，學(xué)界有不同解讀，其涵義當(dāng)結(jié)合傳世《易傳》以及《帛書易傳》加以把握?！兑讉鳌は缔o上》“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢”，《帛書易傳·衷》說“上卦九者，贊以德而占以義”，又專門解釋了履、謙、復(fù)、恒、損、益、困、井、渙的卦德涵義，比如“復(fù)者德之本也，恒者德之固也，損也者德之修也”等，其中說“坤之至德，柔而能反于方；乾之至德，剛而能讓”，“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”，“而達(dá)神明之德”等?？梢姡讉髦械牡戮哂性缙凇暗隆弊趾x的多面性，其中卦德、蓍德、神明之德中的德字，有品質(zhì)和性質(zhì)的涵義。《彖傳》主要以剛?cè)嵴摂嘭缘仑车?，比如乾卦為?。焕へ詾轫?，這里的德字與剛?cè)彡庩栔硐嗤ǎ哂凶匀挥钪嬲摰暮x?！吨浴菲鬃釉捳f：“易之義唯陰與陽，六畫而成章，曲句焉柔，正直焉剛”，也是以陰陽剛?cè)嵴f卦爻之德；又引孔子的話談“萬物之義”：“萬物之義，不剛則不能動(dòng)，不動(dòng)則無功，…不柔則不靜，不靜則不安”，以剛?cè)岣爬ㄈf物之義，同樣具有宇宙觀指向。

但德字內(nèi)涵又不僅限于自然理性，比如《大象傳》多是闡發(fā)儒家道德義，而《帛書易傳》也屢屢談仁義，所以道德無疑是德義的重要內(nèi)涵，孔子明確說自己是“觀其德義耳也，幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁者而義行之耳”，則德義包括仁義無疑。

但德義的涵義不僅限于單純的自然理性和道德理性，無論是傳世《易傳》還是《帛書易傳》，其基本理路都在于推天道以明人事，將人文理性與自然天道打通。孔子在《要》中說“剛者使之懼，柔者使之剛”，把象數(shù)義理落實(shí)為人生指南，又把損益二卦作為“吉兇之門”，說這二卦“足以觀天地之變而君者之事”。所以，孔子贊易不僅為了“以體天地之撰”，“以通神明之德，以類萬物之情”(《系辭》)，還要“和順于道德而理于義”，“窮理盡性，以至于命”(《說卦》)，所以才說“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”(《說卦》)?？梢?，孔子所謂德義其實(shí)是自然理性和道德理性之融合，無論傳世本《易傳》還是《帛書易傳》，本質(zhì)都是在闡發(fā)這種天人合一的德義。

那么，孔子究竟是如何將道德理性引入到易的詮釋？無論是巫易的幽贊神明，還是史易的自然理性，都難以直接解讀出道德意涵，《易經(jīng)》卦爻辭中也沒有“仁”字。從認(rèn)識(shí)史的角度看，道德意識(shí)的引入，不是基于象數(shù)的推演所致，而是基于對(duì)文王演易時(shí)特定生命精神的體察，這種體察使得孔子得以進(jìn)入文王的精神世界深處，發(fā)現(xiàn)了一種不同于巫易和史易的精神，即詩書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“德”，那個(gè)最終使得小邦周取代了大殷商的頗具神秘色彩的力量。從詩書有關(guān)內(nèi)容看，文王之德乃西周道德意識(shí)的原型，它雖然肇端于高遠(yuǎn)的天命，但具體表現(xiàn)很平實(shí)，是文王勤政惠民的若干措施，如“明德慎罰”、“惠保小民”、“不敢侮孤寡”、“禮賢下士”等。文王之德使他獲得了民心，卻被紂王囚禁于羑里，文王與它的王國一起面臨生與死的考驗(yàn)，孔子在《要》中這樣描寫文王此時(shí)的困結(jié)：“文王仁，不得其志，以成其慮”，孔子用一個(gè)“仁”字形容文王之德，但仁人文王卻不得其志，由此而激發(fā)他在困境中演易，并給《易經(jīng)》注入了新的精神，所以孔子說“紂乃無道，文王作，諱而辟咎，然后易始興也”，在孔子看來，正是文王拘而演易，導(dǎo)致了新的易學(xué)精神的興起。可見，孔子晚而喜易時(shí)對(duì)于文王生命精神的體察，是他以德解易的思想動(dòng)因。文王之前的易是巫術(shù)宗教和自然宗教精神的產(chǎn)物，在孔子看來，文王的品德和特殊生命歷程，使他對(duì)于易的精神具有了新的體悟，將天、命與德的觀念滲透到了卦爻辭中，對(duì)于易學(xué)詮釋典范的轉(zhuǎn)變發(fā)生了決定性影響。

在詩書的言說中，文王之德正是天命的具體體現(xiàn)，“文王克明德慎罰……我西土惟時(shí)怙，冒聞?dòng)谏系郏坌?，天乃大命文王?《尚書·康誥》)；“亦惟純佑秉德，迪知天威，乃惟時(shí)昭文王，迪見冒聞?dòng)谏系?，惟時(shí)受殷命哉”(《尚書·君奭》)，都說文王因德受命，是以德配天的典范，德正是天命的內(nèi)涵。不過，《周易》筮法還有另一種命，即由數(shù)來顯現(xiàn)的命，它遵從數(shù)的必然性，與德行無關(guān)。前一種命以德為內(nèi)涵，是德命，是來自上天的道德律令；后一種命體現(xiàn)的則是一種客觀必然性，它是盲目的、幽暗的，與道德理性無關(guān)，是人的數(shù)命。

數(shù)命和德命體現(xiàn)了不同的價(jià)值意義，可是，在西周初年，它們卻被周人同時(shí)信奉著，周人一方面反復(fù)強(qiáng)調(diào)要“敬德保民”，“明德慎罰”(《康誥》)；同時(shí)又在國家大事中頻繁卜筮以占問天命。既使在《易傳》哲學(xué)思想中，這兩種不同的“命”也同時(shí)呈現(xiàn)：它既肯定象數(shù)預(yù)測(cè)功能為“天下之至神”，同時(shí)又要求 “君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命”、“崇德廣業(yè)”等，這無疑又在強(qiáng)調(diào)人的道德使命。

德命與數(shù)命的矛盾，根源于宗教理念的不同。德與數(shù)的矛盾，是德與福的矛盾，前者來自于周初的天命信仰，后者來自于史易的自然理性，儒家開創(chuàng)的人文易同時(shí)承認(rèn)二者的有效性。二者的矛盾在孔子思想中也有反映，徐復(fù)觀曾經(jīng)指出《論語》中孔子所言的“命”有兩種不同含義，當(dāng)他單言一個(gè)“命”字時(shí)指的是命運(yùn)，他說到“天命”則是指道德之天，進(jìn)而表現(xiàn)出敬畏和擔(dān)當(dāng)精神。[注]徐復(fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海三聯(lián)書店2001年版，第74-75頁。徐氏所說的命運(yùn)，其實(shí)就是命數(shù)?？鬃永^承了周公的天命觀，同時(shí)也繼承了周人有關(guān)命的思想中的內(nèi)在矛盾，孔子本人一生的經(jīng)歷，正反映了數(shù)命和德命的緊張，這兩種命的理念同時(shí)存在于他的思想深處，一起構(gòu)成了他對(duì)于超驗(yàn)世界的理解。

《周易》在漢代以后被作為六經(jīng)之首，絕非偶然。這一部“人更三圣，世歷三古”的經(jīng)典，在其數(shù)千余年的詮釋發(fā)展進(jìn)程中，濃縮了中華文明從巫術(shù)宗教、自然宗教到道德宗教的精神演變史，三種文化精神累層地構(gòu)成了《易傳》的思想，使它成為中華文化精神縮影，成為中華文明連續(xù)性模式的代表。巫是最早期人類文化的代表，也是最早的占卜者，巫易所體現(xiàn)的是巫教精神；史通過象數(shù)系統(tǒng)的建構(gòu)，將自然理性帶入到《易經(jīng)》之中；至于從史易到人文易的轉(zhuǎn)變，則主要來自于文王和孔子的推動(dòng)，前者演易開啟了易道與人文宗教的融合歷程，后者贊易則將其中潛在的道德宗教精神闡揚(yáng)出來，并通過這種闡釋建構(gòu)了一個(gè)天人合一的易學(xué)哲學(xué)體系，將自然理性和道德理性會(huì)通為一。無論是史還是儒，對(duì)于前期的易學(xué)理念都沒有采取革命的態(tài)度，而是連續(xù)性發(fā)展，這自然導(dǎo)致了易學(xué)思想本身的內(nèi)在張力，也使得其內(nèi)容具有其他經(jīng)典所不具備的豐富博大。

只有明白了《周易》的上述思想性格，我們才能進(jìn)入孔子晚而喜易的思想世界，去領(lǐng)會(huì)他晚而喜易時(shí)的喜悅、癡迷和憂慮。作為中國軸心突破的代表之一，老子將道置于天與命之前，表明道家的突破是以道取代了周文中天命以及作為天命主要內(nèi)涵的德，這一突破繼承了史官文化的自然理性，徹底否定天命與鬼神，具有相當(dāng)激進(jìn)的性格。與此相比，孔子的突破則是以西周倫理宗教為基礎(chǔ)的連續(xù)性突破，孔子主張“君子有三畏”，“畏天命”居于首位。可是到了晚年，道與命的分離似乎使他的心靈不安，整合自然理性和道德理性，成為他晚年的核心關(guān)切。正在這時(shí)，他重新發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》，經(jīng)過其中“古之遺言”的啟迪，他在里面發(fā)現(xiàn)了未曾注意的“德義”，如此一來，這部他一向作為卜筮之書而忽視的經(jīng)典，就同時(shí)包含著巫者信仰精神、史官的自然理性和周文化的道德理性，構(gòu)成了一部華夏精神的演變史，并給他深刻的人生啟迪，令他喜悅和癡迷。孔子意識(shí)到，《周易》已經(jīng)不僅僅是一部卜筮之書，殷周之際的宗教變革已經(jīng)為它注入了新的“德義”，文王贊易使得易理之門向西周的天命和道德觀打開，可是這種德義卻是隱而未顯的，由此激發(fā)他由喜易而贊易，將易學(xué)從史易推進(jìn)到儒易，將文化精神推進(jìn)到一個(gè)新的高度。

但同時(shí)，他又生發(fā)出深沉的憂慮。因?yàn)樗娜宋囊讓?duì)于傳統(tǒng)的易學(xué)包括巫易和史易在內(nèi)，都沒有采取文化革命的態(tài)度，他的人文易是順著巫史傳統(tǒng)而來，《易傳》對(duì)于《易經(jīng)》的占卜效果與自然哲學(xué)給予高度肯定，這也就是他所謂的“同涂”。所以，他晚而喜易看上去好像是開歷史的倒車，子貢的懷疑與迷惘無疑加深了孔子的擔(dān)憂，并激發(fā)他深入闡發(fā)人文易的哲理意蘊(yùn)和道德理性，以德釋易，最終完成了易學(xué)史上最重要的一次思想突破和典范轉(zhuǎn)移。喜悅、沉醉和憂慮的心情交相輝映，映射出孔子此時(shí)所達(dá)到的思想高度和文化精神的自覺。此種自覺最終導(dǎo)致了《易傳》哲學(xué)的誕生，使他成功地將上古以來的三種文化貫通起來，為中華民族打造了一個(gè)富有形上高度的精神家園。